한국동서비교문학학회

2016 봄 정기학술대회

동서양 문학을 가로지르는 상호공간적 대화

(Trans-spatial dialogue across the west and the east)

▣ 일시: 2016년 4월 30일(토)

▣ 장소: 강원대학교 춘천캠퍼스 인문대학 1관

▣ 주최: 한국동서비교문학학회, 강원대학교 영어영문학과, 중어중문학과,

일본학과, 영어교육학과, 동국대학교 영어권문화연구소

▣ 후원: 강원대학교, 강원대학교 공자학원

한국동서비교문학학회 2016 봄 정기학술대회 프로그램

시간	분과	발표자	발표 주제	토론자	좌장	강의실
13 : 00 ～ 15 : 00	Ⅰ	이다현 (백석예대)	영상언어 공감	이희구 (중원대)	백낙승 (강원대)	305호
		강준수 (안양대)	『누구를 위하여 종은 울리나』와 『아베의 가족』에 나타난 전쟁의 상처와 화해	김종갑 (동국대)
		유호전 (평택대)	영화〈삼나무에 내리는 눈〉: 일본계 미국인들의 고통과 정체성 혼란을 중심으로	신재인 (서울디지털대학)
		윤소영 (건국대)	아들러와 노자로 살펴본 영화 <더 기버>에 투영된 공동체의식과 공간성	박윤영 (연세대)
	Ⅱ	목현정 (강원대)	Art Spiegelman의 『쥐(Maus)』에 나타난 수치심에 대하여	김성규 (동국대)	박병주 (교통대)	306호
		박경희 (강원대)	영소설에 나타난 바이러닉 히어로: 히스클리프와 로체스터	손병용 (경남대)
		현재연 (강원대)	A Gesture Life에 나타난 물의 상징성	조수진 (동국대)
		조미경 (강원대)	구원의 힘으로서의 자매정신: 「자에는 자로」와 「순수시대」를 중심으로	이영애 (한라대)
		김대중 (강원대)	한나 아렌트의 『예루살렘의 아이히만』을 통해 본 카즈오 이쉬구로의 『남아있는 날들』에 나타난 전체주의 동조자 연구	방인식 (성결대)
	Ⅲ	유진일 (한국외대)	케르티스 임레(Kertész Imre)의 홀로코스트 소설에 나타난 유대인으로서의 정체성 인식 과정: 성장소설과의 비교를 통하여	황남엽 (협성대)	이상빈 (한국 외대)	405호
		김능우 (서울대)	우사마 이븐 문끼드(1095-1188)의 자서전 『성찰(省察)의 서(書)』(Kitāb al-Iʿtibār) 연구: Ⅰ장, Ⅱ장에서의 제재를 중심으로	김정아 (한국외대)
		장현자 (조선대)	아랍문학에 나타난 동서 문화 비교연구	장세원 (단국대)
		송태현 (이화여대)	샤를 달레의 한국 인식에 대한 비판적 고찰	김중현 (한국외대)
	Ⅳ	박정임 (강원대)	아이누민담 해석	아마노 가츠시게 (영남대)	황소연 (강원대)	406호
		김정희 (강원대)	김석범 문학에 나타난 전향성-1970년대 작품 「途上」을 중심으로-	이노우에 사치코 (영남대)
		최향숙 (강원대)	모리 오가이(森鷗外) 작품 속에 나타난 여성상 연구	최범순 (영남대)
		원연희 (강원대)	한·일간 다도(茶道) 문화에 나타난 선(禪)	구니사다 유타카 (경동대)
		신용실 (강원대)	가평의 지명유래와 개평의 어원	동애화 (강원대)
15:00～ 15:20	Coffee Break
15 : 20 ～ 17 : 30	Ⅰ	한세정 (상명대)	백석의 ｢北方에서｣와 예이츠의 ｢골 왕의 광기｣ 비교 연구	성창규 (목원대)	이윤섭 (안양대)	305호
		이선주 (이화여대)	생체 재생산기술에 대한 페미니즘의 논쟁	백금희 (강원대)
		노동욱 (서울대)	동양사상을 통해 바라본 아룬다티 로이의 □작은 것들의 신□	이동원 (한국외대)
		이노신, 이주희 (호서대)	문학을 통한 과학과 종교의 융합적 대화 : 영화 인터스텔라 속에 묘사된 불교와 도교의 사상	양재용 (강원대)
		방인식 (성결대)	잭 런던(Jack London)의 조선; 국제자본의 무대	김대중 (강원대)
	Ⅱ	이석광 (경상대)	What has happened in British novels since the year of 2000	김대중 (강원대)	성기서 (서원대)	306호
		정은숙 (중앙대)	마리 리의 『작별인사』에 나타난 아이스 큐브의 “블랙 코리아”와 LA폭동	임경규 (조선대)
		설태수 (세명대)	윌리엄 워즈워스 시에서 ‘불멸’의 의미	권보택 (경복대)
		김대영 (강원대)	인류세 담론과 미국 자연문학: 쏘로우의 『윌든』을 중심으로	이주연 (강원대)
		곽승엽 (중원대)	『주홍 글씨』와 『제인 에어』에 나타난 두 여주인공들의 자유의지	강준수 (안양대)
	Ⅲ	김명순 (세명대)	조우의 초기 희곡작품에 나타난 시적 사실주의에 관한 연구	조득창 (협성대)	최희섭 (전주대)	405호
		신근혜 (한국외대)	태국소설 <카티의 행복>의 한국어 번역본 일고찰: 문화 어휘 번역 양상 연구	이다현 (백석예대)
		원혜영 (동국대)	우창까 자따까와 안티고네의 전설의 상관성 연구	신원철 (강원대)
		이상균 (동북아역사재단) 최희 (인하대)	제국주의와 냉전의 이데올로기에 투영된 프랑스 이미지 -한국 지리교과서 속의 프랑스	송태현 (이화여대)
		원병관 (강원도립대)	한국불교 불상의 형성과정	송윤미 (강원대)
	Ⅳ	송지연 (우송대)	"혼자 견디기"의 서사, "의義"의 서사, "리비도Libido"의 서사- 이청준의 소설과 소설론에 대한 유가儒家적 해석과 프로이드 개념 간의 연관성	김효실 (강원대)	한일동 (용인대)	406호
		이홍필 (전남대)	일제강점기 영문학 전공자들의 서양문학 도입과 기여—김억과 김기림을 중심으로	이선희 (강원대)
		최세훈 (연세대)	“풍경의 발견”: 노르베르트 베버의 조선 여행기-가라타니 고진의 미학 이론을 원용하여-	황소연 (강원대)
		맹문재 (안양대)	박인환 시에 나타난 외국 시인 수용 양상	이혜진 (세명대)
17:30～ 17:50	연구윤리교육				연구윤리위원회
	학회업무보고				총무
	회장인사 및 격려사				신원철(학회회장) 정갑동(학회고문)

목  차

영상언어 공감  …………………………………………………………………………………………………………1

『누구를 위하여 종은 울리나』와 『아베의 가족』에 나타난 전쟁의 상처와 화해  ………………………… 5

영화 〈삼나무에 내리는 눈〉: 일본계 미국인들의 고통과 정체성 혼란을 중심으로 ………………………·15

아들러와 노자로 살펴본 영화 <더 기버>에 투영된 공동체의식과 공간성 …………………………………20

Art Spiegelman의 『쥐(Maus)』에 나타난 수치심에 대하여 …………………………………………………24

영소설에 나타난 바이러닉 히어로: 히스클리프와 로체스터 …………………………………………………·27

A Gesture Life에 나타난 물의 상징성 …………………………………………………………………………·33

구원의 힘으로서의 자매정신: 『자에는 자로』와 『순수시대』를 중심으로 …………………………………··38

한나 아렌트의 『예루살렘의 아이히만』을 통해 본 카즈오 이쉬구로의 『남아있는 날들』에 나타난 전체주의 동조자 연구 …··……………………………………………………………………………………………………………··42

케르티스 임레(Kertész Imre)의 홀로코스트 소설에 나타난 유대인으로서의 정체성 인식 과정: 성장소설과의 비교를 통하여 …………………………………………………………………………………………………··51

우사마 이븐 문끼드(1095-1188)의 자서전 『성찰(省察)의 서(書)』(Kitāb al-Iʿtibār) 연구: Ⅰ장, Ⅱ장에서의 제재를 중심으로 …………………………………………………………………………………………………··‥·55

아랍문학에 나타난 동서문화 비교연구 …………………………………………………………………………···61

샤를 달레의 한국 인식에 대한 비판적 고찰 …………………………………………………………………····62

아이누민담 해석 …………………………………………………………………………………………………··…·68

김석범 문학에 나타난 전향성-1970년대 작품 「途上」을 중심으로 ……………………………………··…··72

모리 오가이(森鷗外) 작품 속에 나타난 여성상 연구………………………………………………………··…·77

한·일간 다도(茶道) 문화에 나타난 선(禪) …………………………………………………………………··…·‥82

가평의 지명유래와 개평의 어원 ………………………………………………………………………………··…·86

백석 시와 예이츠 시 비교 연구 ………………………………………………………………………………··…·90

생체 재생산기술에 대한 페미니즘의 논쟁…………………………………………………………………··…·‥·99

동양사상을 통해 바라본 아룬다티 로이의 □작은 것들의 신□…………………………………………··…·‥103

문학을 통한 과학과 종교의 융합적 대화 : 영화 〈인터스텔라〉 속에 묘사된 불교와 도교의 사상 ·‥··107

잭 런던(Jack London)의 조선; 국제자본의 무대 ………………………………………………………··…·‥110

What has happned in British novels since the year of 2000………………………………··…·‥···118

마리 리의 『작별인사』에 나타난 아이스 큐브의 “블랙 코리아”와 LA폭동………………………··…·‥····120

윌리엄 워즈워스 시에서 ‘불멸’의 의미…………………………………………………………………··…·‥·‥127

인류세 담론과 미국 자연문학: 쏘로우의 『윌든』을 중심으로………………………………………··…·‥·‥·130

『주홍 글씨』와 『제인 에어』에 나타난 두 여주인공들의 자유의지………………………………··…·‥···‥·135

조우의 초기 희곡작품에 나타난 시적 사실주의에 관한 연구………………………………………··…·‥·‥145

태국소설 <카티의 행복>의 한국어 번역본 일고찰: 문화 어휘 번역 양상 연구………………··…·‥···‥·149

자따까와 그리스 문학의 비교 ………………………………………………………………………………··…··155

제국주의와 냉전의 이데올로기에 투영된 프랑스 이미지-한국 지리교과서 속의 프랑스…………··…··166

한국불교 불상의 형성과정 ………………………………………………………………………………··…··…‥171

“혼자 견디기”의 서사, “의義”의 서사, “리비도Libido”의 서사- 이청준의 소설과 소설론에 대한 유가儒家적 해석과 프로이드 개념 간의 연관성 …………………………………………………………………··…··…177

일제강점기 영문학 전공자들의 서양문학 도입과 기여—김억과 김기림을 중심으로 ……………··…··…194

“풍경의 발견”: 노르베르트 베버의 조선 여행기-가라타니 고진의 미학 이론을 원용하여 ………··…··198

박인환 시에 나타난 외국 시인 수용 양상 ……………………………………………………………··…··…‥203

영상언어 공감

이다현(백석예술대학)

1.1 목적

현 시대 대중적 의사소통 매체는 ‘영상언어(SL: screen language)’이다. 각종 실생활은 물론 예술까지, 공감을 위해서는 ‘영상’이란 매개체가 최상의 언어수단이 되었다. 이는 인간에게 빠르고 강한 울림을 주기 때문이다.

영상언어는 영상과 어문부분을 각각 영상기호(SS: screen semiotics)와 언어기호(LS: language semiotics)론으로 이원화한 표현의 종합예술이다.(이다현, 2007)

‘120세 시대? 행복? ‘힐링(healing)!’이 대세이다. 스마트폰 시대를 꿈도 못 꾸었던 어제, 오늘날 로봇과의 감성 공유, 빛의 속도로 달에 여행할 내일, 그런 우리 한국 자살률은 10년 세월 세계 1위를 유지한다. 행복지수 또한 OECD 국가 중에서 꼴찌 자리를 지키다 보니 회한悔恨에 자구적 치료현상이 움튼다.

그러한 힐링의 한 움직임 중, 영화․드라마치료에 관한 연구가 활발하다. 본 연구는 현시대적 조류인 영상언어 중, 우선 영화․드라마치료를 선행된 연구들을 바탕으로 가로지르는 새로운 통섭의 접점을 모색해 보고자한다.

드라마는 그 어떤 매체보다 쉽게 접할 수 있다. 영화 또한 짧은 시간에 강한 울림으로 효율적인 결과를 창출할 수 있다. 그럼에도 불구하고 영화․드라마를 통한 치유적 혜택 및 성과에 비해 독립된 연구와 그에 따른 공감은 매우 저조하다. 이는 지난 동안의 연구 성과 수치만 보아도 쉽게 알 수 있다.

마음에 풍요로운 안식을 주고, 삶에 대한 바른 가치관이나 여유를 주는 영상언어, 인간의 삶에 환한 등대인 ‘영화․드라마치료’를 위한 영상언어적 공감이 절실하다. 우리네 마음속 불안, 공포심, 분노심, 슬픔, 미움, 답답함, 적개심, 걱정, 갈등, 초조함, 한恨 등과 같은 온갖 감정들과 쌓인 스트레스를 치유하는 수단, 즉 남의 처지를 고찰하여 나를 치유하는 치료적 관점에서 영상언어 공감을 피력하고자한다. 이는 인간만이 지닌 소중한 ‘정신’문화이자 예술이다.

이에 본 연구는 한 발 나아가 드라마·영화란 매개체를 통해 치료를 시도한 여러 선행연구의 결과에 영상언어 관점에서 체계를 더하고자 한다. 드라마 치료 현장등과의 연계로 문학과 미술등, 다른 예술 관점에서도 비교를 통해 이론적 체계를 겸비한다면 한류 드라마와 영화에 강조된 가치까지 더 선명하게 높일 수 있을 것이다.

특히, 치료 과정에 직접 관여하는 연구자·전문 의료진들과 더불어 이론적 담론만을 답습하거나 치료의 도구로서 설득력 내지는 감식력을 상호 제공하는 차원을 넘어,  영화․드라마치료 연구가 축척해온 지식에 영상언어 관점이란 새로운 장을 위한 실험과 결과가 유효한 지점에서 그 가치 인식과 공감에 더한 의의를 줄 것이다.

정리하자면, 이 글은 영상언어의 사회ㆍ문화적 조건을 통해 ‘실험과 결과'에 의한 ‘공감’이란 전제와 더불어 제공하는 현재적 함의, 즉 궁극적으로 영화와 드라마가 인간의 감성 울림으로 힐링이 되는 원천적 치료 효과와 그 가치를 공감하고자 하는 담론이다.

1.2 내용

최근 한국영화 <소원>, <왕의 남자>와 드라마 <부탁해요 엄마>, <엄마>, <리멤버- 아들의 전쟁>등만 보더라도 자식, 부모, 삶, 그리고 현대인의 성에 대한 상실된 가치관, 인간에 대한 갈등등 현 시대의 사회ㆍ문화적 서사 를 드러내 주는 방식을 살펴볼 수 있다.

서사 (narrative, 敍事)의 사전적 의미: 사실을 있는 그대로 적는 일.

영화와 드라마를 비롯한 영상언어는 현 사회와 문화에서의 문제와 핵심을 매개로 제시된 서사의 영향은 그것을 다시 담론화한 사회ㆍ문화적 기제에 의해 규정되는 소통을 유도한다. 좁은 의미의 도덕이나 규범의 경계 속으로 포섭될 수 없는 다양한 역할과 함의에까지도 의미심장한 질문과 답을 공유한다.

결국 영상언어로 엮어진 서사를 통해 흐르는 카타르시스에 관한 공감은 그에 따른 결과와 영향을 교육적, 심리학적, 의학적 '치료'라는 또 다른 제도화된 공감 안으로 끌어들이는 일이 될 것이다. 따라서 영상언어의 치료적 기능과 함의에 대한 공감을 위해, 먼저 다음과 같이 선행된 문학치료에서의 서사를 영상언어치료와 묶어보자.

1.2.1 서사; 문학치료(literary therapy)

서사는 일반적인 개념인, 인간 행위와 관련된 일련의 사건들에 대한 언어적 재현 양식과 문학 외적인 영역의 다양한 형태로 존재한다. 사건 기사와 취재 일지, 역사 기록물들은 물론, 환자 병상 기록, 과학자의 실험 일지, 예술가의 공연 일지도 넓은 의미에서 모두 서사에 속하며 인간 활동과 관련된 기록이라고 할 수 있다.

그러나 문학의 서사는 사실과 경험을 다루는 경험적(經驗的) 서사와는 달리, 원리 자체가 미적 형상(形像)성을 목표로 한다는 점에서 작가의 상상력에 의해 만들어지는 허구적(虛構的) 서사를 말한다.

정운채(2006)는 ‘BK21 선정’에 따른 “서사학과 문학치료”라는 새로운 영역을 개척했고, 그에 필요한 학문적 기반-이론 정립과 응용프로그램 개발·인적자원 양성-구축을 목적으로 성과를 거듭하고 있다. 문학치료에서는 서사라는 용어를 핵심어로 삼아서 사용하는데, 다음은 그의 언급이다.

기존에 서사라는 학문 영역이 갖추어져 있지만 그것을 답습하지 않고 서사학 이론에 대한 새로운 개념들을 도입하여 문학치료라는 응용학문의 영역을 개척하는 것이 최종 목표가 될 것입니다. 고전서사와 현대서사로 이분된 체계를 통합하여 한국적 서사원형과 내재적 서사원리들을 구명하고, 이를 원용하여 문학치료를 시도하는 것입니다. (ibid. 2006)

정충광은‘서사’의 의미에, 문학이론의 갈래 명칭으로 다소 차이를 두어 정운채의 “자기서사, 작품서사, 기초서사”(ibid. 2006) 용어를 도입하여 이론적 틀을 마련하고 있다. 본 담론을 통해서도 인간이 지닌 내면의 서사를 들여다보고, 자신의 서사가 문제점을 안고 있을 때 적절한 작품서사를 적용하여 자기서사를 건강하게 만들어 내는 영상언어치료의 효용을 공감하고 체계를 도모한다.

1.2.2 영상언어치료 공감: C․D Therapy in SL

Cinema and Drama Therapy in Screen Language

말 한마디에 천 냥 빚을 갚는다! 단순 말만으로도 그러한데, 그에다 온갖 종합 예술 행위들이 영상기호(SS)라는 형태로 표현되고 언어기호(LS)와 합세하여 이루어진 영상언어로 관객의 마음을 두드리고 사로잡는다.

그런데 기존 드라마나 영화치료에서는 영상언어에 대한 고찰이 간과되었다. 숨을 쉬어야겠는데 산소가 없는 것과 진배가 없다. 따라서 본 저술에서는 기본을 중시하여 원론적인 핵심부터 언급하고 치료도구로서 ‘SL Therapy’를 공감하고자한다.

프로이트(Sigmund Freud)는 환자와 정신분석자의 대화를 통해 정신 병리를 치료하는 임상 치료 방식을 창안하여 세상을 주목시켰다. 자유 연상, 치료 관계에서 감정 전이의 이론정신분석, 무의식과 억압의 방어 기제에 대한 이론등에서 치료를 위해서는 깊이 잠재된 수치심을 줄여야함에 있어서 음악, 춤, 드라마등 예술 차원의 치료도구와 같은 창조적 활동이 필요하다고 역설한다. (정도언 재인용, 2009)

송영진(2011)과 이선형(2012)의 ‘연극치료’ 논의에서 아리스토텔레스(Aristteles)가 감정의 카타르시스(cathasis) 즉 ‘감정의 정화’라는 개념을 통해 “문학의 치유적 기능”을 최초 말하였다고 한다.

카타르시스는 오르페우스 종교에서 황홀경(ecstacy)이었던 것을 플라톤의 심신이원론적인 지적 전통에서 죄에 관한 정화사상으로 변모되어 아리스토텔레스가 감정의 정화사상으로 발전시킨 것이라 해석하는 한편, 권력에의 의지나 초인사상을 부르짖은 니체는 종교에 관계없이 예술, 특히 음악에서 비극적 인생을 정화할 수 있는 것으로서 해석, H. 베르그송 역시 신비체험을 통한 환희에서 ‘감정 정화’의 본래적 의미를 찾고....(송영진, 2011, 389-425)

아리스토텔레스의 시학(Poetica)을 통해 카타르시스는 감정의 승화를 통하여 인격을 합리적이고 완전하게 만드는 것으로 해석되어 있다. 비극이 관객에게 불러일으키는 서사적 효과를 공포와 연민을 통한 아놀드(Matthew Arnold) 또한 문학이 인간의 완성과 사회정의의 실현을 완성한다고 했다. (천병희역, 2002)

시인, 비평가. 1851년 이후, 장학관·옥스퍼드의 시학교수.〈비평론집〉(1865, 1888)으로 대표되는 그의 문예비평은 "대상을 본질 그대로 관찰한다”, 곧 문명비평 · 사회비평 · 종교비평에까지 미쳐 〈교양과 무질서〉(1869)에서, 사회 혼란과 무질서 구출로 '교양'을 제시. 그의 '교양'이란 "현실사회에서 생각되고 알려진 최선의 것”을 알려고 하는 노력이 미와 밝음에 대한 정열

문학적 서사의 대표적인 형태가 바로 소설이며 그 소설을 영상언어로 표현하면 영상문학이라 말한다. 예컨대 텍스트를 중심으로 놓고 볼 때, 실재적인 화자는 작가이며, 실재적인 관객에게 이야기를 제공한다. 그러나 서사 내적인 상황에서의 화자는 서사의 내용이 되는 이야기를 텍스트의 세계에 존재하는 허구적인 청자에게 전달한다.

권영민(2004)은 작가/관객, 그리고 화자/청자에 의해 이루어지는 소통구조는 텍스트 외적인 실재 공간과 텍스트 내적인 허구적 공간이라는 두 가지의 서로 다른 공간에 자리한다고 말하며 다음과 같이 소통의 매개체인 서사를 언급한다.

허구적 서사에서 이야기 내용에 실재성을 부여하기 위해 가공의 시간과 공간을 만들어내고 실제의 일처럼 꾸며내는 행위, 이것이 바로 형상화이다. 이 형상화의 원리에 근거하여 소설은 허구적 서사로서 문학적 양식이 된다. (ibid. 2004)

영상문학의 한 장르인 드라마와 영화에서도 역시 작가는 화자가 되고 관객은 마치 자신이 청자인 것처럼 서로 관습적으로 연결되어 그 영상언어로 인해 물아일체(物我一體), 즉 카타르시스의 경지에 돌입한다.

그러한 관점에서 영상언어치료 관련 이론을 살펴보려 할 때, 체계적으로 정리한 책들이 있다면 이론을 정리하는 데 도움이 될 것이다. 이론을 내용별로 잘 나누어 논한 대표적인 논저로는 정운채(2008)의 문학치료 이론 내지는 서사이론을 다룬 ｢문학치료학의 서사이론｣을 비롯해 □문학 치료』 부문에서 여러 집대성한 논문들을 고찰할 것이다.

영상언어치료 부분에서는 드라마치료 훈련 프로그램을 다루는 『현대 드라마치료의 세계, (Johms, 2011)』, 『프로이트의 의자(숨겨진 나와 마주하는 정신분석 이야기), (정도언, 2009)』을 비롯하여 「문학과의 차이를 논하는 영화디아워스에 나타난 인물병용과 댈러웨이부인의 우울증해소 과정(성정희, 2010)」을 비롯해‘영상영회치료학회’등의 여러 연구결과를 살펴보고 현재 앞선 나라에서 사용하고 가르치는 주요 치료 방법과 모델을 고찰한다.

이 논저들을 통해 수많은 치료적 견해를 연구한다면 중시했던 점이 무엇인지 명확히 이해할 수 있을 것이다. 이에 영상언어가 주는 주요 개념에 대한 지표를 더하면, 마음이 아픈 사람들이 자신의 숨겨진 무의식을 듣고 말하여 치유할 수 있도록 돕는 이론과 실제를 다룸으로써 연극 및 드라마 교사, 학교 지도교사, 그 밖에 이 분야에서 일하는 연구자와 전문가들에게 길잡이가 될 수 있다.

따라서 본 연구는 다음과 같이 머리말, '공감. 들어가기'에 이어서 크게 2부로 나누어 ‘I부, 공감1~4’에서는 드라마와 영화치료 이론의 변화, 적용 및 완성과정을 문학치료 및 각 치료를 시기별로 비교를 통해 정리하기로 한다. ‘II부, 공감5~8’에서는 영상언어치료 관점에서 실제 드라마와 영화의 서사를 통해서 함께 치유의 가치 공감을 공유해 가고자한다.

이전 연구들을 딛고 새로운 획을 긋는 연구를 한다는 것은 쉬운 일은 아니다. 하지만 기존 연구들을 살펴볼 때 핵심을 틀 안에서 집약시키지 못한 점이 아쉽다. 본 연구는 이 점에 착안하여 원천적 기본이 탄탄한 이론의 틀을 만들어 재구성하고자 다음‘I부’부터 ‘장’에 해당하는 ‘공감’의 장을 구성한다.

공감1. ‘C․D Therapy in SL’에서는 영화와 드라마치료 이론의 범위, 연구 목적 및 방법 등 세 방면으로 나누어 기술한다. 역사와 시기별로 정리하여 현재 이론의 범위를 재단하고 본 연구의 목적과 방법에 대해 기술할 것이다.

방법에 있어서는 선행 연구결과들인 ‘치료의 역할 이론 및 역할 방법, 단계․통합모델'을 비롯해서 ‘개인 및 공동체적 치료 접근법, 정신분석적 접근, 주제 접근법’들을 참조한다. 작품 분석과 활용에서는 영상기호(SS), 즉 영상이 중점적일 때는 이미지를 서사에 활용하고 어문 부분인 언어기호(LS)가 중점적일 때는 대사를 활용하여 공감의 근거를 제시한다.

공감2. ‘영상언어치료와 서사’에서는 서사관점에서 이론의 기초가 되는 견해를 살펴보고 영상언어와 서사의 근간이 되는 원론적인 담론으로 공감에 주력할 것이다. 주요한 특징으로 선행연구, 이론접목, 효용가치 등 세 가지로 나누어 살펴볼 예정이다.

선행연구 부분에서는 문학치료의 서사를 융합하고 통섭하려 했던 측면을 강조하고, 이론접목 부분에서는 어문 부분이 주는 효능과 영상에 의한 의미 전달이란 원론적인 입장에서 두 방면에 서사를 접목한다. 정도언(2009)이 말한 “숨겨진 나와 마주”할 수 있도록 울림을 끌어내려할 것이다. 그리고 효용가치 부분에서는 ‘Therapy in SL’의 사회적 효용, 학술적 효용, 개인적 효용 등으로 나누어 살펴볼 것이다.

공감3. '영화치료’에서 특이한 점은 짧은 시간 내에 서사에 몰입할 수 있는 이점을 공감하고 서사에‘관조(觀照)’, 몰입을‘물화(物化)’, 카타르시스 상태의‘감흥(感興)’등의 세 가지로 나누어 단계별로 구상하여 영화를 통한 치료과정을 탐구할 것이다.

구상 활동 중에서도 영화치료에서 관객 수양 단계와 관련해서 ‘세밀한 관찰과 직접 체험’과 연관하여 마음속을 달빛이 온 강을 아무 사심 없이 비추듯 서사의 인물을 관조하는 단계를 거치면 관객은 작품 속 인물과 물아일치(物我一致)의 상태에 이른다. 이 단계까지 거치면 감흥이 절로 일고 치유 상태에 이르게 되어 목적하는 바에 도달하게 된다.

관객은 짧은 시간을 요구하는 대상으로, 대상물에 대한 드라마치료에서처럼 지속적인 학습은 어렵다. 짧지만 관찰과 체험이 강한 심미구상이 이루어지는 영화라는 작품의 특성에 따라 관객의 마음 속 관조를 통해 물리를 제대로 체득하면, 작품의 객관적 형상과 하나가 된다.

이 상태에 도달할 때 관객은 작품 속에 물화지경을 구현할 수 있으며, 그 물화지경에 도달한 작품 속 등장인물과 관객 자신이 작가가 추구한 인물에 근접하다는 명확한 인식이 있을 때 카타르시스, 즉 감흥이 인다.

이상과 같은 이론적 구상을 거친 후 실제 적용활동에 이르게 될 ‘II부에서는 우선 영화와 드라마 몇 작품 속의 관련 서사를 통하여 ‘C. Therapy in SL’를 공감하고 실험과 결과를 공유하고자한다.

공감4. ‘드라마치료’ 이론에서는 관객의 관점에서 구체적 경험을 체계화할 수 있는 토대를 ‘서사학습’,‘관찰체험’,‘시련극복’등으로 나누어 ‘D. Therapy in SL’ 이론체계에 집중할 것이다. 이러한 이론적 조건들이 충족 될 때에야 비로소 설득력 있는 공감의 장이 활성화될 것이다.

본 연구에서는 모든 인간은 정신적, 육체적 건강함 추구하고 치유대상자라고 가정하고 치유대상을 ‘관객’라고 가칭하여 명시한다.

환자는 편한 공간에서 일정기간 드라마의 서사에 대한 ‘학습’이란 연속된 과정을 통하여 자신의 처지를 객관적인 입장에서 반추하고 관찰체험을 통해 수양을 이루고 시련극복 과정을 거쳐 비로소 치유 과정에 다가선다는 공감이다.

선행된 치료모델로는, 역할에 따라 의식치료, 상처치유등으로 세분한다. 접근법에서는 정신분석 접근법, 주제 접근법등이 있어 논의할 것이다. 드라마치료 실제에 상당한 영향을 준 네 가지 접근법-사이코드라마, 소시오드라마, 플레이백 씨어터, 교도소등, 억압받는 자들의 극－문화적 대화 치료법등도 참조할 계획이다. 이는 본 연구 실험에서도 이론의 통합과 깊이를 증명하는 주요 개념들에 관한 독특한 지표가 된다.

<중략>

『누구를 위하여 종은 울리나』와 『아베의 가족』에 나타난 전쟁의 상처와 화해

강준수(안양대학교)

I. 서론

헤밍웨이(Ernest Hemingway)는 자신의 실존적인 삶을 바탕으로 전쟁과 죽음, 그리고 사랑의 문제를 다루고 있다. 그가 활동하던 1920년대는 제1차 세계대전으로 인해서 전후 세대들이 전쟁에 대한 환멸과 허무에 시달리던 시대였다. 헤밍웨이의 문학적 영감은 그가 직접 체험한 전쟁을 바탕으로 하고 있다. 헤밍웨이가 전쟁을 배경으로 다룬 대표적인 작품으로는 그의 첫 장편 소설인 『태양은 다시 떠오른다』(The Sun also Rises)를 시작으로 『무기여 잘 있거라』(A Farewell to Arms), 그리고 『누구를 위하여 종은 울리나』(For Whom the Bell tolls)를 들 수 있다. 헤밍웨이는 전쟁에서 경험한 체험이나 관찰을 바탕으로 작품을 썼다. 그는 전쟁이 일어날 때마다 직접 죽을 고비를 넘기면서 문학 작품에 죽음의 문제를 제시하고 있다(김병철 6). 제1차 세계대전이라고 하는 참혹한 전쟁에 참가한 젊은이들이 얻은 것은 처절한 전투로 인한 살육, 상실, 그리고 상처뿐이었다. 전쟁은 젊은이들에게 정신적으로 극심한 상실감과 소외감을 제공하였다. 기존의 사회적 관습이나 전통은 단절되었고, 사회적 질서와 권위도 부인되면서 개인의 차원을 넘어서 사회적 차원의 가치관이 허물어지는 상황을 맞이하였다. 헤밍웨이는 자신의 전쟁 체험을 바탕으로 『누구를 위하여 종은 울리나』를 집필하였다. 이 작품은 스페인 내란에 참가한 주인공이 처음부터 실패를 예상하면서 죽을 각오로 세고비아(Segovia) 근처의 전략적 중요성을 지닌 철교를 폭파 임무를 수행하는 주인공을 다루고 있다. 실제로 헤밍웨이는 스페인 내란 당시 반파시스트 의용군에 참가하였다. 그는 인간은 결국 죽는 존재라는 것을 작품 속에서 적나라하게 묘사하면서 역설적으로 새로운 삶에 대한 희망과 의지를 제시하고 있다. 그것은 이 작품의 제목이 던(John Donne)의 기도문인 "Devotions upon Emergent Occasions"에 나오는 구절에서 차용했다는 점에서도 유추할 수 있다.

어느 누구도 하나의 독립된 섬은 아니요, 그 스스로가 온전한 것은 아니어라; 사람은 그 누구나 대륙의 한 조각, 본토의 한 부분; 그 한 조각의 땅덩어리를 파도가 밀려와 씻어 가면, 씻긴 만큼 유럽의 땅이 줄어듦은 곧 신(神)이 줄어듦이니라. 어떤 친구의 죽음도 나 자신의 소모려니; 그건 나도 또한 인류의 일부이기에; 그러니 묻지 말지어다, 누구를 위하여 종은 울리느냐고; 바로 그대를 위하여 울리는 것이니.

No man is an Iland, intire of it self; every man is a peece of the Continent, a part of the maine; if a Clod bee washed away by the Sea, Europe is the lesse, as well as if a Promontorie were, as well as if a Mannor of thy friends or of thine owne were; any mans death diminishes me, because I am involved in Mankinde; And therefore never send to know for whom the bell tolls; it tolls for thee.

Ernest Hemingway. For Whom the Bell Tolls. (New York: Scribner, 1968), 본 인용문은 텍스트의 서문에 나온 것이며, 이하 본 작품의 인용은 페이지 수만 적음.

위의 인용문에 언급된 내용이 의미하는 것은 허무나 사회적 단절이 아니라 공동체 사회와의 연대의식과 더불어 긍정적인 희망의 메시지를 전달하고 있다. 다시 말해서, 헤밍웨이가 작품 속에서 묘사하는 죽음과 허무라는 처절한 절망감은 희망에 대한 갈구이며 삶에 대한 새로운 인식과 대안의 제시로 볼 수 있다. 왜냐하면, 『누구를 위하여 종은 울리나』에서 주인공은 자기희생을 실천한 의지의 인물로서 영웅적인 모습을 보여주고 있기 때문이다. 작품 속에서 주인공은 공화주의를 신봉하는 스페인 사람들과 함께 민주주의를 지키려는 자신의 신념에 충실하기 위해서 죽음을 무릅쓰고 임무를 수행하고 있다. 헤밍웨이는 이 작품의 주인공으로 하여금 공동체를 위해서 값진 희생을 실천하도록 함으로써, 전쟁의 상처와 아픔보다는 공동체의 화합과 화해의 문제를 제시하고자 했다.

전상국은 1963년 <조선일보>에 「동행」으로 등단한 뒤에 6.25 내전을 통한 전쟁의 상흔과 사회에 관련된 깊이 있는 주제를 다루고 있다. 그는 1940년대에 태어나 유년기 시절 전쟁의 아픔을 직접 체험한 작가이다. 문학작품은 작가가 체험한 것의 총체적인 반영이라고 할 수 있다. 전상국은 「아베의 가족」을 통해서 한국전쟁이 남긴 상처의 후유증으로 인해서 파괴된 한 개인과 가족의 삶을 실감 있게 그려냄으로써 주목을 받았다. 그는 어린 시절 6.25를 경험했으며 그의 소설에는 현장성이 살아 있다. 한마디로 전상국은 체험의 감각적 직접성을 살리는 작가이다(신재성 514). 따라서 작가의 사상과 가치관은 작품 속에 고스란히 담겨 있다. 전상국이 유년시절 경험했던 전쟁의 체험은 작품의 원형질을 구성하고 있다. 전상국은 6.25 전쟁과 관련된 내용을 여러 편의 작품을 통해서 형상화시키고 있다. 작가는 전쟁의 참상이 불러일으킨 여러 병리적 현상들과 후세대들의 고통을 극단적인 인간군상을 통해서 독자들에게 각인시키고 있다.

언제부터인가 나는 내 소설 속에 6.25와 관련 있는 이야기가 끼어들지 않으면 작품이 완결되지 않은 듯싶은 미진함을 떨쳐버리지 못하고 있다. 6.25적 소재와 전연 무관한 이야기를 구상해서 쓸 때도 느닷없이 불쑥 얼굴을 내미는 악령으로 하여 상당기간 동안 작업이 중단되는 경우가 허다하다. 느닷없이 떠오른 그 악령은 내 영혼의 밑바닥에서 킬킬 거리며 나를 유혹한다. 나는 기꺼이 마음을 열고 6.25의 그 악령과 교접한다. (148)

전상국은 6.25와 관련 있는 내용을 통해서 피해자, 부권상실, 원한, 저주와 같이 악령의 실체로 파악되는 단어들로 작품을 형상화하고 있다. 전상국은 “전쟁으로 인해서 고통 받는 삶 자체가 비극적인 역사라고 생각”(「악령과의 교접」 148)했고, 전쟁으로 인해서 영향을 받은 후세대들이 그 악순환의 고리에서 벗어나고 있지 못함을 보여주고 있다. 전상국은 6.25 내전을 자신에게 씌어진 악령과도 같은 것으로 인식하고 있다. 6.25 내전은 공동체의 질서를 무자비하게 파괴시킨 악령으로서 작가로 하여금 소설을 쓰게 해주는 매개체 역할을 하고 있다. 이복기는 전후 공동체는 외양의 변화만 겪는 것이 아니라 체제와 문화, 정신의 변화를 경험한다고 주장한다(115). 작가는 6.25 내전으로 인한 비극의 역사를 단순히 개인의 국한되는 것이 아니라 사회라는 공동체 전반에 걸친 문제로 인식하고 있다. 따라서 전상국은 작품 속에서 전쟁으로 인한 상처와 아픔의 문제에 대한 화해의 문제를 제시하고자 했다.

본 연구가 헤밍웨이의 『누구를 위하여 종은 울리나』와 전상국의 「아베의 가족」이라는 작품을 비교하고자 했던 이유는 다음과 같다. 첫째, 두 작가는 전쟁으로 인한 상처와 화해의 여정을 단순히 개인의 험난한 체험이 아니라 공동체 전반의 문제로 인식하고 있다. 두 작품에서 전개되는 내전은 개인이나 가족의 아픔과 상처를 넘어서 마을 또는 사회 공동체 전반의 비극과 수난의 역사이기 때문이다. 둘째, 헤밍웨이와 전상국은 자신들의 작품 속에 자신들의 체험을 재구성하고, 구체화시킴으로써 현장성이 살아있다는 공통점이 있기 때문이다. 따라서 본 연구는 두 작가가 전쟁으로 인한 개인의 상처와 아픔을 사회 공동체적인 관점에서 어떻게 회복시키고 화해의 길을 모색하는지에 대해서 파악하고자 한다.

II. 과거와의 단절

『누구를 위하여 종은 울리나』의 배경은 스페인의 내란이고, 시간적 단위는 토요일에서 화요일까지 사흘간에 일어난 것이다. 이 작품의 주인공인 조던(Jordan)은 미국 청년으로서 공화제도에 강한 신념을 가지고 고국에서 대학 강사직을 포기하고 스페인 내란에 뛰어든다. 그가 맡은 임무는 우군의 공세에 맞추어 적 후방의 교량을 폭파시켜서 적의 퇴로를 막고 응원군을 차단하는 것이다. 조던은 우군 게릴라들의 도움으로 폭파계획을 세우고 적의 동향을 정탐하는 과정에서 파시스트들에 의해서 부모를 학살당하고 몸을 망친 마리아(Maria)를 알게 된다. 그녀는 반파시스트의 딸이며 머리는 남자처럼 짧게 깎여져 있는데, 이것은 파시스트들에 의해 당한 수모와 폭행의 흔적이다. 마리아는 성폭행을 당했을 때의 상황을 조던에게 다음과 같이 묘사한다.

봉변을 당했을 때 난 뭐가 뭔지 모르게 될 때까지 막 저항했어요. 그래요, 정말 저항했어요. 그 때 어떤 녀석이 내 머리 위에 올라타지 않겠어요. 난 그 놈을 입으로 막 물어뜯었어요. 그랬더니 그 놈들은 내 입을 틀어막고, 내 두 손을 머리 뒤에다가 묶어 놓지 않겠어요.

Where things were done to me I fought until I could not see. I fought until-until-until one sat upon my head--and I bit him--and then they tied my mouth and held my arms behind my head. (71)

마리아는 파시스트에게 당했던 능욕 때문에 그들에 대한 강한 증오심을 지니고 있다. 마리아는 “하지만 그 놈들은 나쁜 사람들이에요. 할 수만 있다면, 당신하고 둘이서 놈들을 몽땅 죽이고 싶어요(But they are bad people and I would like to kill some if them with thee if I could)”(353)라고 조던에게 말한다. 그리고 마리아는 조던이 자신을 대신해서 파시스트들에 대한 응징을 해주기를 바란다. 조던은 소수의 우군 게릴라들의 도움으로 적군을 사살하고 다리에 접근해서 폭약을 설치하고 다리를 성공적으로 폭파시킴으로써 마리아의 기대에 부응하였다면, 전상국의 「아베의 가족」에서는 다른 양상을 보인다.

「아베의 가족」에서 아베의 어머니도 두 번째 남편인 김상만에게서 전쟁의 상처인 아베를 잘 보살펴주기를 기대한다. 그러나 김상만은 그녀의 기대에 부응하지 못하고  현실을 도피하게 된다. 이러한 현실 도피의 문제는 『누구를 위하여 종은 울리나』에서 파블로(Pablo)가 게릴라들을 이끄는 대장으로서 적군들을 잔인하게 죽인 중압감으로 인해서 자신을 감당하지 못하는 모습과도 유사하다.  「아베의 가족」에서 아베의 어머니는 결혼한 지 얼마 되지 않아 남편이 의용군에 끌려가게 된다. 전쟁이 진행되는 동안 아베의 어머니는 흑인 병사들에게 성폭행을 당한다.

나는 그 자리에 얼어붙은 채 온몸의 힘이 싹 빠져 내리는 느낌이었다. 시커먼 짐승 셋이 다가오는 것을 멀거니 바라보며 그 자리에 주저앉았다.

안방으로 끌려 들어가면서 나는 내가 할 수 있는 온갖 힘을 뻗쳐 발버둥쳤다. 나는 무심결에 내 배를 그러쥐며 애원하는 손짓도 해보았다. 있는 힘을 다해 소리를 질렀다. 넓적한 손아귀가 내 입을 막았다. (140)

전상국. 『아베의 가족』. (서울: 아시아 출판사, 2014.), 이후 본문의 인용은 페이지 수만 적음.

그 당시 임신 중이었던 아베 어머니는 그 사건의 후유증으로 인해서 여덟 달만에 제대로 형태가 잡히지 않은 불구의 아이인 아베를 출산한다. 최씨 가문의 5대 독자로 태어난 아베는 시어머니와 어머니에게 당시의 아픔을 떠올리게 하는 존재이다. 어머니는 아베를 바라보면서 전쟁 중에 자신을 욕보인 미군 병사들에 대한 증오와 치욕스러운 상처로 인한 분노를 드러낸다.

이것은 사람이 아니다. 나는 아이를 방바닥에 밀어놓고 치를 떨었다. 온 몸이 부들부들 떨렸다. 내 뱃속의 애기를 위해 이를 악물고 억눌러왔던 그 증오가 분수처럼 거세게 솟구쳐 올랐던 것이다. 그 시커먼 짐승들을 칼로 퍽퍽 찔러 검고 끈적끈적한 살갗 그 깊숙한 데서 콸콸 쏟아지는 피를 받아서 사람들 눈앞에 내보이고 싶은 충동이었다. 가끔 우리 집에 들러 내 애기를 마치 징그러운 뱀을 보듯 몸서리치며 바라보는 이웃 사람들에 대한 분노가 함께 치민 것이다. 나는 발작처럼 손끝으로 뻗치는 증오 때문에 더 견디지 못하고 마루로 뛰어 나가곤 했다. (148)

아베는 불구적 존재로서 6.25 내전이 낳은 비극적 상처이며 전쟁의 비극이 갖는 슬픔과 아픔을 실감케 한다(권영민 67). 아베는 지능이 20도 안되며 사지를 뒤틀어가면서 입을 벌려 ‘아베’라는 두 음절의 소리밖에 할 수 없다. 대소변을 가리지 못하고, 몸의 균형이 불안정하여 먼 곳까지 걸어가지도 못한다. 반편이인 아베를 우연히 본 진호의 아버지 김상만은 아베에게 애정을 쏟았다. 아베를 자기 목숨처럼 위하겠다고 했던 김상만은 동두천에서 온 자신의 여동생에게서 삶의 위안을 찾게 된다.

남편은 이제 아베를 버리고 자기의 혈육인 그 여동생을 통해서 구원받으려 하고 있었다. 남편은 타고나기를 심약한 기질이라 아베를 통해 한 가닥 빛을 찾았을 뿐 그 뒤로도 계속 죄의식에 시달리는 생활을 해왔던 것이다. 그의 가슴 속에는 아직도 확인하지 못한 그 절름거리는 병사와 그가 죽인 사람들이 하나 둘 살아나서 그를 괴롭히고 있었던 것이다. 그는 항상 멍청해 있지 않으면 어렵게 얻은 직장을 쫓기듯 허둥허둥 물러 나와 겁먹은 얼굴로 방에 숨어 살았다. 그이는 한국을 떠나 어데 먼 곳에 가 살고 싶다고 늘 말해왔다. 숨이 막혀. 그는 늘 기어들어 가는 소리로 말했다. (198)

김상만은 전쟁으로 인해서 정신적 외상을 입었으며 아베를 사랑하는 것으로 자신의 죄책감을 덜고자 했다. 상처덩어리인 아베는 김상만에게 구원의 빛이면서 자신의 과거 악행을 떠올리게 하는 기제이기도 하다. 그는 1·4후퇴중에 가까운 황해도에 이르자 의도적으로 낙오되어 고향을 찾기 위해서 산 속을 헤매다 아군을 만났지만, 그들에게 총을 쏘고 도망을 간다. 그리고 그가 뒤를 돌아본 순간, 세 병사 중에서 한사람이 일어나 한쪽 무릎을 땅에 끌면서 움직이는 것을 목격한다. 산속을 헤매던 그는 외딴 초가집을 발견하고 아무 죄도 없이 밥을 먹고 있던 가족들을 향해 총을 난사한다.

나는 내가 죽인 사람들 때문에 괴로워 한 게 아니라 내가 죽이지 못한 사람, 그 절름거리는 병사와 문턱에 걸터앉아 나를 향해 웃던 반편이 사내아이가 내 삶의 알맹이를 모조리 빼앗아가 버렸던 것이오. (192)

그는 자신이 죽인 사람들 사이에 남아 있는 반편이 사내아이를 기억해내고 죄책감에 시달린다. 김상만은 후퇴하는 잔류부대를 만나 원대복귀를 하였지만 정신에 이상이 있다는 낙인이 찍혀서 병원에서 제대하게 된다. 진호의 아버지인 김상만은 과거의 고통스러운 기억에 갇혀 빠져나오지 못하는 상황에서 현실 도피의 공간을 찾고자 한다. 왜냐하면, 그는 전쟁의 굴레에서 벗어날 수 없는 존재이기 때문이다. 그것은 아베 어머니의 다음과 같은 진술에서 알 수 있다.

나는 내 둘째 남편 김상만 씨가 어떤 불치의 병을 가지고 있는 사람이라는 걸 쉽게 알아냈다. 물론 그 병은 눈으로 가늠할 수 있는 어떤 육신의 병이 아니었다. 뭔가 삶의 의욕을 잃은 것 같은 그의 그 멍청함을 통해 나는 한 인간이 지닌 고뇌의 깊이를 생각할 수 있었다. (178)

아베를 잘 보살피겠다고 다짐했던 진호 아버지인 김상만은 미국으로 이민 간 자신의 여동생의 초청장을 받고 미국 이민을 추진한다. 결국, 진호 아버지는 아베에 대한 상처를 끌어안을 수 없다는 것을 아베 어머니는 인식하기에 이른다. 김상만은 과거의 상처로 인해서 현실에 적응할 수 없는 나약한 사람이었다. 자신이 저지른 잔혹한 행동에 대한 죄책감으로 으로 인해서 무기력한 유형의 인물은  『누구를 위하여 종은 울리나』에서도 제시된다. 조던이 다리를 폭파하기 위해서 게릴라 군을 찾아 왔을 때, 명목상의 두목은 파블로였다. 그러나 대원들은 그를 겁쟁이로 인식하고 있으며 그의 부인인 필라(Pilar)를 따르는 상황이었다. 필라는 파블로를 경멸하면서도 그의 용감했던 시절을 기억하고 그에 대한 인간적인 애정을 버리지 못한다. 필라는 조던에게 어느 조그만 마을에서 내란이 시작되던 때의 일을 언급하면서 지금의 무기력한 모습과는 전혀 다른 모습의 파블로를 회상한다.

‘아니, 영국양반, 난 농담으로 그러는게 아니오. 당신은 어느 조그만 마을에서 이 내란이 시작되던 때의 광경을 목격한 적이 있소?’

‘없는데요.’

‘당신은 아무것도 보지 못했구려. 당신은 지금 아주 못쓰게 된 파블로를 보고 있지만, 그 때의 파블로를 꼭 봤어야 했을 텐데.’

'No, Ingles, I am not joking. Didst thou see the start of the movement in any small town?'

'No,' Robert Jordan said.

'Then thou hast seen nothing. Thou hast sees the ruin that now is Pablo, but you should havee seen Pablo on that day.' (99)

파블로는 내란에 참여하여 무자비하게 저지른 자신의 행동으로 인해서 현재의 게릴라 부대에서는 무기력한 모습을 보이고 있다. 조던의 다리 폭파 계획에 대해서도 파블로는 그것의 위험성을 제시하면서 부대장으로서의 책임감이 결여된 채, 겁쟁이의 모습을 보여주고 있다. 파블로는 자신의 목숨을 부지하기 위해서 다리를 폭파하는 것을 방해하기도 하고, 비겁하게 도망가기도 한다. 그러나 필라는 당당하게 자신의 견해를 밝히고 있다.

“그 다리를 해치우는 데 난 찬성이지만 당신 생각에는 반대야.” 파블로의 아내는 단호히 말했다. “그저 그뿐이야.”

“나도 그 다리에는 찬성이야.” 얼굴이 납작하고 코가 찌그러진 사나이가 탁자 가장자리에다가 담뱃불을 비벼 끄면서 한 마디 했다.

“난 다리 같은 건 아무래도 좋아” 하고 그 형제 중의 하나가 받았다. “나는 다만 파블로의 아주머니 쪽에 가담할 뿐이야.”

“그렇지.” 그 형제 중의 나머지 하나가 맞장구를 쳤다.

“그렇지”하고 집시까지 맞장구를 쳤다.

"I am for the bridge and against thee," the wife of Pablo said. "Nothing more."

"I am also for the bridge," the man with the flat face and the broken nose said, crushing the end of the cigarette on the table.

"To me the bridge menas nothing," one of the brothers said. "I am for the mujer of Pablo."

"Equally," said the other brother.

"Equally," the gipsy said. (53)

다리를 폭파하는 것에 대해서 찬성하고 있는 필라의 단호한 말에 게릴라 대원들은 모두 그녀를 지지해주는 모습을 보여준다. 파블로는 공화파의 게릴라 대장으로서 자신의 책임을 회피한 채, 무기력하고 비겁한 모습을 보여주고 있다. 권총으로 자살한 조던의 아버지도 무기력한 유형의 인물이다. 전쟁을 겪으면서도 죽음을 두려워하지 않은 채, 자신보다는 타인을 먼저 생각하는 영웅적인 모습의 조던은 아버지의 권총 자살 사건에 대해서 치욕스럽게 생각한다.

내가 그 사람이 겁쟁이였다는 것을 처음 알았을 때 내가 얼마나 괴로워했는지, 그 일은 결코 잊지 못할 것이다. 정신 차려, 그것을 영어로 말해봐. 겁쟁이. . . . 아버지는 겁쟁이였을 뿐, 그러나 사나이 치고 이보다 더 불행한 일은 없다. 왜냐하면, 만약에 아버지가 겁쟁이가 아니었더라면, 아버지는 그 여자에게 지지 않고 끝끝내 대항하여 그 여자가 그렇게 제멋대로 하도록 내버려두지는 않았을 것이다. 만일 아버지가 다른 여자와 결혼했다면 나는 어떻게 되었을까?

I'll never forget how sick it made me the first time I knew he was cobarde. Go on, say it in English. Coward. . . . He was just a coward and that was the worst luck any man could have. Because if he wasn't a coward he would have stood up to that woman and not let her bully him. I wonder what I would have been like if he had married a different woman? (338)

조던의 아버지는 부인 앞에서도 항상 주눅이 들어 있어서 대항하지 못했고, 그의 어머니는 아버지에게 항상 우월한 힘으로 작용하고 있었다. 어머니 앞에서 작아 보이는 아버지의 존재에 대한 기억은 조던에게 아픔으로 남아 있다. 이러한 과거의 상처를 지니고 있는 조던은 마리아와 3일간의 뜨거운 사랑을 나누면서도 책임의식을 결코 잊지 않는다. 오히려 조던은 자신의 임무 수행시에는 마리아를 아예 생각하지 않는 냉정한 면을 보이기도 한다. 『누구를 위하여 종은 울리나』에서 파블로가 게릴라 부대원들을 이끄는 대장으로서 자신의 책임을 회피하면서 술꾼으로 전락하고, 조던의 아버지가 자살로 현실을 도피하고자 했다면, 「아베의 가족」에서 진호의 아버지인 김상만은 미국 이민을 통해서 현실 도피를 성취한다. 그에게 미국이란 곳은 정신의 속박에서 벗어날 수 있는 장소이기 때문이다. 그러나 미국에서의 생활은 그에게 은신처로서의 공간을 제공해줄 뿐 그의 상처를 보듬어줄 수는 없다. 왜냐하면, 진호 아버지의 뿌리는 한국이고, 뿌리가 잘린 상태에서는 시들어갈 수밖에 없기 때문이다. 결국, 아베를 보살피고 돌봐줄 수 있는 것은 아베의 어머니뿐이다. 그러나 아베 어머니의 모성을 방해하는 것은 남은 아이들에 대한 또 다른 모성에서 비롯된다.

나는 그 숨막히는 어둠 속에서 우리 가족을 건져 올리고 싶었다. 암담한 뿌리를 송두리째 끊어버리고 보다 희망 있는 굳건한 뿌리를 뻗게 하고 싶었던 것이다. 그러나 우리는 가난을, 그 비참한 가난을 헤어나지 못하고 허덕거려야 했으며 이제 스물다섯으로 접어드는 아베로 해서 집안은 항상 음습했다. 아베는 커갈수록 동물의 본능인 그 성적 욕구를 발산하지 못해 에미인 나한테까지 몸을 비벼대곤 했다. 아베와 피가 다른 우리 아이들은 정말 본능적으로 아베를 싫어했다. 남편의 그 무기력과 아베로 인해서 우리 아이들은 떡잎부터 누렇게 시들고 있었다. (200)

어머니는 시들어가고 있는 아이들에게 굳건한 뿌리를 뻗을 수 있는 희망을 제공하기 위해서 아베를 버리고 미국행을 결심한다. 아베의 가족이 미국으로 이민을 가버림으로써 어머니는 죄책감에 괴로워한다. 미국은 전쟁의 상처로부터 자유롭지 못한 진호 아버지에게 도피처이지만, 아베 어머니에게는 고통이 가중되는 절망의 장소이다. 진호 아버지와 아이들이 미국 생활에 비교적 잘 적응해나간다. 한국에서 진호 아버지는 전형적인 실업자로 폐인처럼 살았지만 미국으로 이민 온 후부터 의욕적인 사람으로 변했기 때문이다. 반면에 아베 어머니는 아베를 버리고 온 죄책감으로 생명력을 잃고 폐인이 되어간다. 아베의 어머니는 아베에 대한 자신의 모성을 가족에 대한 책임감으로 인해서 포기하고 만다. 『누구를 위하여 종은 울리나』에서 아베의 어머니와 같이 책임감으로 인해서 무기력하고 수동적인 인물로 전락한 남편을 대신하는 인물은 필라(Pilar)이다. 그녀는 파블로가 비겁하고 무기력한 모습을 통해서 부하들에게 더 이상 믿음을 주지 못하는 남편을 대신해서 게릴라 군을 지휘한다.

파블로가 다리의 폭파를 반대하자 필라는 “아직도 당신이 여기서 지휘한다고 생각하나요?”(Do you still believe that you command here)()라고 하면서 그녀가 게릴라 군을 지휘한다는 사실을 상기시킨다. 그녀는 강력한 통솔력을 지니고서 게릴라 군들을 하나로 묶어주는 구심점 역할을 수행한다. 그녀는 남성적인 면모와 여성적인 면모가 조화된 모습을 보여준다(Sinclair 94). 필라는 그녀의 부대와 절친한 이웃인 귀머거리 영감이 지휘하고 있는 부대가 파시스트들에 의해서 공격받고 있는 것을 알지만 다리 폭파라는 중요한 임무를 앞둔 상황에서 그것을 포기한다. 필라의 부대원이 그 영감의 부대를 도우러 가고 싶다고 하자 그녀는 “남자답게 행동하라”(Thou must act like a man)(299)고 말하면서 인정과 상상력의 조절을 언급하면서 심하게 부대원을 질타한다. 그러나 얼마 후, 필라는 그 부대원의 어깨에 손을 얹으면서 자신이 지나쳤음을 사과하고 “우리는 모두 같은 솥 안에 들어가 있는 것이 아니겠어”(We are all in the same cauldron)(300)라고 말하면서 그를 모성애로 따뜻하게 위로한다. 필라는 강하고 결단력 있는 면모와 감성적인 따뜻함을 조화롭게 유지시키면서 부대원들을 이끌어 가고 있다.

조던이 쳐다보니, 오십 줄에 들어선, 키나 몸집이 파블로에 못지않게 비대한 여장부 하나가 서 있었다. 그녀는 농부들이 입는 검은 치마에다가 블라우스를 입고 굵은 다리에는 두꺼운 털양말과 로프창의 까만 구두를 신었으며, 화강암 기념비의 모델인 것처럼 햇볕에 탄 시꺼먼 얼굴을 하고 있었다. 손은 몹시 컸지만 그래도 제법 보기 좋았고, 숱이 많은 까만 곱슬머리를 빙빙 돌려서 머리 위에 올려놓고 있었다.

Robert Jordan saw a woman of about fifty, almost as big as Pablo, almost as wide as she was tall, in black peasant shirt and blouse, with heavy wool 내찬 on heavy legs, black rope-soled shoes, and a brown face like a model for a granite monument. She had big but nice-looking hands and her thick curly black hair was twisted into a knot on her neck. (30)

이와 같이, 필라는 게릴라 부대를 이끌어 가는 대장으로서 책임감 있는 모습을 보여준다. 원래 게릴라 대장이었던 그녀의 남편 파블로는 오랜 전쟁 기간 동안 많은 파시스트들을 잔인한 방법으로 죽이게 되고 그것이 그에게 중압감으로 작용하게 되면서 겁쟁이와 술꾼으로 전락하게 된다. 「아베의 가족」에서는 김상만이 전쟁 중에 자신이 저지른 잔혹한 행동들을 스스로 감당하지 못한 채, 현실에 적응을 하지 못하는 것처럼, 파블로도 과거의 죄책감으로 인해서 자신을 감당하지 못한다.

Ⅲ. 화해의 모색

「아베의 가족」에서 이민을 간 진호는 미국 국적을 가지고 3년 반 만에 미군에 입대하여 다시 주한 미군으로 근무하기까지 4년이라는 시간을 보낸다. 진호는 어머니의 비밀 일기를  보고 난 이후 가족들이 겪는 내면의 고통을 해결하기 위해서 한국 땅으로 돌아와 아베를 찾는다. 진호는 어머니의 비밀 일기를 보고 어머니가 당한 고통과 상처를 알게 된다. 반면에 정희는 어머니의 비밀 일기로 인한 충격에서 벗어나기 위해서 비정상적인 일탈행위를 한다.

어머니가 쓴 글을 함께 읽고 난 뒤에 부쩍 변해버린 정희였다. 어린 계집애 가슴에 파인 상처는 치유 불가능한 것이었다. 나는 공범자로서 몹시 괴로웠다. 그 글을 함께 읽은 것이 후회가 됐다. 그러나 이제 쏘아놓은 화살이었다. 정희와 나는 어머니의 글을 읽고 나서 다 같이 우리가 벗어날 길 없는 깊은 늪 속에 빠져버렸음을 깨달았다. 우리는 그때부터 우리가 읽은 그 글에 대해서 단 한마디도 의견을 나눈 일이 없었다. 입을 떼어 말할 필요가 없었던 것이다. 그 글 속의 내용들은 이미 우리들 각자의 몸속에 전염되어 그 뿌리를 그악스럽게 박아버렸기 때문이다.

이제 그 글 속의 내용들은 전연 우리들의 문제였다. (20)

진호인 ‘나’가 어머니의 일기를 통해서 그녀가 당한 고통과 내면의 상처를 이해하고자 하는 것과는 달리, 정희는 혼란에 빠져든다. 정희는 백인 남자들만 사귀다가 흑인남자에게 성폭행을 당하고도 “내 일”이라며 진호에게 맞서는 것에서도 알 수 있다. 정희의 이러한 행동은 어머니가 당한 과거의 사건들과 아베에 대한 분노와 불만의 표출로 나타난 행동이다. 어머니의 일기를 읽고 난 후 진호는 전쟁의 폭력으로 상처받고 치유 받지 못했던 상흔을 극복하기 위한 모색을 한다. 먼저 진호는 한국으로 돌아와서 과거에 자신의 성장과정에서 겪은 세상과의 불화를 청산하기 시작한다.

“정말 많이 변했구나. 네가 그 일을 가지고 괴로워하다니! 정말 괴로운 거냐?”

“그래 괴롭다. 너두 네 입장이 돼봐라. 형표 개두 괴로워하더라.”

“그렇게 말하는 네 얼굴을 보니까 한국은 정말 살기 좋은 나라라는 생각이 든다. 이제 4인조 사자 클럽은 해체하겠다. 자, 건배!” (230)

미국에 이민을 오기 전 작중 화자인 진호는 학교에서 문제아로 찍히고 제적을 당한 것도 가난에서 비롯된 것은 아니었다. 그것은 아베가 있는 질식할 것 같은 집안 분위기 때문이었다. 그가 친구들과 함께 산에서 계집애를 성폭행한 것도 아베에 대한 분노였다고 말했다. 진호의 입장에서 자신이 당하는 고통스러운 현실은 아베로부터 출발한다고 생각했던 것이다. 그러나 그러한 진호의 인식은 자신을 서서히 파괴시켰다. 진호는 어머니의 일기를 통해서 새로운 각성을 하였고, 과거의 상처를 극복하기 위해서 미국에서 한국으로 건너왔다. 반면, 『누구를 위하여 종은 울리나』에서 조던은 공화당을 지키기 위해서 미국에서 스페인으로 왔고, 자신에게 주어진 임무를 충실히 수행하였다. 계속되는 전쟁으로 다리 부상을 입었을 때 그는 뒤에 남아 있어야 한다는 것을 알았고, 최후까지 남아서 다른 사람들을 탈출시킨다. 조던은 울고 있는 마리아에게 다음과 같이 말한다.

‘이제 내가 할 일은 혼자서만 해야 하는 거야. 당신이 있으면 오히려 방해가 될 뿐이야. 당신이 떠나 주면 나도 가는 거야. 왜 그렇게 되는지 모르겠나? 두 사람 중 한 쪽이 있는 곳에는 언제나 두 사람이 함께 있기 때문이야.’

'What I do now I do alone. I could not do it well with thee. If thou goest then I go, too. Do you not see how it is? Whichever one there is, is both.' (463)

조던은 책임의식을 가지고 마리아를 필라에게 돌려보낸다. 끝까지 그의 곁에 남으려는 마리아를 우군과 함께 후퇴시키면서 그는 장엄한 최후를 맞으면서 자신의 책임을 다하는 영웅적 모습을 보여준다. 조던은 게릴라 대원들과 함께 임무를 수행하고 마리아와 사랑을 나누면서 자신이 전장에서 싸우는 이유를 확인한다. 그리고 조던은 죽음에 처한 자신의 운명을 원망하지 않고 타인과 자신이 하나라는 일체감 속에서 의연한 모습을 유지하면서 최후를 맞이한다(W미왜구174). 조던이 책임의식을 가지고 영웅적인 모습을 보여주고자 하는 것과는 대조적으로 「아베의 가족」에서 김상만은 책임의식을 회피하고 현실을 도피하고 있지만, 그의 아들인 진호는 전쟁으로 인해서 파생된 상처와 아픔을 따뜻한 시선으로 바라보고 수용하고자 한다. 진호는 전쟁의 상처인 아베를 찾아 그를 자신의 가족으로 받아들이면서 가족 간의 화해를 시도하고자 한다. 왜냐하면, 아베는 그의 가족에게 온갖 불행의 근원이며, 뒤틀려 있는 뿌리이기 때문이다(장석주 262). 어머니의 일기를 통해서 진호는 자신이 처한 현실과 어머니가 겪어 온 고통스러운 과거를 하나의 연속선에서 볼 수 있는 시각을 지니게 된다. 이제 진호는 가족 모두 내면의 상처로 남아있는 아베를 찾아서 화해의 길을 모색하고자 한다.

나는 토미를 그네들이 무덤까지 데리고 갈 참이었다. 그리고 내 친구 토미에게 소주를 먹일 생각이었다. 한국을 알고 싶어 하는 미국 사람에게는 소주로부터 시작할 일이다. 또한 황량한 들판에 던져진 그 시든 나무들의 꿋꿋한 뿌리가 돼 줄는지도 모를 우리의 형 아베의 행방을 찾는 일도 우선 그 무덤에서부터 시작해야 한다고 나는 그렇게 생각했던 것이다. (266)

진호는 아베의 행방을 찾기 위해서 동료인 토미와 아베 할머니가 살고 있는 춘천 샘골로 찾아간다. 진호는 그곳에서 마을이 댐 공사로 수몰되었고, 아베 할머니는 4년 전에 건달패에게 살해당했으며 그 뒤로 어머니가 아베와 함께 다녀간 적이 있었다는 사실을 전해 듣게 된다. 아베 할머니는 댐이 생기면서 수몰된 토지 보상금을 아들이 돌아오고, 손자가 찾아오면 주기 위해서 숨겨두고 있었다는 것이다. 아베 할머니는 젊은 며느리의 앞날을 위해서 일부러 구실을 붙여서 내쫓고 손자인 아베까지 내친 일을 두고두고 애통해 하면서 손자를 찾아 헤맸었다는 사실도 알게 된다. 비록 사람 구실을 하지는 못하는 손자이지만, 대를 이을 핏줄이었기 때문에 아베 할머니는 끝까지 포기할 수 없었던 것이다. 아베 할머니는 전쟁으로 인해서 자신도 몹쓸 짓을 당하면서 상처를 입었음에도 불구하고, 성폭행을 당한 자신의 며느리이자 아베 어머니의 미래를 위해서 자신을 희생시키는 모습을 보여준다. 아베 할머니가 보여준 가족에 대한 책임 의식과 희생정신은 『누구를 위하여 종은 울리나』에서는 필라를 통해서 구현된다. 필라는 부대원들을 이끌고 파시스트들의 기차를 폭파하는 임무를 맡게 되고 인사불성이 된 마리아를 발견한다. 필라가 영웅적인 모습으로 마리아를 끝까지 데리고 가는 영웅적 모습은 부대원인 라파엘의 회상을 통해서 드러난다.

우리는 그녀를 남겨두고 올 뻔했지 뭐요. 그처럼 눈물만 짜고 못생기고 쓸모없는 것 같은 여자 하나 때문에 우물쭈물할 시간은 없었으니까. 그런데 그 늙은 여자가 밧줄로 그 처녀를 묶어 더 이상 걷지 못하게 되자, 이번에는 그 마누라가 짊어졌다우. 마누라가 지치면 내가 업고. 우리는 가슴에까지 감기는 가시 금작화와 히드의 덩굴밭을 헤치면서 그 산을 올라온 거야. 그 다음 내가 업지 못하게 되면 파블로가 업었지. 그런데 말이야, 그 마누라가 우리들에게 그 처녀를 업게 하는 말투란 정말!

We would have left her after train. Certainly it was not worth being delayed by something so sad and ugly and apparently worthless. But the old woman tied a rope to her and when the girl thought she could not go for furthur, the old woman beat her with the end of rope to make her go. Then when she could not really go furthur, the old woman carried her. We were going up that hill breast high in the gorse and heather. And when I could no longer carry her, Pablo carried her. But what the old woman had to say to us to make us do it. (28)

필라는 지친 부대원들을 독려하면서 마리아를 끝까지 데리고 가도록 한다. 필라는 마리아를 단순히 구하는 것에 머무르지 않고, 그녀가 전쟁 중에 경험한 정신적, 육체적 충격에서 벗어날 수 있도록 노력을 기울인다. 마리아는 구출된 이후에도 한동안 아무 말도 하지 못한 채 그저 울기만 하였지만 필라와 함께 지내면서 상처가 치유되기 시작한다.

헤밍웨이는 자신의 작품 속에서 남녀 관계에서 상호 역할의 중요성보다는 사랑하는 남녀 간의 애틋한 감정을 작품 속에서 주로 묘사했다(Baker 137). 헤밍웨이는 아버지가 자살하는 경험을 하였고, 이러한 부모의 불행한 결혼 생활은 그의 인생관이나 여성관에 영향을 끼쳤다. 영(Philip Young)은 그것에 대해서 다음과 같이 지적한다.

여성에 대한 남자 주인공의 태도는 전체적으로 기이하다. 즉 전투적이지 않으면 감상적이다. 그는 그의 아버지를 변호하여 그의 어머니를 거부하기 시작했다. 그때 이래로 헤밍웨이가 묘사한 여성인물들은 마콤버의 아내처럼 사악하고 파괴적인 아내들이거나 혹은 캐더린, 마리아 그리고 레나타처럼 꿈결같이 이상적인 아내들의 모습을 그렸다.

The hero's whole attitude toward women is curious. It is either warlike or sentimental. He started out rejecting his mother in defence of his father, and since then the partners Hemingway has drawn for him are either vicious, destructive wives like Macomber's, or day dreams like Catherine, Maria and Renata, the most recent version of the ideal(wife). (81)

헤밍웨이는 부모의 불행한 결혼 생활에 영향을 받아서 자아가 강한 여성보다는 순종적인 여성을 작품에서 주로 묘사하고 있다. 이 작품에서도 마리아는 조던을 위해서 무엇이든지 할 수 있는 여성으로 묘사되고 있다. 윌슨(Edmund Wilson)은 이 작품에서 마리아는 순종적이고 헌신적인 모습을 보여주고 있다고 서술한다(254). 필라는 마리아가 조던을 본 순간 사랑에 빠졌음을 바로 눈치 채고 그들의 사랑이 이루어질 수 있도록 돕는다. 필라는 마리아와 조던이 사랑을 함으로써 마리아가 정신적인 상처를 치유할 수 있음을 감지했다. 마리아는 조던과의 첫날밤에 필라로부터 들은 조언에 대해서 다음과 같이 언급한다.

그녀는 말하기를 무슨 일이고 간에 어쩔 수 없이 당한 일은 아무 일도 당하지 않은 것과 마찬가지라고요. 그리고 내가 누군가를 사랑한다면, 그런 건 깨끗이 사라져 버릴 거라고요.

She said that nothing is done to oneself that one does not accept and that if I loved someone it would take it all away. (73)

이와 같이, 필라는 전쟁으로 인해 상처 입은 마리아가 치유될 수 있도록 노력을 아끼지 않는다. 또한 마리아와 조던은 3일간의 사랑에 빠지면서 육체적으로나 정신적으로 완전히 결합되어 서로가 강렬한 애정을 느끼면서 행복한 순간을 경험한다. 「아베의 가족」에서 전쟁으로 인한 가족들 간의 상처 치유는 진호가 자신의 형인 아베를 이해하게 되고, 전쟁의 상처로 상징되는 아베를 수용함으로써 구체화된다. 왜냐하면, 가족들이 상처를 극복하고 튼튼한 뿌리를 뻗어 내리기 위해서는 가족 모두의 내면에 잠재된 상처인 아베를 찾는 일이란 것을 진호가 인식했기 때문이다. 진호는 자신의 가족이 잊고 싶은 과거와 철저히 단절하기 위해서 미국으로 이민을 떠났지만, 그것은 부질없는 도피에 불과한 것임을 인식하기에 이르렀다. 아베는 전쟁의 피해로 인해서 정상적인 정신과 육체를 지니지 못한 우리 자신과 가족, 사회 전체의 모습이라고 할 수 있다. 이 작품은 “바로 한국인 모두가 아베이 가족에 지나지 않는다는 사실”(권영민 327)을 보여준다. 현재를 살아가는 우리에게 내전의 아픔은 회피할 것이 아니라 끌어안아야 할 문제이다. 진호가 아베가 태어나고 과거의 상흔이 얼룩진 샘골로 향하는 것은 화해의 의미를 내포하고 있다.

진호는 아베를 자신의 형으로 인식함으로써 그동안 짐승에 불과했던 아베는 온전한 인격을 갖추게 된다. 그리고 아베의 행방을 무덤에서부터 시작해야한다는 진호의 언급은 전쟁에서 상처 입은 영혼을 위로하고 그 상처를 고스란히 인정할 때 내면에 잠재된 상처를 치유하고 진정한 화해의 길을 모색할 수 있는 것이다.

Ⅳ. 결론

『누구를 위하여 종은 울리나』에서 파블로와 「아베의 가족」에 등장하는 김상만은 자신들이 전쟁 중에 저지른 행동으로 인해서 죄책감을 지닌 채, 스스로를 감당하지 못하는 삶을 살아간다. 파블로는 게릴라 부대의 대장이라는 지위를 자신의 부인인 필라에게 이양시키고, 자신은 겁쟁이와 술꾼의 모습으로 전락하는 무기력한 모습을 보인다. 「아베의 가족」에서 김상만은 전쟁 당시의 반편이를 닮은 아베를 통해서 죄책감을 덜기 위한 방편으로 그에게 많은 애정을 쏟는다. 급기야 김상만은 아베 어머니의 두 번째 남편이 되어 아베를 지속적으로 돌본다. 그러나 이것은 타인에 대한 사랑과 희생정신에 기반을 둔 것이 아니라 김상만이 가지고 있는 과거의 죄의식에 대한 보상심리일 뿐이다. 그리고 김상만이 아베를 보살펴주고 사랑을 줌으로써 일시적인 과거의 죄책감에서 벗어날 수는 있지만, 내면에 잠재되어 있는 상처를 치유 받을 수는 없었다. 왜냐하면, 아베는 일시적 죄책감을 상쇄시키는 역할을 하면서 동시에 자신이 과거에 저지른 악행을 떠올리게 하는 기제이기도 하기 때문이다. 따라서 그는 과거의 기억으로부터 벗어날 수 있는 도피처로서 미국 이민을 선택한다. 두 인물은 과거의 상처를 수용하고 적극적인 삶의 태도를 지니기 보다는 책임감을 상실한 채, 현실을 도피하고 있다는 점에서 수동적인 인물로 분류할 수 있다.

반면 『누구를 위하여 종은 울리나』에서 마리아는 집단 성폭행이라는 고통과 눈앞에서 부모가 총살당하는 아픔을 경험한다. 그녀는 이러한 고통들로 인해서 게릴라 대원들에게 발견되었을 때 흉측스러운 모습을 하고 있었다. 그러나 마리아는 책임감과 함께 타인에 대한 희생정신을 지니고 있는 필라와 조던을 통해서 따뜻한 인간애를 경험하면서 과거의 상처를 극복하고 회복할 수 있는 계기를 마련하고 있다. 「아베의 가족」에서 가족들은 아베에 대해서 어느 누구도 언급하려 하지 않는 생활을 한다. 그리고 어머니의 피해자 의식은 김상만을 통해서 낳은 진호와 정희에게로 이어진다. 아베로 인해서 어두운 집안 분위기에서 방황하던 진호는 한국에서 여자아이를 강간한다. 그리고 진호는 미국으로 이민을 오고 난 후 여동생 정희가 흑인들에게 강간당하는 모습을 목격하고 이성을 상실한다.

이와 같이, 두 작품에 등장하는 인물들은 전쟁으로 인해서 많은 상처를 경험한다. 헤밍웨이는 전쟁으로 인한 상처와 아픔에 대해서 화해를 모색하는 방법으로 작품에 등장하는 인물들이 지니고 있는 적극적인 자세, 타인에 대한 배려와 희생정신을 제시하고 있다. 그리고 전상국은 작중 주인공인 진호가 과거의 상처를 회피하지 않고 적극적인 자세로 끌어안고서 과거의 상처로 태어난 아베를 찾는 여정을 통해서 구체화시킨다. 두 작가는 전쟁을 통한 아픔과 상처를 묘사하면서 동시에 따뜻한 인간애를 모티브로 상처를 치유하고 극복할 수 있는 화해의 길을 모색하고 있다.

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<삼나무에 내리는 눈>

: 일본계 미국인들의 고통과 정체성 혼란을 중심으로

유호전(평택대학교)

Ⅰ.

로널드 레이건(Ronald Wilson Reagan, 1911-2004) 미국 대통령은 임기를 마치기 몇 달 전인 1988년 여름, 포로수용소(concentration camp)에 감금되었던 일본계 미국인들에 대한 미국 정부의 공식적인 사과와 1인당 2만 달러의 배상금 지불을 알리는 법안에 서명하였다. 1941년 12월, 하와이 진주만(Pearl Harbor)에 대한 일본의 기습 공격이 있은 후 프랭클린 루즈벨트(Franklin Roosevelt, 1882-1945) 대통령이 1942년 2월, '대통령 특별법 9066'(Executive Order 9066)에 서명하였고, 이로 인해 '적국 시민'으로 간주된 일본계 미국인 11만 명 이상이 캘리포니아, 아리조나, 유타, 아이다호, 콜로라도, 아칸소 등의 포로수용소에 2년 반 이상 감금되었던 역사적 사건에 대한 미국의 입장을 국가적 차원에서 발표한 것이다. 레이건 대통령의 법안 서명은 일본계 미국인이라는 신분 때문에 전쟁이라는 위기 상황에서 일본에 유리한 첩보활동을 할 수 있다는 단순한 이유만으로 겪어야했던 당시 일본계 미국인들의 수용소 생활의 고통에 대해 46년 만에 미국 정부가 공식적으로 잘못을 인정하고 사과한 것이라 하겠다(장태한 110-111).

'강제억류수용소'(internment camp)라는 미화된 표현 대신 현실적인 용어인 '포로수용소'(concentration camp)를 사용해야한다고 주장하는 학자들이 많다(이형식 231 재인용). 전쟁 동안 미국 정부는 '포로수용소'와 '재배치캠프'(relocation camp)를 같이 사용했으나 1980년대에는 '재배치캠프'가 채택되었다(Bank 769). 본 논문에서는 '포로수용소'라는 용어를 선택하였다.

히로시마 출신의 일본계 미국인으로 미국 거주 중 부친이 사망하자 가족 모두가 일본으로 돌아갔지만, 1930년대 후반 여동생과 다시 미국에 돌아왔던 해리 후쿠하라(Harry Hukuhara)의 이야기는 미국과 일본의 적대 관계 속에서 일본계 미국인들의 인권이 유린되는 현장을 상기시키는 생생한 기록이다(Sakamoto ⅹⅳ-ⅹⅵ). 포로수용소 생활을 벗어나기 위해 2차 세계대전 때 미국 측 통역관으로 일했던 해리는 일본에 남겨진 가족들을 걱정하면서 미국을 위해 일해야 했던 모순된 상황과 고통스러웠던 삶을 파멜라 사카모토(Pamela Rotner Sakamoto)의 도움을 받아 최근에 책(Midnight in Broad Daylight : A Japanese American Family Caught Between Two Worlds, 2016)으로 펴냈다. 일본계 미국인으로서 직접 겪은 고단했던 삶의 여정을 같은 일본계 미국인의 손을 빌어 기록한 것이다.

『빨래』(The Wash, 1987),『생선대가리국』(Fish Head Soup, 1991), 『바람이 메리를 부르며 우네』(Wind Cries Mary, 2002) 등을 발표하며 일본계 미국인들의 포로수용소 생활의 상흔과 일본 이민자에 대한 인종차별을 고발한 아시아계 극작가 필립 탄 고탄다(Philip Kan Gotanda)는 부모가 경험한 포로수용소 생활이 자신의 극작 동기가 되었다고 말한다. '포로수용소'와 '인종차별'이 일본계 이민자들의 가장 중요한 문제라고 언급한 고탄다(Berson 30)는 인종 차별로 야기된 일본계 미국인들의 상처에 대한 이민 3세대의 관점을 보여준다.

데이빗 거터슨(David Guterson) 원작 소설을 바탕으로 스콧 힉스(Scott Hicks) 감독이 만든 영화 <삼나무에 내리는 눈>(Snow Falling on Cedars, 1999)은 일본계 미국인들의 수용소 생활과 수용소 생활 전후의 고통스런 삶의 과정을 미국인의 관점에서 보여주는 수작이다. 백인 남성과 일본계 미국인 여성의 로맨스를 내세우고 있지만, 일본계 미국인에 대한 인종차별 문제를 깊이 있게 다루고 있고, 전쟁에 참여한 백인 남성과 일본계 미국인 남성 모두를 조명하여 전쟁터에서 사람을 죽이거나 부상으로 불구가 됨으로써 개인적 정체성을 상실한 채 내적 상처로 고통 받는 군상들의 모습을 보여준다.

원작인 동명 소설에 대한 연구(김일구, 홍성주, 이수미)에 비해 영화에 대한 연구는 활발하지 않다, 이택광은 이 영화가 역사를 재현하면서도 '법정 영화'의 형식을 취하는 것이 흥미롭다고 말한다(110). 이형식은 영화에서 일본계 미국인들이 짐을 싸고 수용소행 선박에 오르는 장면이 유대인의 홀로코스트를 연상시킨다고 말한다(234). 원작을 충실하게 따르고 있는 영화는 폭설에 갇힌 미국 서부 시애틀 근처 샌 피에드로(San Piedro) 섬의 아름다운 자연의 영상미와 연어잡이 어부의 사고로 인한 일급 살인 재판 법정이라는 음울한 분위기를 오버랩시키면서, 인종차별로 고통 받는 일본계 미국인들의 상처와 이를 치유해보려는 일부 미국인들의 노력을 보여준다. 미국인이 쓴 소설을 바탕으로 제작된 영화라는 점에서 미국과 미국인들을 부분적으로 미화했다는 한계가 있을 수 있지만, 미국에서 만든 영화이면서 일본계 미국인들의 고통을 심도 있게 드러냈다는 점과 미국인들도 공감할 수 있도록 만들어졌다는 점에서 영화의 가치를 긍정적으로 평가할 수 있다.

본 발표는 영화에 나타난 일본계 미국인들의 포로수용소 입소 과정과 수용소 생활에 나타난 그들의 소외된 삶과 고통을 찾아보고, 공정함과 정의를 국가적 명제로 내세우는 미국이 전쟁에서 일본이 적군이라는 이유만으로 미국에서 오랜 세월 살아온 이민 1세대나 출생지가 미국인 이민 2세와 3세 이민자들을 경원시하며 수용소에 강제로 억류시킨 사실을 살펴볼 것이다. 또한 백인이 아닌 유색 인종이라는 이유 때문에 아시아계 미국인으로서 받게 되는 일본인 이민자들에 대한 인종 차별을 함께 살펴봄으로써, 상처를 극복하지 못하고 자포자기한 채 방황하는 일본계 미국인들의 정체성 위기를 추적해보려고 한다. 거대한 인종의 용광로라는 미국에서 인종 차별은 여전히 뜨거운 이슈이며, 유색 인종에 대한 억압과 소외는 때로 역사적 사건의 재현으로서 때로 오늘의 뉴스로서 여전히 세계의 이목을 끌고 있다.

Ⅱ.

1942년 12월 7일, 일본계 미국인 12만 6천 명 중에서 서해안에 거주하던 11만 명은 '대통령 특별법 9066'에 의해 법령이 선포된 지 1주일도 안 되어 짐을 싸고 이동하였고, 재산권과 시민으로서의 모든 권리를 박탈당했다. 처음에는 주로 마구간을 개조한 집소센터(assembly center)에서, 나중에는 캘리포니아, 아리조나, 유타, 아이다호, 콜로라도, 아칸소에 있는 10개의 재배치센터(relocation center)에서 대략 1만 명 규모로 분산 수용되어 2년 반 가량 마치 포로와 같은 구금생활을 했다. 2차 세계 대전의 적국이었던 독일계나 이탈리아계 미국인들이 강제 구금 대상에서 제외되었던 것을 고려한다면, 일본계 이민자들에 대한 미국의 구금 조치는 분명 인종차별적인 것으로 보인다(김일구 48, 장태한 118).

영화는 모든 가족이 포로수용소로 이동하기 전에 일본계 남성들만 수용된 강제수용소 장면을 보여준다. 백인 남성인 이슈마엘 체임버스(Ishmael Chambers)의 첫사랑이자 재판에서 살인자로 지목받는 일본계 미국인 카부오 미야모도(Kabuo Miyamoto)의 아내인 하츠에(Hatsue)의 아버지는 집에 농업용 다이너마이트를 소지하고 있었다는 이유로 먼저 끌려가게 되며, 넓은 실내에서 각각의 침대에 누운 남성들만의 수용소 장면을 잠깐이나마 보여줌으로써 미국이 당시 일본계 남성 이민자에 대한 감금을 우선적으로 실시했음을 짐작할 수 있다. 하츠에의 아버지를 체포해간 미국인들은 집을 수색하는 과정에서 걸려 있던 불상과 사진첩뿐 아니라 현관 앞에 걸린 풍경까지 가져가는 비열한 모습을 보인다. 법령이 공포된 지 이삼일 만에 재산을 제대로 처분하지도 못한 채 짐가방을 들고 배를 타기 위해 이동하거나 선박에 오르는 장면은 이형식(234)과 로저 에버트(Roger  Ebert)의 지적처럼 유대인 수용소로 이동하는 홀로코스트 장면을 연상시킨다. 시애틀(Seattle) 근처 퓨젯 사운드(Puzet Sound)에서 버스를 타고 사막을 통과하여 캘리포니아 만자나(Manzanar) 수용소에 들어서는 장면에서 만자나 전쟁포로수용소(Manzanar War Relocation)라는 팻말이 나온다. 수용소는 철조망이 쳐진 상태에서 무기를 든 군인들이 지키고 있으며, 수도가 설치되어 있지 않고 제대로 만들어진 화장실도 없을 뿐 아니라 책상과 의자를 스스로 만들어 해결해야하는 너무나 열악한 상황이다.

딸기 농사를 지으며 삶을 꾸려가던 일본계 미국인들은 법적으로 재산을 소유할 수 없는 상황에서 비공식적으로 땅을 구입하여 재산을 불려나갔다. 연어잡이 어부인 백인 남성 칼 하이네(Carl Heine Jr.)의 살인자로 카부오가 지목받는 이유도 그의 아버지가 칼의 아버지와 약속했던 7에이커의 토지 매매 때문이었으며, 수용소 감금으로 인해 마지막 두달치 할부금을 내지 못하자 계약했던 토지를 잃게 되었고, 땅은 다른 사람에게 팔려버렸다. 수용소에서 돌아온 카부오는 이를 항의하러 사망한 칼의 아버지 대신 어릴 때 친구였던 칼과 칼의 어머니 집을 방문하고 토지 이야기를 나누어 보지만 오히려 이 때문에 살인자의 누명을 쓰게 된다. 결국 일본계 이민자들의 포로수용소 시절은 수용소 내의 어려움 못지않게 생계유지를 위한 돈벌이가 정지되고 모든 권리가 중단된다는 점에서 일본계 이민자들에게 더 큰 고통을 주었고 극심한 내적 트라우마로 작용하게 되었다.

고탄다의 극『빨래』에서도 이혼할 위기에 처해 있는 가부장적 남편 노부(Nobu)는 수용소 시절의 상처 때문에 괴로워한다. 부부 싸움이 있을 때마다 장인이 대주기로 했던 사업자금을 주지 않았다고 들먹이며 불평하는 남편에게 아내 마시(Masi)는 아버지 잘못이 아니며 누가 전쟁이 일어날 줄 알았겠느냐고 반문한다(61). 평생을 일구어온 땅을 잃게 되었을 때 모든 것이 무너지는 아버지의 심정을 아느냐고 절규한다. 이들 부부의 불화와 갈등의 진원지는 수용소이며, 포로수용소 경험은 일본계 미국인 전체의 삶의 방향을 뒤바꾸고 꿈을 짓밟으며 경제적 손실을 초래하였다. 그리고 정신적 상처, 분노, 피해, 불신, 피해의식이라는 어두운 결과를 남기게 된다(이지훈 203).

영화에 나타난 수용소 감금과 관련된 장면들은 아카데미 촬영상을 수상한 영화답게 회색과 백색을 주조로 한 색감과 뛰어난 영상미를 통해 어두운 분위기를 자아내면서 일본인 강제 억류의 비인간성과 야만성을 충분히 고발한다(이형식 246). 암울한 음악이 깔리는 가운데 군대 트럭이 항구에 도착하면 집과 재산을 포기한 일본계 이민자들의 무표정하거나 울음이 터질 것 같은 모습과 총검을 든 군인들의 근엄한 표정 사이로 노쇠한 어른들, 여자들과 천진한 아이들까지 수용소로 향해야하는 비참한 현실을 보여준다.

비슷한 시기의 캐나다 포로수용소 감금이 18세~45세의 남성 위주였다는 점을 고려하면, 미국의 포로수용소는 연령과 성별을 고려하지 않은 무자비한 수용 원칙이었음을 짐작할 수 있다. 이들은 넓은 텐트 안에서 여러 가족이 공동으로 생활하면서 개인의 삶이 보장되지 않는 시절을 보냈으며, 젊은 남성들은 충성을 서약하고 전쟁에 참전하여 그들의 애국심을 증명해야했다. 백인 남성인 이슈마엘과 부모 몰래 삼나무 둥지에서 사랑을 나누던 하츠에는 포로수용소 입소 때문에 이슈마엘과 헤어지게 된다. 수용소 입소 후 이슈마엘과 비밀리에 편지를 주고받던 하츠에는 어머니에게 발각되어 비난을 받은 후, 어쩔 수 없이 이슈마엘에게 더 이상 사랑하지 않으며 헤어지자는 편지를 보낸다. 참전하여 전투 중 왼쪽 팔을 잃고 불구가 된 이슈마엘은 실연의 아픔과 전쟁터에서 경험한 무의미한 동료들의 죽음, 그리고 불구자가 된 무력함까지 더하여 의미 없는 나날을 보낸다. 아이가 셋이나 되는 유부녀 하츠에에게 다가가 한번만 안아 달라고 간청하며 정체성 상실 위기에 놓인 전쟁 증후군의 피해자가 되어있다. 이슈마엘을 단념한 하츠에는 포로수용소에서 만난 카부오와 결혼하게 되며 결혼식을 올린 첫날, 옆에 있는 동생들을 의식하며 라디오를 크게 틀어 놓고 첫날밤을 보냄으로써 프라이버시가 없는 수용소 생활의 단면을 보여준다.

Ⅲ.

일본이 2차 세계대전에서 미국과 적대관계에 있었다는 것은 누구나 다 아는 사실이지만, 같은 적대관계였던 이탈리아나 독일 출신 이민자에게는 해당되지 않던 강제억류가 일본계 이민자에게만 적용된 것은 인종차별이라는 비판을 피하기 어렵다. 진주만 공격이라는 사건과 이로 인한 미국의 내적 외적 타격이 적지 않았던 점도 이유가 되겠지만, 캘리포니아에서 1913년 외국인 토지매매 금지법이 통과되고 캘리포니아 농부들이 일본인들을 포로수용소에 감금시켜야 한다고 앞장섰다는 사실은 근면하고 절약하여 토지를 사들이고 경제적 안정을 이루어가던 일본계 이민자들로서는 마른 하늘에 날벼락 같은 충격이었다.

일본의 진주만 공격이 있기 한 달 전에 나온 '먼슨보고서'는 '일본계 미국인들이 미국에 절대적인 충성심을 갖고 있다'는 결론을 내렸다. 일본과의 전쟁이 불가피하다고 믿었던 루즈벨트 대통령은 일본과 전쟁이 발발하면 일본계 미국인들이 어느 나라에 충성심을 보일지 알고 싶어했다. 일본인들의 충성심을 비밀리에 조사해놓은 이 보고서는 비밀문서로 보관되다가 1970년대 일본계 3세대 변호사들의 끈질긴 추적 끝에 발견되었으며, 이 보고서의 발견으로 일본계 미국인들의 충성심을 확인하고도 루즈벨트 대통령을 포함한 일부 지도자들이 일본계 이민자들을 포로수용소에 감금한 것이 사실로 드러났다(장태한 114).

1850년 부족한 노동력 확보를 위해 중국인이 미국에 들어오기 시작한 후 아시아계 이민자들은 미국 백인 자본가들의 이윤 극대화를 위한 수단으로 활용되었으며, 저임금과 혹독한 착취를 인내하고 견디며 오늘에 이르렀다. 역사적으로 중국인 이민 금지법이 수차례 통과되었는데, 중국인 이민 금지법이 최초로 미국 정부로부터 통과된 것은 1882년 캘리포니아에서 시작된 것이었다. 1848년 캘리포니아에서 금광이 발견된 후 백인들은 중국인 이민자들이 그들의 일자리를 뺏는다고 생각했으며 이때부터 아시아계 근로자에 대한 배척운동이 시작되었다고 하겠다.

영화는 인종차별적인 상황을 다양하게 보여준다. 일본계 이민자들의 집을 수색하며 그들이 쓰던 물건들을 수집해가고 그들을 체포하거나 데려가던 미국인들의 태도는 힘없는 주민들에 대한 권력자의 모습으로 나타난다. 수용소 안에서는 일본계 이민자들을 신뢰하지 못하는 군인들이 총칼을 들고 함께 상주한다. 칼 하이네의 어머니가 토지를 돌려달라고 찾아온 카부오를 대하며 그를 멸시하는 태도나 법정에서 하는 증언은 일본계 이민자들을 인간 이하로 취급하는 백인들의 의식을 보여준다. 특히 재판에서 심문하는 검사는 아예 피고인 카부오를 범인으로 간주하고 행동한다. 증거를 제시할 때도 피고를 범인으로 몰아가는 방식으로만 심문한다. 마지막에는 카부오의 찢어진 눈을 강조하고 일본인 이민자임을 드러내는 표현인 '그의 얼굴을 보라'는 말까지 하면서 개인의 목숨을 결정지을 배심원들의 마음을 흔들어 놓는다.

미국인이 쓴 소설을 바탕으로 미국에서 제작된 영화로서의 한계를 지적한다면 일본계 미국인이라는 소수인종에 대해 호의를 보이는 일부 미국인들의 태도가 영화를 좋은 결말로 이끌어간다는 점이다. 재판관인 판사는 검사와 변호사 사이에서 또 미국인들과 일본계 이민자들 사이에서 객관성을 잃지 않고 평정을 유지하려고 애쓴다. 변호사인 넬스 것먼슨(Nels Gudmundsson)은 늙어 한 눈이 보이지 않고 거동이 어려운 처지이지만, 인종적 편견으로 인한 소수 민족 희생자가 생겨나지 않도록 최선을 다한다. 하츠에의 옛 연인으로 아직도 첫사랑인 그녀를 잊지 못하는 이슈마엘은 일본계 이민자들의 포로수용소 입소로 인해 사랑을 잃었고, 전쟁에 참전하여 왼쪽 팔까지 잃은 후 자신감을 상실하고 정체성 혼란을 겪지만, 마지막에는 행동하는 미국 시민으로서의 영웅적 면모를 보여준다.

카부오의 결백을 밝혀줄 수 있는 해안 경비대의 무선 보고서를 확보하고 고민하다가, 마침내 하츠오이 집에 가서 이를 털어놓는가 하면 또 다른 증거인 등불 관련 사실까지 밝혀냄으로써 이슈마엘은 카부오가 살인죄를 벗는 데 결정적인 역할을 해낸다. 카부오가 석방되자 뛰어나온 하츠오는 감사의 표시로 이슈마엘을 포옹한다. 한번만 안아주면 다시 살아갈 수 있을 것 같다던 이슈마엘의 간청을 들어준 것이다. 첫사랑을 되찾을 수 있는 기회는 사라졌지만, 소수 인종을 배려했던 아버지 아서의 아들로서 부끄럽지 않게 행동했다는 점에서 이슈마엘은 묘한 미소를 지으며 뿌듯함으로 혼자 길을 떠난다. 갑자기 포옹을 받은 후 걸어가는 이슈마엘의 모습은 마치 마을의 어려움을 해결해주고 표표히 떠나가는 서부영화의 주인공을 상기시킨다. 영화는 영웅적인 미국 남성의 결말이라는 서부영화에나 나옴직한 구태의연하고 낯익은 장면을 연출함으로써 일본계 이민자들을 도와주려는 미국인들의 노력을 부각시킨 셈이다. 뿐만 아니라 전쟁에서 얻게 된 불구와 실연의 아픔을 극복할 수 있다는 가능성이 열리는 것이며, 미국의 백인 남성이 자신의 정체성을 확인하는 과정이며, 내적 성숙과 변화를 인식하는 전환점이라는 의미 있는 순간이기도 하다. 그러나 이슈마엘의 긍정적인 결말은 소극적일 수밖에 없는 일본계 이민자들의 태도와 대비됨으로써 영화 속에서의 주체의 문제를 상기시키는 미묘한 여운을 남긴다.

Ⅳ.

다른 아시아계 미국인들과 달리 일본계 미국인들에게 남아 있는 가장 큰 상처는 포로수용소 생활과 인종차별 및 히로시마 폭탄 투하라고 할 수 있다. 해마다 여름이 되면 시애틀 주민들은 그린레이크(Green Lake)에서 하루를 정해 밤이 되면 호수 위에 수천 개의 등불을  띄우며 히로시마 원폭 투하로 숨져간 희생자들의 넋을 기린다. 일본의 공격적인 국가 성향이 자초한 측면을 인정하지 않을 수 없지만, 이에 대한 미국 정부와 연합군의 잔인한 대응 방식은 오랫동안 일본계 이민자들에게 큰 상처로 남아 정체성 위기로 연결되었으며 이를 회복하는 데 많은 어려움을 겪어야 했다.

엄청난 상처 자체에 눌려 오랫동안 말하지 못하던 일본계 이민자들의 목소리는 몇십년 이 지난 후에야 문학이나 예술을 통해 표현되고 있다. 다행히 영화 <삼나무에 내리는 눈>은 미국 정부의 선전용 영화가 아니라 미국인 원작 소설을 바탕으로 미국에서 제작된 영화로서, 일본계 이민자들의 포로수용소 생활을 심도 있게 보여주는 거의 최초의 상업적인 영화이며, 당시 상황을 상당히 객관적으로 그리고 있다는 점에서 의미가 있다. 게다가 일본계 미국인들의 상처를 진정성 있게 보여주고 인종차별 현장을 영상이나 등장인물의 대사를 통해 인상적으로 고발했다는 점에서 돋보이는 영화이다. 시애틀에 살면서 미국 서부에 거주하는 소수 인종으로서의 일본계 미국인들의 고통과 소외를 지켜보았던 작가 데이빗 구터슨이 홀로코스트를 연상시키는 장면까지 연출할 수 있도록 원작 소설에서 섬세하게 묘사한 부분들은 높이 평가할 만하다. 영화 또한 자연의 영상미와 로맨스를 부각시키면서 법정 장면이나 사고 관련 부분 및 토지 분쟁 부분을 흥미롭게 그려내고 있다. 원작에서 세심하게 서술되고 있는 사건 사고에 대한 영화 속 사실 묘사나 심리적인 문제를 부각시킨 영상 장면들은 인상적이다. 전쟁 부상으로 팔을 잃은 미국 백인 남성 이슈마엘의 기억이나 고통과 함께 일본계 이민자 카부오의 참전과 적군 살해 현장이 환상으로 반복되는 부분들은 그들의 심리적 트라우마를 드러내는 장면들로서 영화 중 회상 장면으로 반복 등장함으로써 영화만이 해낼 수 있는 이미지 활용의 확대라는 중요한 역할을 실현한다. 폭설로 모든 것이 중단되고 전기까지 나가 버리면 인간 활동이 정지되는 세상이 된다. 삼나무에 내린 눈은 모든 추한 것을 덮고 고요하지만, 시간이 지나고 눈이 녹으면 다시 원래의 모습으로 되돌아간다.

영화와 원작 소설의 차이는 카부오의 결백을 증명할 증거인 이슈마엘이 입수한 야간 등대 무선 보고서를 찾아내는 시간의 차이에 있다. 이슈마엘의 보고서 취득 시기를 영화는 소설보다  빠른 시점으로 설정함으로써 하츠에와 다시 사랑을 나누고 싶은 이슈마엘의 개인적 욕망과 소수 인종을 배려해야할 미국 시민으로서의 의무 사이에서 고뇌하는 모습을 지연시키면서 영화의 결말에 대한 긴장감을 높인다.

영화에 등장하는 일본계 이민자들의 모습은 자신을 드러내지 않거나 소리조차 내지 않는 겁먹은 침묵으로 체념적인 자세를 보인다. 그러나 백인 남성과의 사랑에 고민하면서 자신이 미국인인지 일본인인지 모르겠다고 고민하던 일본계 미국 여성 하츠에는 이슈마엘과 사랑하던 시기에 가졌던 미국인으로 살고 싶어하던 갈망을 극복하고, 정체성에 대한 고민 대신 남편 카부오의 살인 혐의를 벗기는 문제 앞에서 적극적인 일본계 미국인 여성으로 변모한다. 한 단계 성장한 모습으로 세 아이의 어머니이자 아내로서의 힘을 발휘한다. 이슈마엘에게 남편을 도와달라고 편지를 보내고, 만날 때마다 재판이 불공평하다고 항의하며, 공평한 재판이 되는데 도움이 될 공정한 기사를 써달라고 주문하는 것에 그치지 않고, 마지막 유리한 증거로 채택될 등불의 존재 유무 확인까지 적극 제의하고 참여하여 이슈마엘을 동참하게 만든다. 일본계 이민자들의 포로수용소 생활의 고통과 그들의 정체성 위기는 본인들의 적극적인 자세와 이를 도와주려는 주변 미국인들의 소수 인종에 대한 배려 없이는 이루어질 수 없음을 영화는 보여준다.

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아들러와 노자로 살펴본 영화 <더 기버>에 투영된 공동체의식과 공간성

윤소영(건국대학교)

I.

영화 <더 기버>는 로이스 로리(Lois Lowry)의 소설 『기억전달자』(The Giver, 1993)를 2014년에 영화로 제작한 것이다. 원전소설은 소위 무수히 많은 SF 영화의 효시라고 해도 무방할 정도의 파급력을 갖고 있는데 반해 이 작품이 영화화되는 것은 예상보다 20여 년 이상 늦어지고 말았다. 영화 <더 기버>가 1990년대 말 제작이 되었다면, 그 후 <매트릭스>, <이퀼리브리엄>, <아일랜드>, <가타카> 등 많은 영화에서 선보인 미래사회의 모습이 <더 기버>에서 연유하고 있음을 알 수 있을 것이다. 영미권 청소년 소설 대표작가인 로리의 이 소설은 뉴베리상(Newbury Awards)과 보스턴 글로브 혼 북 아너 상을 수상하였고, 교과서에도 실릴 정도로 필독서의 반열에 들어 있다. 소설 및 영화가 사로잡는 관객과 독자의 시선은 주인공 조너스(Jonas)가 살고 있는 공동체이고 그 특별한 공간이 작동하는 방식이다.

조너스가 살고 있는 공동체는 한마디로 유토피아다. 인간의 정신적, 신체적 한계성, 유한성을 극복할 수 있고 감정, 이성, 신체 등 모든 면에서 더 뛰어난 존재가 될 수 있다는 가능성을 열어주는 특별한 공간성이 제시되는 곳이 바로 유토피아다. 그러한 공간에서 유전적 우월성을 보장하면서 포스트휴먼의 가능성을 여는 것은 인간신체의 확장을 꾀하는 것이라 할 수 있다. 더불어 그러한 우월한 존재를 위해 제한한 공간인 유토피아로서의 공동체는 대재앙 이후 선택받은 자들로만 구성된 곳으로, 노아의 방주를 연상시키는 공간이다. 이 특별 공동체를 유지하기 위해 지배층이 심어둔 것은 몸에 각인된 기억을 지워버렸다는 것이다. 개별적인 몸이 기억하는 개인적인 체험은커녕, 경험조차도 없고, 모든 구성원이 일정한 시기가 되면 천편일률적으로 경험하게 되는 단계별 프로그램만이 있을 따름이다. 이렇게 프로그램화된 로봇처럼 그들에게는 몸을 통한 교감도, 최소한의 감정도 없다. 아침마다 먹는 약을 통해 성욕을 규제하는 것에서부터, 주어지는 같은 음식을 먹고, 정해진 나이에 똑같은 선물을 받게 되는 등 경험의 균일화를 이루어낸 공간에 놓인 존재들이다. 그래서 이 공동체에서 살아가는 존재들은 이 특별 공동체를 유지하기 위해 직업마저도 할당을 받게 된다.

II.

이 소설이 영화로 제작됨에 있어 가장 눈에 띠는 부분은 색의 처리와 공간에 대한 부분이다. 공동체내에 차별, 갈등이 없음을 보여주기 위해 영화의 첫 부분부터 모든 요소에서 색이 배제되어 있다. 건물도 사람도 자연도 모두 무채색으로 연출함으로써 흑백영화의 느낌을 준다. “색이 없다는 것은 개성, 특징, 차이가 지워진 것이고, 단 한가지의 색으로 모든 것을 바라보게 한다는 강압 아닌 강압적 시선이 작용하는 것이다”. 특히 색에 대한 부분은 곧 과거에 대한 기억을 모두 지워버린 것과 관련되어 있다. 또한 <더 기버>의 중요 요소 중 하나는 무채색의 전반적인 분위기가 감정까지도 재현하고 있다는 점이다. 그 공동체의 구성원들에게는 시간과 몸의 기억이 없다는 것 외에 감정에 대한 부분이 완전히 지워져 있다.

본 연구에서는 이와 관련해 알프레드 아들러(Alfred Adler)와 노자를 통해 이 영화를 살펴보고자 한다. 아들러와 노자는 공동체감각 및 공동체의식과 관련해 인간의 자아정체감에 대한 의미를 풀어낸다. 아들러는 개인심리학, 노자는 관계론을 통해 한 개인에게 있어 공동체의식이 얼마나 중요한 가에 대해 설파한다. 그들이 표방하는 사회는 반드시 유토피아라고 단정지을 수는 없으나 포스트휴머니즘이 주창하는 유토피아라는 외재적 완결성을 넘어서는 지점, 즉 저 너머에 있다고 볼 수 있다.

아들러는 열등감이 한 개인을 발전적인 자아로 성장할 수 있는 밑거름이 될 수 있다는 주장과 함께 각 개개인이 자신이 속한 공동체에 잘 적응할 수 있는 존재가 되도록 타자와의 공감대 형성 및 관계를 확장하는 것으로 공동체감각을 키우는 것이 중요하다는 점을 강조한다. 노자는 관계론을 통해 개별적 주체가 타자와 서로를 수용하는 지점에 “물”의 특성을 제시함으로써 자연스럽게 스며드는 관계를 주장한다고 할 수 있다. 이런 점에서 <더 기버>에서 재현하는 유토피아는 진정한 유토피아라고 보기 힘들다. 인간이 인간으로서 가장 인간다울 수 있는 지점은 경험의 체화를 통한 감정의 경험이 성장의 발판을 마련하는 데 있다고 볼 수 있다. 하지만 이 영화는 유전적 우월성을 강조하는 신체적 확장을 통해 통제와 감시 하에서 유토피아라는 공간을 인간에게 제공할 수 있다고 본다. 그래서 그 한 겹을 벗겨내면 디스토피아라는 썩은 내가 진동하는 것을 막기 위해 인간에게서 가장 인간다운 부분을 제거해낸 것이라 할 수 있다. 작품에서 “인간은 감정 때문에 나약해진다”고 원로 수석이 말하듯, 강화된 자아의 확장을 꿈꾸는 그들이 만들어낸 공간은 디스토피아 위에 쌓아둔 위태로운 유토피아인 것이다. 그래서 그 공간을 벗어나는 존재는 죽음을 맞게 되고, 그들은 더욱 공동체의식을 강조하는 것이다.

그들의 특별 공간인 공동체를 위해 중요한 것은 우생학적 우월성에서 시작한다. 그들은 남녀가 사랑으로 가정을 꾸리고, 자연스럽게 성행위를 통해 아이를 낳고, 가족이라는 이름과 공간에서 살아가는 인간이 아니다. 그 공동체의 구성원들은 가장 우월한 유전자의 조합에 의해 탄생한 아이로 정상적인 성장이 가능한 경우에만 살려두는 그런 존재들인 것이다. 영유아시절 제대로 성장할 수 없는 유전적인 문제나 결함이 발견될 경우, “임무해제”라는 용어를 통해 아기들은 제거된다. 이와 관련해 조너스의 아버지(아버지 역할자)로 등장하는 존재가 아무런 거리낌 없이 가브리엘을 임무해제 시키려 하는 장면은 가장 인간다움이 결여된 폭력적 장면이라 할 만하다.

새로운 식구로 오게 된, 할당된 아기인 가브리엘을 양육하던 아버지, 어머니이지만 이들은 가족이라면 느끼는 기본적인 애착은 커녕, 사람으로서 느끼는 기본적인 생명에 대한 존중, 경외심이 없다. 이들에게 중요한 것은 공동체가 요구하는 사항, 즉 공동체가 유지되고 작동하기 위해 필수적인 강령만이 있을 따름이다. 그 공간에서는 공동체의식이 그렇게 적용됨으로써 그들이 그렇게 행동하는 것이다. 그들에게는 기본적으로 인본주의적으로 사고하는 능력이 결여되어 있다. 지침에 따르고 행하는 것 외에 그들이 할 수 있는 것은 없어 보인다. 주체적으로 생각하는 능력을 제거해낸 것은 바로 유토피아적 공간의 유지를 위한 공동체의식이라 할 수 있다. 그 공간을 지켜내기 위해 강요한 공동체의식 말이다. 더불어 그들은 윤리의식, 감정도 빠져있는 존재들이다. 유토피아로서의 그 공동체를 지켜내기 위해 그들에게 부가한 것은 개개인의 능력에 맞는 직업을 가지고 살아가면서 질병과 가난이 없는 획일적인 삶이라 할 수 있다.

III.

아들러는 “우리들은 보고, 듣고, 말함으로써 다른 사람과 연결되어 있다. 사람은 외부에 관심을 갖고 다른 사람과 연결되어 있을 때만 올바르게 보고, 듣고, 말하게 된다“고 주장한다. 하지만 그들의 공동체라는 그 특별한 공간에는 감정의 진공상태가 기본 골격이기 때문에 자아 정체성의 영토는 찾아보기 힘들다. 유토피아를 표방하지만 자아도 감정도 모두 빠져버린 비정상적인 병든 공간일 따름이다. 그곳에서 태어나 성장하는 모든 구성원들의 몸은 한 개인의 몸이 아니고 공적인 몸으로 지정되어 있다. 그곳의 아이들은 우월한 유전자의 조합으로 생산되는 제품과 같은 아이들일 따름이고, 부부관계 내지 연인들의 사랑을 통해 자연적으로 출생하는 경우는 없다. 아들러는 “자신이 남보다 못하다고 주관적으로 느끼는 것을 열등감”(이치로 19)이라고 한다. 조너스가 속한 공동체에는 열등감이 존재하지 않는다. 모두가 자신의 재능에 대해 스스로 판단하는 것이 아닌 어떤 제품에 내장된 기능처럼 개인의 능력은 학습과 생활을 통해 확인된 바이고 특정한 날이 되면 마을회관에 모든 구성원이 모여 각 개인에게 직업을 공표하는 기념행사를 치룬다.

“공동체 감각”은 아들러가 제창한 이론으로, 그 사람의 목표를 이해하는 것과 행여 그 목표가 잘못되었을 경우, 그 점을 깨닫게 해주는 것이 중요함을 지적한다. 그래서 잘못된 목표가 있더라도 새로운 목표를 향해 용기를 갖고 나아가도록 하는 것이 무엇보다 중요하다는 점에서 아들러의 심리학은 용기를 주는 심리학, 용기의 심리학이라 불리기도 한다. 또한 보다 많은 결실을 얻는 인생을 즐길 수 있도록 하기 위해, 올바른 방향으로 유도하는 것이 얼마나 중요한 가를 지적한다. “사람을 올바른 방향으로 가게 하기 위해, 그 사람의 잘못된 목표를 바로잡아 주고 새로운 첫걸음을 내딛을 수 있도록 용기를 불어넣어 준다”(아들러 29). 이는 비단 한 개인의 삶의 방향만을 뜻하는 것은 아니다. 여기서 강조하는 공동체의식은 곧 각 개개인이 의식의 변화를 이룰 수 있을 때 공동체 감각 속에서 사회의 변화를 이끌어 낼 수 있음을 전제한다. 기억보유자에게 강조하는 것은 전쟁, 가난, 차별 등 인간사회의 나쁜 요인들을 모두 제거한 이상적인 공간으로 그려낸 특별 공동체를 지켜내기 위해, 왜곡된 공동체의식을 엄청나게 강화하고 있다는 것이다. 여기서 공동체 의식의 강화는 자아의 억압을 통해 그 공간을 지켜내도록 하려는 것이라 할 수 있다.

노자ᆞ의 관계론적 세계관에 의하면, 자연의 질서가 사유의 원천이라 할 수 있다. 이에 반해 자연의 질서를 원천적으로 차단한 공간인 특별공동체는 가장 기본적인 관계를 인정하지 않고 오히려 무너뜨리고 말았다. 가족이라는 가장 기본적인 사회단위와 제도를 인위적으로 조성해버린 조너스의 공동체는 질병, 폭력, 실업 등 일반적인 인간사회에서 찾아볼 수 있는 나쁜 요인은 모두 배제된 완벽한 유토피아의 공간이라 할 수 있다. 가장 이상적인 사회를 구축하고자 하였으나 인간의 몸으로 느낄 수 있는 고통, 따스함, 감정, 떨림 등을 모두 약으로 통제해버림으로써 그들은 자신의 몸이 무엇을 느끼고 원하는 가에 대해서 인식할 수가 없다. 가족이라는 이름으로 모인 공간에서 매일 아침 어떤 꿈을 꾸었는가를 말함으로써 성적 욕망이 발현된 경우에는 신고를 해야 하고, 약으로 충동을 조절하는 것이 당연시 되는 곳이 바로 그 공간이다.

그들에게는 가장 기본적인 관계에 대한 인식이 결핍되어 있다. 즉 부모와 형제로 구성된 가족의 형태를 띠고는 있으나 혈연으로 맺어진 관계도 아니고, 입양의 방식도 아니면서, 국가가 할당해주는 대로 집이라는 공간을 공유하는 존재들일 따름이다. 그 공동체의 구성원이 살고 있는 집은 모두 같은 형태를 띠고, 심지어 음식마저도 똑같은 것으로 제공된다. 감정의 교류는 상상도 할 수 없고, 신체적 접촉을 통해 전달되는 것조차 없는 안드로이드같은 존재들이다. 살아있는 인간이기 보다 살아서 움직이는 로봇같이 관리되어 있는 존재들인 것이다.

그들은 매일 아침 기계장치에 손을 대고 자신의 신체 상태를 파악해가는 통제, 감시자로서의 공동체라는 팬옵티콘의 권력에 대해 인지하지 못하고 있다. <더 기버>에는 ᆞ빅브라더로서의 국가가 등장한다. 국가의 역할, 통제력, 폭력행사의 양상은 모두 특별공동체의 구성원에게 가해지는 강제된 몸, 제작된 기억으로 집약할 수 있다. 특히 인간이 인간의 몸을 가진 인간이 누릴 수 있는 경험(Erfahrung: experience)과 체험(Erlebnis: instrumental reaction)을 조종하는 공동체에서 살고 있음은 매우 중요한 요소다. 그러므로 자아의 공간은 텅빈 상태이고, 몸만 있는 타자의 상상적 공간이 존재할 따름이다.

그로스(Grosz 1995, 103)의 신체란 사회문화적 가공물이며 ”신체성은 그 자체로서 정신적으로, 사회적으로, 성적으로 그리고 재현적으로 재생산된다”(크랭과 스위프트 24). 체험이 허락된 유일한 존재인 기억 보유자인 조너스는 기억전달자에 의해 처음에는 기쁨, 행복 등의 따스한 감정을 전수받게 된다. 하지만 그러한 감정의 전수 후 조너스의 사고에는 균열이 생긴다. <더 기버>에서는 완벽하게 몸을 통제하는 공간을 마련하고 있는데 반해, 그 곳에 하나의 균열을 조장할 수 있는 곳으로 분수대가 설치되어 있다. 위에서 아래로 물이 흐르듯 되어 있어 그 내부로 가기위해서는 물세례를 받아야만 한다. 이곳에서 조너스는 피오나(Fiona)에게 사과를 건네주고, 키스를 하는 등 이 공동체에서는 허용되지 않은 행동을 한다. 이로 인해 원로 수석은 조너스에게 부정적 감정을 접하도록 지시한다.

기억보유자로서 조너스는 개인의 의지를 발동하여 유토피아인 그 공동체를 벗어나려고 한다. 조너스에게 자유가 얼마나 중요한 가치인가를 깨닫는 것은 가브리엘을 통해서이다. 차별이 없는 모든 구성원들에게 공평한 사회인 그들의 공동체는 기준치 미달의 존재에 대해서는 가차 없는 폭력을 행사한다. 하지만 문제는 그것이 어느 정도의 폭력인가에 대해 깨닫지 못한다는 점이다. 가브리엘을 임무해제 시켜야 한다는 업무를 맡고 있는 아버지는 불량품폐기를 하듯 생명의 존엄성, 생명을 존중해야 한다는 기본적인 개념이 전무하다. 그들이 존재하는 공간에서 그들은 자아에 대한 개념, 타자에 대한 개념 등이 빠져있다. 그들에게 있어 기억은 이미지로 심어져있는 타자의 기억일 따름이고, 더불어 타자의 이야기는 무채색의 그 공간 자체를 상징한다. 하지만 개인과 개인적 공간이라고 할 수 있는 부분은 분수대를 통해 조너스는 피오나에게 ‘감정’이 있는 존재임을 깨닫게 해준다. 조너스는 피오나에게 시스템에 순응해서 가브리엘을 죽게 그냥 두는 것이 잘못된 것임을 알려준다. 에덴동산의 선악과처럼 그들에게 본래의 빨간 색을 발현하게 되는 사과는 공동체에 맹목적으로 작용하는 그들의 몸, 사고에 변화를 일으킨다.

“억지로 꾸미지 않고 자연을 닮아 행함에 있어 스스럼없게 한다는 것은 구별이나 차별하는 것이 없어야 한다는 것”(노자)을 뜻한다. 이처럼 사람의 마음은 본래 비어있고 고요하지만, 유토피아에 대한 강한 욕망에 가려져 자아와 타자가 공존하는 공간에서 그 어떠한 것도 제대로 관찰할 수 없는 상태에 놓이게 되었다고 볼 수 있다. 또한 조너스가 긍정적/ 부정적 감정에 대해 전달받아 느끼는 것은 자연에 부합하는 삶을 사는 것과 결부된다. 감정이 살아 있음은 가장 자연스러운 상태에서 살 수 있는 인간의 모습이기에 결국 도에 부합하는 것이고, 도에 부합해야 영원할 수 있고 죽을 때까지 위태롭지 않은 것이다. 즉 자연 그대로 놔두라는 무위의 정신이 완전히 배제된 그 공동체에는 무균상태의 공간, 인간이 무력감과 인간으로서의 존재가치를 느끼지 못하는 요인들을 완벽하게 배제함으로써 가장 인간다움을 보증해줄 수 있는 공간이라 할 수 있는 것이다. 조너스가 만족할 수 있는 가능성은 가브리엘을 구출해내기 위해 그 공동체를 벗어나겠다는 의지를 펼칠 때이다. 즉 조너스가 자아를 찾고 조너스답게 살 용기를 갖게 되는 부분이 바로 그 지점이다. 아들러는 최초로 “정신 활동에 있어서 목적성을 인식한 사람으로, 목표를 향한 모든 인간의 노력은 아래에서부터 위로 일어난다는 것, 즉 ‘마이너스의 상황’을 떠나 ‘플러스의 상황’으로 향한다는 것”(아들러b 15)이라 할 수 있다. 즉 조너스가 목적성을 인식하게 되었다는 것은 곧 자아정체감을 획득하기 시작했다는 것을 뜻한다.

IV.

이 공동체의 포스트휴먼들은 가족이라는 이름으로 한 공간을 점하며 살고 있지만 실제적인 가족으로서의 삶은 없다. 가족관계에서 자연스럽게 이루어지는 신체적 접촉이 부재한다는 것은 체온처럼 ‘살’로서의 물리적 감각이 전달되고 그 감각을 통해 감정도 전달되는 경험이 부재한다는 것을 보여준다. 몸의 감각과 감정의 교류가 정서적 유대로 연결되는 자연스러운 인간의 몸과 정신이 모두 빠져버린 공간이 누구든 꿈꿔봤을 평화로운 유토피아라는 점은 역설적이다. 하지만 전쟁, 기아, 질병 등이 제거된 긍정적인 가치만이 살아 숨쉬는 곳이 디스토피아로 보이는 것은 유토피아에의 욕망을 권력에 내맡김과 동시에 공동체 의식에 대한 강조가 오히려 역설적으로 문제를 발생시킨다는 점을 암시한다. 즉 관계의 중요성을 간과한다는 것이 유발할 수 있는 문제는 “한 개인의 우주관을 바탕으로 하는 생활관이 그 사람의 생각, 감정, 의지, 행동을 좌우한다”(아들러b 15)는 점과 아울러 타자와의 관계성이 어떠한 중요성을 띠는 가를 설명해야 한다.  또한 “모든 사람은 공동체에 적응하고 거기에서 자신의 일을 찾아야만 했다. . . 언어라는 것도 공동체 생활 속에서 서로가 서로를 이해하기 위하여 발달하게 된 것”(아들러b 20)이고 “모든 기능은 공동체에 관련해서 발달하고, 모든 생활에 있어서의 활동은 협력으로 인해 이루어”(아들러b 20)진다는 것은 정상적인 사회에서 가능한 부분이다. 조너스의 공동체는 열등감도 없고, 평화 그 자체가 유지되고 있기 때문에 가장 이상적인 공간이라 할 수 있음에도 그곳을 버리고 떠나야 하는 조너스의 절박함에서 관계성이 배제된 공동체의식은 얼마나 폭력적이고 디스토피아 적인가를 역설적으로 보여준다고 할 수 있다.

Art Spiegelman의 『쥐』(Maus)에 나타난 수치심에 대하여

목현정(강원대학교)

Ⅰ. 서론: 재현된 과거

본고에서는 블라덱이 경험한 아우슈비츠에서의 과거 그리고 현재의 삶에서 보여지는 ‘수치심’을 살펴보고자 한다. 또한 아버지를 제3자의 입장에서 인터뷰하면서 작품을 기록하고 있는 아들 아티가 느끼는 ‘수치심’ 을 찾아보려 한다. 궁극적으로 본 저자는 이 작품을 현재를 살아가고 있는 독자들에게 블라덱과 아티에게 나타나는 ‘수치심’이라는 감정을 부끄러움과 죄책감이라는 부정적 감정으로서가 아니라, 부자(父子)간에 ‘공유와 공감’이라는 긍정적 감정으로 그려내고 있으며, 또한 블라덱을 이은 홀로코스트의 제 2세대인 아티의 성장 그리고 제 3세대인 아티의 아내 프랑소와즈(Françoise)의 등장으로 새로운 사후 홀로코스트 세대에 대한 의미를 재고하도록 한다 라는 관점으로 이 작품을 분석해 보겠다.

Ⅱ. 수치심에 대하여

아티는 “이게 미친 생각이라는 건 알겠는데 때때로 난 내가 부모님과 함께 아우슈비츠에 같이 가서 어떻게 살아남았는지 실제로 알아 봤으면 좋겠다는 생각을 했어.”(Ⅱ-16) 라고 자신의 죄책감을 표현한다. 또한 아티의 죄책감은 작품의 사진에 등장하는 죽은 형(Ⅱ-134), 우울증으로 죽은 어머니, 그리고 죽을 때까지 첫째 아들을 찾던 아버지에게까지 가족 전체의 연대적인 관계에서 나타난다.

이 작품에서는 ‘수치심’(shame)이라는 단어는 등장하지 않고, ’죄책감’(guilty)(Ⅱ-16,Ⅱ-120)이라는 단어가 등장한다.

본고에서 논하고자 하는 인간의 감정을 ‘죄책감’이 아니라 ‘수치심’으로 보고자하는 이유는 다음과 같다. 첫째, 이 작품에서 블라덱은 카포(Kapo)에게 생존자들을 밀고하거나 교활한 행동으로 생존자를 희생시키면서 살아남은 것이 아니기 때문이다.

둘째, 이 작품의 블라덱은 손가락 다섯 개와 두 발이 있는 사람의 모습을 하고 있지만, 얼굴은 쥐로 표현했기 때문이다. 곧 인간의 정체성과 인간의 가치를 박탈했던 수용소에서 살았던 블라덱은 완전한 인간으로서 존재하지 않았다고 할 수 있다. 수용소라는 공간은 생존의 시기가 길어질수록 인간으로서의 가치와 정체성이 허물어지는 곳이므로, 생존자들이 그곳에서 느끼는 감정은 인간 존재의 근원에 맞닿아있는 인간의 가치를 상실한 수치심이라 생각한다.

이 작품은 감정을 배제 하였는데, 첫째 아티는 블라덱의 증언 속에 포함된 수치심의 감정을 여과하여 아버지의 체면을 살려주고, 아버지의 수치심이 드러나는 것을 제어했다. 곧 수용소라는 극한의 공간에 있던 인간임을 강조함으로써, 도덕적 가치 판단이 불가능하게 하여 블라덱의 생존은 올바른 상황판단의 결과임을 표현한다. 이것은 증언의 기록을 왜곡하여 기록하는 자인 아티의 수치심이라 할 수 있다. 둘째, 블라덱의 증언의 과정에서 만일 그가 감정적인 표현을 하지 않았다면, 이것은 블라덱의 수치심이다. 주체인 블라덱이 기록자이자 타자인 아들에게 드러내놓고 싶지 않은 그의 수치심을 가린 것이다. 이러한 측면으로 블라덱과 아티의 수치의 감정을 다음의 몇 가지 사건으로 살펴볼 수 있다.

블라덱의 이러한 생존의 모습은 수용소를 떠나는 기차 안에서도 보여진다. 좁은 공간에 사람들이 너무 많아서 산소 및 식수 부족으로 인해 결국 200명당 25명만 살아남을 정도였는데, 그 때 블라덱은 살아남기 위해 미리 아껴 둔 담요를 쇠고리에 걸고 기차천장 위에 앉아서 간다. 그래서 기차 위에 있는 눈에 그의 손이 닿았고 그것을 취하여 수분을 섭취할 수 있었다. 죽어가는 상황 속에서 다른 사람들은 블라덱에게 물을 달라고 요청하는데, 그는 물로 마실 수 있는 눈을 그냥 주지 않고, 설탕을 받을 조건으로 준다. 그렇게 블라덱은 눈으로 사람들의 목숨을 거래한 것이고, 죽어가는 자들을 지켜보았다. 이러한 블라덱의 행동은 위에서 언급했 듯이 기록하는 자의 여과와 선별작업으로서, 블라덱이 극한의 상황에 처해있었음을 강조한다면, 그의 행위는 도덕적으로 비난 요소가 되지 못하지만, 반면 블라덱이 극한에 처하지 않았다면, 그의 생존은 수치스러운 사실일 것이다.

또 다른 측면으로 블라덱의 정체성과 관련한 수치심에 대하여 살펴보겠다. 이 작품에서 블라덱의 자신을 감추기 위해, 다시 말하면 그의 정체성을 계속적으로 바꾸었던 것들을 예로 들자면 국적, 사용하는 언어, 의복 그리고 직업이 있다.

...생략...

가장 참혹한 가스실 이야기이기에 아티는 집중을 하다가 “유태인들이 왜 저항하려고 하지 않았을까요?”(Ⅱ-73)라는 질문을 던진다. 블라덱은 가장 수치스러운 기억을 불러일으키는 핵심적인 질문 앞에, 그 앞에서 그 누구도 저항하며 나서지 못했던 그 기억을 되살리며 무릎을 꿇었을 것이다. 아티의 그 질문에 블라덱은 수치스런 어둠의 대답보다는 “희망을 갖고 살았기에 그랬다. 소련군이 올 것이라고 기대했다” (Ⅱ-73)라고 변명을 늘어가며 대답하지만 블라덱은 그러한 변명조차 수치스럽고 당황스러워 접시를 깨고 만다. 그리고는 이어지는 아티의 계속적인 질문으로 “왜 한사람의 나치라도 같이 끌고 죽으려 하지 않았지요?” 라고 던지자 나치에게 대항하였다가 다 죽어버린다는 ‘나치와 유대인 민족의 억압의 관계’를 늘어놓는다. 얼굴을 붉힐 만한 질문에 블라덱은 결국 “너는 나머지 접시도 깨먹을 거야”(Ⅱ-73) 라고 자신이 접시를 깬 것을 아티에게 탓을 돌리는 방식의 방어기제를 발동시킨다. 곧 이어지는 장면에서 수용소에서 죄수들의 저항으로 죽은 네 명의 여자들에 대한 회상(Ⅱ-79)이 이어지는데, 블라덱이 저항하지 못한 것에 대하여 정당화를 시키고, 아버지의 수치를 가린 장치라고 할 수 있다.

Ⅲ. 공감과 치유

아래의 소스노비에츠 방향으로 가는 장면(Ⅰ-135)은 이 작품에서 두 번 등장하고 있는데, 이 작품의 공감과 공유의 의미가 응축되어있는 중요한 장면이다. 시간적으로는 둘 다 과거와 현재를 이어주는 장면이며, 먼 거리에서 두 사람이 함께 영화를 보는듯한 표현으로 그려졌다.

< 그림 1 1권 P. 135 >	< 그림2 1권 p. 125>

블라덱의 “여전히 밖은 어두웠지. 어디에 숨어야 할지 몰랐었어(We don’t know where to hide ourselves.)(Ⅰ-135)” 라는 말을 "내 수치심을 어디에 숨겨야 하는지 몰랐었어." 라는 중의적인 의미로 치환하여, 블라덱이 느꼈던 감정을 아들에게 고백한다. 블라덱은 그가 느꼈던 수치심의 감정을 아들에게 표현하며 그와 함께 공유하기를 원한다. 135쪽 그림부터 1944년 본격적인 아우슈비츠의 사건들이 묘사된다. 아트 슈피겔만은 이 장면을 기점으로부터 아티를 아버지의 경험과 감정 깊숙한 부분으로 들어가 함께 참여하도록 한다.

... 생략 ...

그러나 이러한 공유와 공감의 노력에도 불구하고 전쟁의 트라우마에서 벗어날 수 없고, 누구로부터도 치유될 수 없는 블라덱의 한계성이 드러난다.

첫째, 방금 전까지 아버지를 인터뷰하면서 아우슈비츠 가스실의 비극을 듣고 있던 아티는 늦은 밤 악몽에 신음하는 아버지의 소리를 듣는다. 아티는 베란다에 나와 아내와 이야기를 나누던 도중, 날벌레가 달려들자 “빌어먹을 벌레 떼들 나를 산채로 잡아먹는군!(Ⅱ-74)” 하면서 살충제를 뿌리는 장면은 아우슈비츠의 가스실의 장면과 중첩되는데, 아버지의 홀로코스트 역사를 이해하는 아티의 모습과는 모순된다.

둘째, 작품에서 블라덱은 지나가는 흑인에 대해 “난 저 검둥이가 우리 물건을 훔쳐가지 않는지 지켜봤단다(Ⅱ-98).” 라고 인종차별적인 말을 하다가 프랑소와즈(Françoise)에게 “어떻게 아버님이 인종차별을 하실 수 있죠? 마치 나치가 유태인 얘기하듯 흑인을 대하시는 군요(Ⅱ-99)” 말을 듣게 된다.

셋째, 블라덱은 아티가 그의 작품의 사실성을 높이기 위하여, 그렇게 찾고 싶었던 아냐의 일기장을 태워버렸다.

그리고 이 작품의 결말인 아티와의 인터뷰를 끝내면서 아티를 리슈로 이름 부르는 부분(2-136)도 자신이 가장 사랑했던 리슈가 있는 과거는 이미 블라덱의 무의식에 존재하고 있고, 그것을 무의식적으로 재현하는 것이다.

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이러한 아트 슈피겔이 작품에서 전달하고자 하는 공유와 공감의 한계에도 불구하고, 이 작품에는 새로운 가능성의 모습을 찾을 수 있다.

첫째, 아티의 성장이다. 실제로 아티는 시간적으로 1987년 2월말 장면인 2권에서 기자들과 인터뷰하는 모습과(Ⅱ-42) 의사와 상담하는 모습(Ⅱ-43)에서 쥐 가면을 쓰고 있지만, 쥐 가면 뒤에는 인간의 얼굴로 나온다.

둘째, 긍정적이고 적극적인 성격을 띠고 있는 아티의 아내 프랑소와즈의 등장이다. 1987년 5월 13일에 아티와 프랑소와즈의 아이가 태어난다(Ⅱ-43)고 서술되어 있지만, 아이의 모습은 표현되지 않기 때문에 아우슈비츠 이후 이 작품에 등장하는 제3세대는 바로 프랑소와즈라고 할 수 있다. 작품에서 그녀는 아티와 함께 블라덱의 수용소 이야기를 경청하는 장면(Ⅱ-79), 아티와 아버지에 대한 이야기를 나누는 장면 (Ⅱ-14), 아티의 마우스 작품 완성에 대해 위로해주는 장면(Ⅱ-16)이 표현된 것을 짐작해 볼 때, 아티와 함께 블라덱의 경험을 공유하고 공감하였다고 본다. 그녀는 블라덱의 흑인 인종차별 장면에서도 블라덱의 잘못에 대하여 언급하는 적극적인 여성으로 등장하며(Ⅱ-99), 트라우마에 사로잡힌 아버지를 돌보고 이해하는 데에 힘들어하는 아티에 반해, 블라덱을 함께 모시고 살자고(Ⅱ-120) 아티에게 권유하는 여성이다. 즉 프랑소와즈를 통해 두 부자에게 나타나는 과거에 얽매여 있는 모습, 편견을 쫒아가는 모습 등의 그들의 한계성을 극복하고, 적극적으로 문제를 해결할 방법을 모색하는 인물로 표현되었다.

Works Cited

Art Spiegelman. Maus . A Survivor's Tale Ⅰ-Ⅱ.  NY: Pantheon. 1997. Print.

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엠마누엘 레비나스. 『탈출에 관하여』. 김동규 옮김. 서울: 지식을 만드는 지식. 2012. Print.

조르조 아감벤. 아우슈비츠의 남은 자들 (문서고와 증인). 정문영역. 서울: 새물결, 2012. Print.

바이러닉 히어로의 변용: 히스클리프와 로체스터

박경희(강원대학교)

I.

바이러닉 히어로(Byronic Hero)는 비단 문학뿐 아니라 현대의 대중문화에도 널리 침투해 있어서 그 예를 들자면 끝이 없다. 맨프래드(Manfred)의 후예들로 보이는 이들은 서부 영화에서 공상 과학과 액션 모험 소설에 이르기까지 다양한 대중문화 속 수많은 영웅들의 모습으로 변형되어 우리 가까이에 있다. 바이러닉 히어로가 일종의 문화적 원형이 된 것이다. 하지만 이들을 창조한 여러 작가들은 정작 바이런보다는 바이러닉 히어로의 형성에 영향을 주었던 고딕적 악한(Gothic Villain)이나 브론테 자매의 작중인물들을 더 친숙하게 여기는 듯하다. 빅토리아 시대의 많은 작가들이 바이런의 인물들을 그들의 작품에 도입하여 문학적으로 금기시 되었던 일탈의 주체 아이콘으로서의 가능성을 연 덕분이다.

프레드 보팅(Fred Botting)이 정의한대로 과잉(excess)과 위반(transgression)을 특성으로 삼는(1) 악한을 다루는 문학은 급속한 사회적 변화 때문에 만연했던 불안에 대한 대응으로 출현하며(271) 도덕과 정치적인 불확실성의 시대에 가장 강력한 문학적 양식으로 존재한다. 『제인 에어』(Jane Eyre),『위더링 하이츠』(Wuthering Heights)는 출간 당시 뿐 아니라 지금 까지도 널리 익히고, 또한 여러 차례 TV 드라마나 영화와 같은 다양한 매체로 제작되었다. 그 결과 많은 대중은 로체스터와 히스클리프와 같은 인물들이 지닌 매력에 열광하면서 나쁜 남자 증후군으로 일컬어지는 문화현상이 나타나게 된 것이다. 많은 이들이 이러한 인물형에 공감하고 찬사를 보내는 것은 부와 권력 앞에서 무력할 수밖에 없지만, 강력한 개인의 의지로 기존 사회의 질서와 통념에 반항하고 자신의 목적을 달성하는 인물에 대한 관심에서 비롯되었다고 볼 수 있다.

바이런의 『차일드 해럴드 공자의 순례』(Childe Harold Pilgrimage)에 처음 등장하는 바이러닉 히어로는 이후 『해적』(Corsair) 『이교도』(Giaour)『카인』(Cain), 『라라』(Lala),『맨프래드』(Manfred)와 같은 작품들에서 발전해 나간다. 이러한 인물은 18세기 말의 질풍과 노도(Strum und Drang) 및 고딕 소설의 악한 주인공, 방랑하는 유대인(Wandering Jew), 프로메테우스, 괴테(Goethe)의 파우스트(Faust), 밀튼(John Milton)의 사탄, 나폴레옹 같은 다양한 인물들에서 유래되었다. 하지만 바이러닉 히어로가 오늘 날까지도 많은 관심과 주목을 받고 다양하게 변형되는 독특한 인물형으로서 정립된 것은 오롯이 바이런의 공이다. 바이런은 작품 속 인물의 이미지에 자기 자신을 누구보다도 선명하게 투사했다. 물론 작품들에는 어떤 식으로든 작가 자신의 성격이 투영되기 마련이지만, 바이런만큼 노골적으로 자신을 드러낸 사례는 찾아보기 어렵다. 바이런 자신의 급진적인 생각들과 모순적이고 복잡한 그의 인성이 반영되어 바이러닉 히어로가 형성된 것이다. 바이런의 작품에 등장하는 이른바 ‘바이러닉 히어로’(Byronic Hero)는 일반적인 특징은 다음과 같다.

바이러닉 히어로의 특성은 악마적이고 열정적이고 음울하며, 회한에 시달리지만 후회하지는 않는 죄인이라는 것이다. 그는 도덕적 고립 속에서 자긍심을 잃지 않고, 자신의 개성을 발휘하는 데 가해지는 도덕적 제약과 모든 제도에 반항하고 절대적으로 자아에 의존한다.(Abrams 1129)

바이러닉 히어로로서 처음 등장하는 해럴드는 삐딱한 시선으로 세계를 바라보는 국외자로서, 존재론적 우울 속에서 영웅적 행위의 가치와 당대 역사를 사유하는 인물이다. 한층 더 발전된 바이러닉 히어로인 맨프래드는  자신을 구제불능의 죄인으로 여기고 극단적인 죄의식으로 절망하지만 그 어떤 외부의 도움도 거부하는 유아론적 특권의식의 소유자이다. 그가 타인과 관계 맺기를 거부하고 스스로를 소외시켰기 때문이다. 맨프래드는 소외와 고독이 “죽음에 이르는 병”이 될 수 있음과 동시에, 절대적 자아의 주장이 완전한 자아의 파멸이 될 수 있음을 보여주고 있다.

종종 낭만주의 주류에서 비껴선 작가이자 가장 암울한 낭만주의 시인(Ehrstine 1)으로 여겨지는 바이런이 이러한 인물을 창조한 것은 그가 사회에 만연된 부정과 위선을 꿰뚫어 보며 삶의 무의미성과 부조리를 직시하기 때문이다. 그는 작품의 인물들을 통하여 그 자신과 동시대인들이 겪었던 혼란과 갈등에 대한 절망과 반항을 표출하며 그 시대의 문제의식과 존재의 모순을 드러내 보였다. 그러므로 바이러닉 히어로는 프랑스 혁명의 실패, 나폴레옹 전쟁에 따른 혼란과 절정으로 치닫는 산업화 등으로 야기된 커다란 변화 속에서 정신적 공황을 겪던 동시대인들에게 시대정신의 상징적 존재로 부각되었을 뿐 아니라, 한 발 나아가 현대 문학에서 제시되는 실존적 고뇌와 불안을 안고 사는 비극적 인물의 선구를 이룬다. 그들은 삶이라는 거친 바다에서 내적 공허와 권태 속에서 방황하는 가운데. 공상적이고 허위의식으로 가득 찬 그들의 심리 세계를 펼쳐 보인다. 냉혹한 현실은 그들의 의식 세계로 파고들어, 인간을 정처 없이 방황하도록 내모는 허무주주의적 세계이다. 결국 바이런이 자신의 인물들을 통해 제시하는 세상은 이후에 키에르케고르와 니체가 발견하고 탐사하게 될 곳이었다(Blackstone 13). 이런 의미에서 바이런이 구현한 시정신은 20세기에 더 공감을 받을 수 있는 현대적 감수성(5)이라는 머챈드(Merchand)의 견해는 적절하다고 여겨진다.

이러한 바이러닉 히어로의 영향이 시대를 막론하고 광범위하게 그 생명력을 이어간다는 사실을 입증하고자, 여러 텍스트 중에서도 현대인에게 가장 친숙한 브론테 자매의『제인 에어』와,『위더링 하이츠』속 남성 주인공을 분석하고자 한다. 아울러 로체스터(Rochester)와 히스클리프(Heathcliff)라는 인물이 전형적인 바이러닉 히어로를 단순하게 재현했다기보다는 브론테 자매의 감수성과 상상력이 보태져 현대의 대중들이 더 공감할 수 있는 새로운 인물로 변형된 것임을 보여준다.

II 로체스터(Rochester)

샬롯 브론테(Charlotte Bronte)는 바이런의 인물을 본보기로 삼아 로체스터를 창조했다. 하지만 로체스터는 전형적인 바이러닉 히어로의 모습이외에도 현실의 우리와 닮은 새로운 주체성을 가진 남성 주인공의 특성을 보여준다. 로체스터가 이 소설에 처음 등장할 때 그는 현실에서 낯설어 보이는 불가사의한 매력을 지닌 고독한 방랑자이다. 어스름한 저녘 무렵의 외진 언덕에서 정적을 깨며 별안간 말을 타고 나타나는 로체스터의 등장은, 제인이 어렸을 적 들었던 이야기 속의 유령을 떠올릴 정도로 신비롭고 비현실적이다. 이 때문에 제인이 숭배하는 로체스터는 현실에서 있을 수 없는 인물이라고 폄하하는 비평가가 존재하기도 한다. 그녀는 이 첫 만남에서 그를 “안색은 거무스레하고 무서워보였고 짙은 눈썹으로 준엄해 보인다”(125)고 말한다. 나중에 로체스터가 그녀에게 자신이 잘 생겼는지를 묻자 제인은 그렇지 않다고 대답하며(137) 바이러닉 히어로의 외모요건을 충족시킨다. 제인의 표현에 따르자면 그는 결코 미남은 아니지만, 그의 풍채엔 무의식적인 오만함이 묻어났고, 신체적 매력의 결핍을 보상하고도 남을 만큼 자신의 다른 자질이 지닌 매력에 도도한 확신을 지니고 있었기 때문에 그를 바라보고 있으면 필연적으로 그를 확신하고 신뢰하게 된다(261).

그의 외모에 대한 묘사에서도 드러나지만 오만하고 독립적인 로체스터의 성격 또한 전형적인 바이러닉 히어로의 모습이다. 낸시(Nancy Pell)가 지적하듯이 그는 집안의 하인들뿐 아니라 모든 남성과 여성들에게도 주인과 같은 역할을 한다. 예컨대 자신이 후견하는 아델(Adel)과 처남인 메이슨(Mr. Mason)과의 관계에서도 그는 주인과 노예의 관계처럼 권위적이다. 한마디로 로체스터는 자신이 다른 사람 위에 군림한다고 생각하며 그 누구에게도 의존하지 않는 강한 의지를 가지고 있는 인물이다. 그는 후에 드러나게 될 숨겨놓은 죄 때문에 죄의식에 사로잡혀있지만 결코 뉘우치지 않는 바이러닉 히어로의 면모를 지닌다. 이들이 결코 자신의 죄를 뉘우치지 않는 것은 사회의 도덕적 규준을 무시하기 때문이다. 이러한 연유로 바이러닉 히어로는 매력적이기도 하지만 종종 잔인한 모습으로 비춰진다. 로체스터가 짊어진 커다란 죄는 정신이 온전치 않은 자신의 아내를 숨기고,  마치 부유한 독신자인양 자신을 위장하고 살아 온 것이다. 그는 자신의 과오를 수용하기 보다는 아내를 저택 3층에 가둬버림으로써 자신의 죄를 은폐한다.

그녀와의 관계를 공표하기는커녕, 그걸 숨기려고 조바심을 내게 되었소. . . . 그리고는 쏜필드의 3층 방에 안전하게 넣어두었소. 그 후 10년 동안 그녀는 그 골방을 난폭한 짐승의 우리로 만들어 온 거요. 악귀의 소굴로(159).

그 후 로체스터는 치유할 수 없는 고통을 망각하기위해서 여러 나라를 떠돌아다닌다. 마치 삶에 환멸을 느끼고 쾌락추구에 몰두하며 해럴드가 우울하게 순례에 나서는 것과 같다. 그는 자신이 신출귀몰하는 도깨비불처럼 유럽의 모든 나라를 찾아다니면서 많은 여자를 만나서 쾌락을 추구하고 악한 짓을 일삼으며 일탈된 삶을 살았다(160)고 제인에게 고백한다. 그는 등장인물들 대부분에게 결코 미남이라고 할 수 없다는 평을 듣는데도 제인 이전까지 아내를 제외한 수많은 애인과 세 명의 정부가 있었다. 그는 카뮈가 언급한대로 “암울한 현실에서 벗어나 행동의 세계로 나아가, 살아 있다는 것을 느끼기 위해서라도 짧고 파괴적인 행동에 몰두하는 심미적 개인주의자”(McConnell 476)라고 할 수 있다.

결혼식 날 로체스터의 부인 버사 메이슨(Bertha Mason)이 살아있다는 사실이 폭로되어 제인과의 결혼이 수포로 돌아간 후, 그는 절망의 심연의 끝자락에서 선 자신의 삶에서 찌꺼기처럼 남아있는 자존심이 전부였다고 말한다(155). 후에 제인이 돌아와 로체스터의 근황을 물을 때, 그의 이웃은 그의 집이 불타고 중상을 입은 것은 첫 번째 결혼을 비밀에 부치고 아내가 살아있는데도 또 다른 아내를 원한 것에 대한 정당한 심판이라고도 말하지만, 그저 그분이 불쌍하다며 동정한다. 그의 범죄에도 불구하고 불필요한 악의는 없기 때문에 사람들의 공감을 얻는(Thorslev 8) 것이다 로체스터는 자신을 인도의 고무공에 비유하여 자신이 부드럽고 따듯한 인간적인 감성을 지닌 사람이 아니라고 말한다. 그는 한 때 따뜻한 가슴과 풍부한 감성을 지녔었지만. 사정없이 운명에 휘둘린 결과 현재의 로체스터에 이른 것이다.

지금은 인디언 고무공처럼 강인하고 질긴 사람이 됐다는 걸 우쭐해하고 있소. 물론 그 고무 덩어리 한두 군데 틈이 생겨 새고 있고, 그 중간쯤에는 아직 감성을 담당하는 부분이 남아있긴 하지. 그러니 내게 아직 희망이 남아있는 셈이오? . . . 인디언 고무공에서 육신을 지닌 사람으로 변신할 희망 말이오.(261)

그는 단단하고 거친 고무공과 같이 더 이상 살아있는 육신을 지닌 사람이 아니다. 그는 그 어딘가의 틈새에 감성이 존재할 수도 있다는 것은 그가 변화할 가능성이 있음을 보여준다.

로체스터는 자신의 부당하고 고통스러운 삶을 수용하기보다는 줄곧 자신의 곤경을 가족과 아내의 탓으로 돌리며 그들을 비난해왔다(Griffin 123). 전형적인 바이러닉 히어로는 “죄의 미로를 달려도 결코 참회하지 않는다”. 하지만 그는 자신의 죄를 뉘우침으로서 전형적인 바이러닉 히어로에서 입체적인 인물로 변모되는 것이다. 그는 아내와의 결혼을 인정하지 않고 사회의 법적, 도덕적 관습에 도전하지만 카인의 낙인과도 같은 죄책감을 떨치지 못했다. 로체스터의 변화는 그의 외모와 도덕성의 변화로 시작된다. 제인이 쏜 필드를 떠난 후, 로체스터는 “용기”와 “배려심”으로 버사를 구하려다 부상을 입고, 한 팔을 절단하고 앞을 보지 못하는 불구가 된다. 이전에는 혼자의 힘만으로 오만하게 살았고, 제인이 그를 의지했지만 이제는 도리어 로체스터가 제인에게 의지하며 하나님의 은혜에 감사하는 사람으로 바뀐다. 단단한 인도의 고무공과 같은 존재에서 육신을 가진 인간으로 변화한 것이다. 로체스터가 자신의 죄에 대한 용서를 구할 때 그의 우월감이 사라지고 비로소 제인과 동등한 관계에 기초한 결혼에 이르게 된다. 이로써 그는 전형적인 바이러닉 히어로의 모습에서 한 발 더 나아가 스스로 변모하는 입체적 인물이 되는 것이다.

III. 히스클리프(Heathcliff)

전형적인 바이러닉 히어로로 여겨지는 히스클리프는 오늘 날의 바이러닉 히어로의 이미지를 형성하는데 지대한 공헌을 하였다. 『위더링 하이츠』가 처음 발표된 당시에는 등장인물이 사악하고 음산하며, 그 내용 또한 지나치게 야만적이고 비윤리적이라는 혹평을 받았지만, 후대로 오면서 히스클리프는 기존의 문학 작품에서는 찾아볼 수 없는 모순되고 혼돈스러운 인간본성을 심층적으로 보여주는 인물로 평가받게 되었다.

이 소설의 화자인 록우드(Lockwood)는 위더링 하이츠를 처음 방문하여 히스클리프를 처음 만났을 때 그를 다음과 같이 묘사한다.

히스클리프씨는 용모로 보아서는 피부가 검고 집시 같았으나, 의복과 태도로 보면 신사라 하겠는데 적어도 대부분의 시골 신사만큼은 점잖았다. 다만 약간 단정치 못한 점이 있기는 하지만 워낙 체격이 곧고 잘생겼기 때문에 과히 지저분해 보이지는 않고 다소 침울해 보였다. 아마 사람에 따라서는 그를 야비하고 거만한 사람이라고 생각할 수도 있을 것이다.(17)

히스클리프가 “검은 피부를 가진 집시”라는 점은 처음부터 그가 태생적으로나 사회적으로 소외될 수밖에 없는 그의 존재조건임을 보여준다. 그가 어린 시절에 언쇼(Earnshaw) 집안에 처음 오게 되었을 때, 집안 식구들은 그를 “그 태생을 알 수 없는 집시고아”로 인식하고 “제멋대로 구는 불가사의하고 유해한”(Boehmer 95) 존재로 부당하게 대우하며, 받아들이려고 하지 않는다. 주변 사람들은 단지 그를 “죽은 내 이웃이 리버풀에서 주워온 수상한 물건”(15), “그것”, “집시”, “사악한 아이”, “사탄의 악동”으로 여길 뿐이다. 그를 둘러싸고 있는 것들과의 관계에서 타자인 그는 어디에도 속하지 않는다. 그가 맺는 사회적 관계는 캐서린과의 관계가 유일하다. 캐서린 역시 그를 자신의 영혼과 같이 사랑하지만, 히스클리프가 출신도 인종도 알 수 없는 무일푼이라는 것은 그녀로 하여금 “히스클리프와 결혼하면 격이 떨어진다”는 자각에 이르게 한다. 그가 처한 이러한 조건이 캐서린과 히스클리프의 관계를 단절시켜 서로를 상실하게 만들고, 히스클리프가 복수를 감행하게 되는 원동력을 제공한다.

그의 절대적 고립은 근본적으로는 태생에서 기인된 것이지만, 그의 자발적인 의지에 의한 것이기도 하다. 예컨대 그는 언쇼씨의 편애에도 불구하고 한 번도 감사의 표시를 보이지 않는다. 또한 주변인들은 그를 거짓말은 하지 않지만 뚱하고 말 수가 적으며 무감각하다고 생각하는데, 이는 그가 자신의 마음을 가둬두었기 때문이다. 히스클리프는 다른 사람들에게는 극도로 심한 행동을 취하지만 캐서린에게는 설명할 수 없을 정도의 깊은 애정으로 대한다(Mengham 59) 학대받고 방치된 채 야성적으로 성장하는 가운데, 그가 캐서린을 사랑하는 것은 원시적이고 본능적인 것처럼 자연스럽다. 또한 공기와 물처럼 서로에게 없어서는 안 될 존재이자, 결코 분리될 수 없는 히스클리프와 캐더린의 관계는 일종의 “나르시즘적 사랑의 욕망”(Mellor 195)으로 맨프래드와 아스타르테(Astarte)의 관계와 닮았다. 하지만 에드가의 청혼을 받아들이겠다는 캐서린의 말을 우연히 엿들은 후, 히스클리프는 이후 정상적인 인간의 교섭을 완전히 차단한다(Daiches 631).

사회적으로 결코 용납될 수 없는 아스타르데에 대한 근친사랑 역시 유아론에서 비롯된 나르시즘의 죄(Luke 202)였다. 아스타르테는 맨프래드와 같은 핏줄을 나눈 것 외에도 생김새 뿐 아니라 어조, 목소리도 같았으며, 심지어는 “똑같은 외로운 생각과 방황, /감춰진 지식의 탐구, 우주를 이해하려는 정신”(.....the same lone thoughts and wanderings, /The quest of hidden knowledge, and a mind /To comprehend the universe 2. 2 109-11)까지 공유하는 것으로 묘사됨으로써, 신체적으로 뿐 아니라 정신적으로도 또 다른 맨프래드의 모습(Kao 19)이라 할 수 있다.

집을 떠난 지 3년 후에 다시 돌아 온, 히스클리프가 펼치는 복수 행위는 완전히 탈정상적인 세계의 것이다. 그는 근원적인 인간의 정열이 모욕을 받았을 때 복수와 증오로 변하여 미쳐 날뛰는 모습을 보여준다. 그러므로 이 작품에서 두드러지는 것은 주인공들이 경험하는 무섭도록 격렬한 애증이다. 엘리어트가 바이런의 악마주의에서 그 어떤 일관적이거나 합리적인 것을 확인하는 것이 불가능하다(434)고 말하듯이, 히스클리프는 그가 속한 세계에 전방위적으로 악의에 찬 증오와 복수를 드러낸다. 그는 어린 시절 자신을 학대했던 힌들리(Hindly Ernshow)를 파멸에 이르게 한 뒤 그의 재산을 차지할 뿐 아니라, 자신이 어린 시절 힌들리에게 당했던 대로, 그의 아들 헤어튼(Hereton Ernshow)을 머슴처럼 부리고 학대하며 그에게 교육의 기회조차 주지 않는다. 뿐만 아니라 그는 캐서린과 결혼한 린튼(Edgar Linton)에 대한 복수로 에드가의 여동생인 이사벨라(Isabell Linton)를 유혹하여 결혼한 후 그녀를 학대하고 유기하다시피 한 후 그녀의 재산을 가로챈다. 그는 또한 린튼의 재산을 차지하기 위해 자신의 친아들까지도 복수의 도구로 이용하는 잔혹성을 보여준다. 그는 캐시를 가두고 자신의 병약한 아들 린튼과 강제로 결혼시킴으로써 그 목적을 달성한다. 그는 캐시(Cathy Linton)와 유모이자 하녀인 넬리를 위협하기 위해 다음과 같이 말하며 의도적으로 스스로가 악인임을 드러낸다.

묘하게도 나는 나를 무서워하는 것 같아 보이는 것에 대해서 잔인한 감정을 품게 된단 말이야. 법이 엄하지 않고 취미가 고상하지 않은 나라에 태어났더라면 저것들 둘을 산 채로 찢어 죽여서 하루 저녁을 즐길텐데.(251)

그리고 캐시가 열쇠를 낚아채며 반항하자 그는 맞아 쓰러질 만큼 위협적으로 그녀의 뺨을 사정없이 후려친다. 이전에도 그는 자신의 아내인 이사벨라를 문밖으로 밀쳐낸 후 “벌레가 꿈틀거리면 꿈틀거릴수록 그 놈의 창자를 더 짓밟아주고 싶단 말이야. 마치 이가 돋을 때 쑤시면 쑤실수록 더 힘껏 이를 악물게 되듯이 말이야”(146)라며 그의 포악함을 드러낸 바 있다. 한편 그는 어린 시절에 힌들리에게 부당하게 학대를 받으면서도 자신의 목적을 위해서 다른 사람을 이용하고 조정할 줄 알고 있었다.

카뮈는 바이러닉 히어로는 사랑을 할 수 없거나, 아니면 불가능한 사랑만을 할 수 있으며, 끝없는 고통에 시달린다고 말한다. 아스타르테에 대한 죄책감에서 맨프래드가 강박적으로 망각을 추구하듯이 히스클리프 역시 실존적 불안에 동요되어 각자의 적당한 지옥[their] proper Hell.(1. I. 251)로 내몰린다. 그는 캐더린이 죽은 후 “네가 없는 이 지옥에 나를 혼자 버리고 가자 말아다오”(159)라며 울부짖는다.

“나의 생명없이 어찌 살라고! 오 하나님이시여 너무 하십니다, 나의 영혼없이 어찌 살라고!” 그는 옹이 진 나무 밑동에 머리를 찧으며 눈을 부릅뜨고 마치 사람이 아니라 창과 칼에 찔려 죽어가는 야수와도 같이 울부짖었습니다. 저는 나무껍질에 .핏방울이 튄걸 보았습니다. 그리고 그의 손과 이마에는 핏방울이 낭자했습니다.(159)

죽어가는 캐서린을 지켜 보기위해 숲에서 마음의 쓰라린 고통 때문에 부들부들 떨고 있는 히스클리프를 지켜보며 넬리는 “너도 다른 사람처럼 심장도 신경도 있는 인간이었구나, 그런데 왜 그것을 감추려고 하는가! 자존심으로 하나님을 속일 순 없어”(158)라고 말한다.

캐시가 헤어턴에게 글을 가르치는 가운데 두 젊은이의 즐겁고 천진한 광경을 본 직후 히스클리프는 마음의 변화를 일으킨다. 그는 자신이 애써 노력한 결과가 아무 소용없었다는 것을 깨달은 것이다.

나는 이제 파괴에 쾌감을 느낄 수가 없어졌다네, 그리고 아무 소용없는 파괴도 귀찮아졌단 말일세. 내게는 이상한 변화가 생기고 있는데, 내가 그 그림자 속에 들어 있다네. 나는 일상생활에 관심이 없어져서 식음을 잊을 정도라네 . . . . 나도 마음을 노상 가둬 놓기만 했더니 이제는 아무에게라도 털어놓지 않고는 못배길 것 같다네.. . . 방금 전에 본 헤어턴은 인간이 아니라 내 젊은 시절의 화신 같아 보였지.....헤어턴의 모습은 나의 불멸의 사랑의 망령이며 내 권리를 유지하려는 억센 나의 노력의 그림자이며 나의 타락, 나의 긍지 나의 행복, 나의 고통의 그림자이기도 하지(300-1)

히스클리프는 캐더린을 빼닮은 헤어튼을 볼 때, 자신의 고통이 더 심해지고 있다고 말한다. 그는 여전히 “나는 죽음을 무서워하지도 않거니와 죽으리라고 생각지도 않고 또 죽고 싶지도 않다”고 말하지만, 평생 자신이 추구해왔던 복수가 허무하다는 것을 깨닫게 된 것이다. 그의 파괴적인 복수 행위는 자신이 살아있다는 것을 느낄 수 있게 해주었다. 하지만 지금까지 자신을 지탱시켜왔던 증오심이 사라졌기 때문에, 그는 더 이상 살아갈 힘을 잃고 죽는다. 마치 복수를 위해 모든 에너지를 다 쏟아 부은 후, 무로 환원되는 듯하다. 이 인물을 그토록 강력하고 현대적으로 만드는 것은 그가 자신의 소외를 완벽하게 인식하는 점이다. 그는 평생 자신을 가둬두고 스스로 소외된 채 살아왔음을 인정한다. 그는 혼자 고립된 채 철저하게 자기 의존적 태도로 살아오며 이제껏 자신의 죄를 뉘우친 적이 없었다. 하지만 “이제는 아무에게라도 털어놓지 않고는 못 배길 것 같다”고 말하며 자신이 변하고 있음을 인식한다.

전형적인 바이러닉 히어로로 인정받아 온, 히스클리프의 복잡하고 음울한 성격은 어느 한 유형으로 규정하기 힘들다. 그가 복수 과정에서 보여주는 뉘우침 없는 잔인성과 뒤틀림은 거의 악마에 가깝다. 한편 히스클리프의 극단적인 애증과 복수는 개인의 문제와 연결되기도 하지만, 타자와의 왜곡된 관계에서 만들어지는 일탈과 반항이라는 근원적인 현상과도 깊이 연결된다. 히스클리프는 자신의 감정에만 충실한 채 타인을 전혀 의식하지 않고 살아왔지만, 그는 죽기 전에 헤어튼과 캐시의 천진한 광경을 보며 증오를 거둔다. 비록 히스클리프는 그들과 직접적으로 화해는 하지 않은 채 죽지만, 소설의 결말에서 캐시와 헤어튼이 위더링 하이츠에서 새로운 삶을 시작할 것이라는 희망이 암시된다.

IV.

바이런이 독자들의 폭발적인 반응을 이끌어 낸 주요 원인은 그가 창조한 작중 인물에 있었다. 그의 사후에도 그 열기는 전혀 수그러들지 않았다. 오히려 영국 뿐 아니라, 러시아 및 유럽의 많은 작가들, 음악가와 화가들이 바이러닉 히어로를 모티프로 삼아 자신들의 작품의 주인공으로 삼았다. 특히 그 중에서도 브론테 자매의 소설인 『제인 에어』와 『위더링 하이츠』의 남성 주인공인 로체스터와 히스클리프는 전형적인 바이러닉 히어로를 이어받으면서도 각기 새로운 유형의 바이러닉 히어로로 변형되어, 당대 뿐 아니라 현대에 이르기까지 큰 인기를 누렸다. 이들을 통해 바이러닉 히어로는 문학을 넘어 문화적 신드롬까지 확장된다. 특히 히스클리프의 낭만적이고 극단적인 열정은 오늘 날의 바이러닉 히어로의 이미지를 형성하는데 큰 역할을 하였다고 볼 수 있다. 일견 악마로 보일 수 있는 히스클리프와 같은 인물에 공감하는 것은 불확실하고 모순에 가득 찬 인간의 복잡한 감정을 이해하는 것이다. 그의 야수적이고 난폭한 심리는 지극히 본능적이고 비합리적인 인간의 내면적 현실이다. 그리고 이들은 단지 다른 모습의 바이러닉 히어로의 재현시도를 넘어 앞으로도 끊임없이 변용되어 이어질 가능성을 보여준다.

『제스처 라이프』

: 물의 이미지를 따라 흐르는 내면의 서사

현재연(강원대학교)

Ⅰ

이창래(Chang-Rae Lee)의 작품 『제스처 라이프』(A Gesture Life)에는 베들리런(Bedley Run)의 신사, 프랭클린 하타(Franklin Hata)가 등장한다. 하타는 베들리런에서 거의 동양적인 숭상을 받는 웃어른이며 닥터 하타(Doc Hata)는 칭호를 받는다. 실제로는 은퇴한 가정 의료 기기 사업자, 원래의 국적을 버린 사람이자 일본군 용사이고, 교외에서 왕복 수영을 즐기는 둘도 없는 헤엄꾼이다. 평생을 가꾼 ‘유서 깊은’ 집은 가장 큰 자랑거리이며 하는 일마다 어떤 행운을 타고 났는지 재산도 증식하고 번영하였다.

부와 명예와 존경을 한 몸에 받는 하타는 아이러니하게도 인생이 저무는 황혼 무렵에 평생을 가꾼 집에서 모든 과거를 지우고 싶어 한다. 평생을 가꾼 아름다운 집에서 수영을 하며 물 속 깊이 심연으로 미끄러지는 하타의 삶은 무언가 석연치 않은 구석이 있다. 깊은 물밑에 잠겨서 과거로 휘몰아치는 반복된 물의 이미지는 하타의 인생과도 깊은 연관이 있음을 짐작하게 한다.

뉴욕 타임즈의 서평 편집자인 가너(Dwight Garner)와 인터뷰에서 이창래는 “하타의 삶은, 내 생각엔, 많은 사람들이 어쩌면 우리 모두가 어떤 면에서는 살아가고 있는 삶이다.”라고 말하였다(6). 또한 이창래가 하타를 비롯해 서니를 한국인 또는 일본인으로서 미국 문화에서 겪는 정체성에 집중하는 인물로 그리지 않은 것은 민족이라는 수준의 차원을 넘어서 보다 보편적인 인간이 겪는 내면의 정체성 문제에 관한 갈등을 제시하는 것으로 읽을 수 있다(박은미 36). 이처럼 작품은 주인공의 내면에 흐르는 의식 세계를 흐르는 물을 따라 집중 조명하여 살펴볼 수 있겠다.

사실 물을 심리적 내면세계와 연관해 연상적으로 설명하는 것은 서양 철학에서 공통적으로 나타난다(Graham Parkes 145). 플라톤은 인간의 몸을 “끊임없이 흐르는 밀물과 썰물의 강 흐름에 비유하며, 지각의 문제, 사랑의 열정, 두려움이나 분노의 문제 등을 언급했다. 융에 의하면 “물은 가장 잘 알려진 무의식의 상징”이자 “물은 심리학적으로 무의식화된 정신”을 의미한다. 니체에 따르면 우리 몸의 4분의 3정도가 물로 구성되어 있다고 말하면서 우리의 물질적 육체의 주요한 구성 요소인 물을 생명을 나타내는 비유, 그리고 더 나아가 심리적 세계를 대표하는 상징으로 사용한다(김정현 281).

따라서 본고는 주인공 하타가 인생의 황혼녘에 덮고 싶었던 과거를 다시금 떠올리는 이유를 반복되는 물의 이미지를 따라 살펴보고자 한다. 무의지적으로 기억을 떠올리는 하타의 인생 여정을 흐르는 물과 함께 따라갈 것이다. 또한 저물어가는 인생에 또 다른 물결이 밀려오는, 남겨진 하타의 삶에 대해서도 논하고자 한다.

Ⅱ

그림과도 같은 베들리런 타운에 거주하는 하타는 평생을 몸담았던 사업을 정리한다. 가게가 번창할 때 서니 의료 기기를 히키(Hickey) 부부에게 팔아넘겨 큰 몫을 남겼다. 가게 뿐만 아니라 마술처럼 부풀어 오른 주식, 부동산, 건물의 대가로 하타는 은퇴 후에 최고의 황금 같은 시간을 즐기고 있다. 자신의 터전이기도 한 배들리런을 산책하며, 매일의 의식처럼 수영장이 딸린 튜터식 대저택에서 수영을 한다. 직접 꾸며 놓은 아름다운 뒤뜰에서 헤엄치며 인생 끝 무렵의 승리를 거둔 자의 모습이라고 자부한다. 그러나 갑자기 이웃의 수영장 심지어 어떤 웅덩이에서 헤엄을 치고 있다는 생각이 든다. 순간 가슴이 뒤틀리며 숨을 헐떡인다. 집에 들어와 거실 벽난로에 장작불을 지피며 서니 책장에 있는 이야기 주인공을 떠올린다.

책의 주인공은 원하든 원하지 않든 수영장이라는 일종의 탐험 또는 여행을 하게 되었고, 결국 정신적인 환멸 가운데 자기 자신을 발견하였다. “남자의 동네가 꼭 베들리런과 같았다”(23)는 언급처럼 하타는 수영하는 자신과 남자의 모습을 마치 거울에 비추듯이 물속에 투영한다. 하타는 벽난로에서 카페트로 옮겨 붙은 기적과도 같은 불길을 보며 다시 물 밑에 들어온 듯한 느낌을 갖는다. “눈이 감긴다. 숨을 멈춘다. 심연 속으로 미끄러진다”(35). 하타는 원하든 원하지 않든 물속의 검은 냉기 속으로 휘몰아치는 과거의 물결로 빠져들고 있다. 이야기의 또 다른 주인공이 되어 삶의 서사적 계절들을 통과하게 하고 있는 것이다.

하타는 가죽을 무두질하고 가공하는 갖바치 집안 아들로 태어났다. 고베에서 일본인처럼 말하고 살았지만 오씨 성의 한국인이었다. 단칸방에서 삼베 자루 무더기처럼 포개어 살던 하타는 투쟁 없이 한 순간에 지위가 바뀌게 된다. 집안의 합의로 자식 없는 부자집 구로하타 집안의 양아들이 되었다. 고등학교를 졸업하고 태평양 전쟁이 발발하자 하타를 길러 준 목적을 가진 사회를 위해서 제국 군대 해천 대대의 소위 군복을 입는다.

야전 의료 훈련을 마친 하타는 해천 대대에 발령을 받아 위생병으로 근무한다. 어느 날 야전에서 뛰는 군인의 사기를 유지하기 위해 젊은 여자들, ‘자원자들’이 온다는 연락을 받는다. 하타는 감염 관리의 목적으로 젊은 여자들의 건강을 책임지게 된다. 오노 대위는 특별히 끝애(Kkutaeh)는 창고에 넣어 두고, 진료소 앞에 ‘검은 깃발’을 걸어 놓은 날만 보내라고 명령한다. “하타의 이름을 상징하는 ‘검은 깃발’ 즉 ‘구로하타’는 옛날 마을에 전염병이 돌 때 경고의 표시로 세워 놓던 깃발이다. 죽음이 퍼진다는 표시였다”(224).

하타는 전초 기지 발령 전에 바닷가에서 헤엄을 치며, 국가와 천황을 위한 임무를 잘 헤쳐나가리라 믿었다. 스스로에게 확신이 없는 사람도 공동의 목적을 앞에 두고 동료들과 의미를 찾고 무언가 증명할 수 있을 것이라고 믿었다. 그러나 오노 대위의 명령에 점점 모든 것이 무너지는 기분이다. 예상대로 임무를 잘 헤쳐 나가며, 목적을 가진 사회에 의탁하고 싶었던 하타의 믿음은 어김없이 무너졌다. K, 오노대위와 겪게 되는 일련의 사건은 하타의 의식 세계를 지배하고, 사회의 구성원에게 자아를 철저히 감추는 계기가 된다(박은미 32).

제국 군대의 위생 장교 하타는 K가 자신과 어떤 관련이 있음을 느낀다. 젊은 남자가 여자에게 자연스럽게 느끼는 관련이었다. 하타에게 있어 그 일은 늦가을의 큰물 같았다. 하타에게 사랑이 찾아왔지만 갑자기 차오르는 늦가을의 큰물처럼 불안을 동시에 느낀다. 진료소에 죽음의 검은 깃발이 올라가자 불안의 정체가 밝혀진다. 하타의 이름을 연상하는 검은 깃발은 오노 대위와 K를 죽음으로 이끈다. 오노 대위는 K의 메스에 찔려 죽음을 맞이하고, K는 남자들의 손에 잔인하게 찢겨져 언니 곁으로 갔다.

하타는 전쟁이 끝나자 상대적 자유를 찾아 미국을 택하고 일본을 완전히 떠난다. 품위 있는 타운에 있는 훌륭한 집에 자리를 잡아 누구나 기분 좋게 받아들이는 가족을 만들 계획이다. 입양 기관에 많은 돈을 기부하여 부산 출신, 한국인 여자 아이를 입양한다. “그 애가 도착하는 순간을 기점으로 내 삶이 다시 시작되기를 바랐다”(74). 그러나 서니의 숱 많은 검정 머리와 거무스름한 피부를 보자 군인과 술집 여자 사이의 하룻밤 방종한 만남과 같은 품위 없는 산물임을 읽어냈다. 서니(Sunny)를 “한 인격체로서가 아니라 집을 채울 누군가로 생각” (Chang-rae Lee, “Introductory Comments” 14)한다.

서니는 하타의 자랑거리인 ‘유서 깊은’ 집을 싫어했다. 하타의 집에 들어온 첫날, 서니는 몸을 떨며 울고 있었다. 하타는 살기 편한 집을 만들도록 노력할 것이다, 미국에서 사는 것이 행복할 것이다, 이제 아버지를 얻게 되었고 언젠가는 어머니를 얻게 될지 모른다며 아이를 달랜다. 약속대로 하타는 서니가 온 다음 날부터 남은 시간은 모두 집을 고치는데 쏟는다. 그리고 서니의 어머니를 얻어 완벽한 가정을 꾸미고 싶어 한다.

하타에게 완전한 가족생활을 제공할 수 있는 메리 번즈(Mary Burns)를 집 앞에서 만났다.  “영원히 기억할 만한 달콤한 느낌이 부풀어 오르는 파도처럼 내 밑에서부터 밀고 올라와 나를 멀리 바다들 너머 어떤 곳으로 옮기려는 것 같았다”(49). 셋이서 남부럽지 않은 하나의 단위가 되고 싶었던 하타의 의도적인 사랑은 부푼 파도처럼 밀려 들어왔다. 파도는 하타를 완벽한 가족의 모습으로 한걸음 옮겨 주었지만 결국 상처만 남긴 채 다시 제자리로 돌아온다. 하타와 메리 번즈의 관계는 깊은 대화도 없고 서로에 대한 분노도 없는 그저 평온한 겉표면에 지나지 않았다. “우리는 가볍게 물장구를 치며 깊은 물의 수면에서만 둥둥 떠다녔다”(61). 행복해 보이는 가정을 만들기 위해 자신의 감정을 숨기는 하타의 모습은 깊은 물의 수면 위에만 둥둥 떠다니는 장면으로 표현되어 있다.

완벽한 가정과 서니의 피아노 소리가 울려 퍼지는 그림과도 같은 집은 모두 꿈에 불과했다. 서니는 거의 1년을 나가 있다가 한 번 더 집으로 돌아온다. 서니는 임신 28주가 되어 아무것도 결정하고 있지 못하는 상태이다. 하타는 집으로 돌아온 서니에게 분노를 표출하지 않고 모차르트 레코드를 틀어준다. “서로에 대한 실패를 표시하는 깃발처럼 집 주위에 내걸릴 임박한 수치와 당혹만을 느꼈을 뿐이었다”(340). 실패의 검은 깃발을 두려워한 하타는 당사자가 동의하기도 전에 수술 날짜부터 급하게 잡는다.

그러나 하타가 그토록 두려워했던 실패의 검은 깃발이 또다시 드리워졌다. 한 번의 사생아 출산은 막았지만 토머스(Thomas)가 태어날 예정이다. 하타는 수영을 하며 물이 빠른 속도로 몸속 깊이 밀려드는 죽음을 생각한다. “아주 조금만 흡입하면, 아주 조금만 마시면 되는 일이었다”(277). 그러나 시간이 지나자 다시 예기치 않는 위로로 채워진 검은 웅덩이에 걸어 들어가 다시 헤엄을 치게 되었다. 베들리런에서 영원히 변함이 없을 자신의 인기와 높은 평판, 타운에서 최고라는 평가, 일등시민이라는 믿음이다. 서니의 임신과 낙태 그리고 출산은 하타의 평판에 상처를 내지 않았으며, 깃발이 내걸리지 않았다.

하타는 자신의 텅빈 집으로 돌아왔다. 집에는 그림처럼 행복한 가정도 없고, K, 서니, 메리번즈 아무도 없다. 30년 동안 매일 그곳에 살았음에도 사람이 산 흔적이 보이지 않는다. 하타는 서니가 사용하던 2층 목욕탕에 간다. 뜨거운 물을 틀자 수도꼭지가 거칠게 김을 토해 내며 불그스름한 갈색 액체가 흘러나오기 시작한다. 마치 늦가을의 큰물처럼 불그스름한 갈색의 물이 소용돌이친다. 하타는 더러운 물이 빠져 나가기를 한참을 기다렸다가 다시 욕조를 채웠다.

나는 옷을 벗고 광물질이 가득한, 따끔거리는 물에 들어가 앉았다. 살이 녹아 버린다는 느낌이 들 정도로 뜨거웠다. 다 녹아 나가고 속이 텅 빈 늙은 뼈만 떠다니는 것 같았다 (289).

K에 대한 죄책감이 불그스름한 갈색 물처럼 빠져 나가고 있다. 하타는 욕조 안에 조용히 몸을 웅크린 채 그대로 머무를 수 있는 방법을 찾고 싶어 한다. 그러나 뜨거운 물에 모든 게 다 녹아내리고 텅 빈 늙은 뼈만 떠다닐 뿐이다. 하타는 지금 “과거를 지울 수 있는 뒤로 거슬러 올라갈 수 있는 지우개”와 “시작 이전”을 원한다. “내 모든 세월을 팔아 버리고 어떤 앞선 시점으로 돌아가 다시는 앞으로 나아가지 않을 수 있다면, 나는 의문 없이, 아무런 두려움 없이 그렇게 할 것이다”(290).

Ⅲ

하타에게 가장 소중한 집이 낯설어진 것도, 자신의 수영장이 아닌 이웃의 수영장, 어떤 웅덩이에서 헤엄을 치고 있다고 생각이 드는 것도, 원하지 않게 내면으로 여행을 떠난 것도 물속에 있는 신비한 저항체가 맹목적으로 앞으로 밀고 나갔기 때문이다. 이처럼 반복적인 물의 이미지는 하타의 인생에서 덮고만 싶었던 물속 깊이 숨겨진 과거의 일을 수면위로 끄집어내기도 하고 거울처럼 비추기도 하고 때로는 사랑이나 죽음의 모습이 되어 나타난다.

하타는 집에 불을 내어 물 밑에 들어온 듯한 심연 속으로 미끄러졌다. 다행히 하타의 집을 매물 목록에 올리고 싶었던 부동산 매매업자, 리브 크로퍼드(Liv Crawford)가 현장을 발견했다. 병원에 입원한 하타는 같은 병원에 입원 중인 패트릭 히키(Patrick Hickey)를 만난다. 누워있는 아이를 보면서 적당한 심장을 찾아 의사가 절개한 가슴을 보고 싶은 충동을 느낀다.

하타는 해천 대대 근무 시절, 군수품을 약탈하다가 참수형을 선고받은 버마인의 심장을 떠올린다. 동네 보건소 수준의 진료에 질력이 난 오노 대위는 버마인의 심장을 해부와 응급처지 교육도구로 사용했다. 그럼에도 하타는 눈앞에 펼쳐지는 마술 같은 광경에 눈을 띠지 못한다. 오노 대위가 손으로 심장을 주무르기 시작하자 멈춘 심장이 다시 힘차게 뛰기 시작했다. 지금 하타는 패트릭을 보면서 나아가고자 하는, 지속하고자 하는 의지를 가진 그 솔직한 잿빛 조직을 떠올린다. 인간의 영혼도 정신이 아니라 육체에 살고 있을지 모른다는 생각을 한다.

퇴원하고 다시 집으로 돌아오니 이젠 다른 사람의 집처럼 낯설기만 하다. 화재가 난 흔적을 말끔하게 수리한 집을 보는데 왠지 부검 같은 느낌이 든다. 조금씩 하타의 집과 일상생활이 변하고 있다. 깨끗함과 청결의 대명사였던 집은 과거에 상상하지 못한 일들이 벌어졌다. “최근 들어서 불순물이 꾸준히 늘어나는 것을 지켜보며, 일상생활이라는 족쇄가 거대하게 커 나가도록 내버려두기 시작한다”(196).

하타가 베들리런에 소유한 멋진 집은 미국 사회에서 안정되고 부유한 삶을 상징하며, 매일의 의식처럼 행하는 수영은 경제적 부를 이룩한 삶의 모습을 대표하고 있다(윤소영 53). 그러나 이제 하타는 더러워진 집안을 내버려 두기 시작하며, 매일의 의식처럼 행하던 수영이나 산책도 하지 않는다. 진정 자신의 것이기도 한 배들리런을 매일 오랜 시간 산책하는 일도 혼자서 퍼레이드를 벌이는 것 같다고 느낀다. 하타 자신의 집이 낯설어진 것처럼 머물고 있는 베들리런도 이젠 자신의 것이 아닌 것이다.

하타는 베들리런에서 산책하며 인사를 건네는 일은 그만두고, 에빙턴 센터 쇼핑몰에 도착한다. 쇼핑몰에서 서니와 심한 곱슬머리이기는 하지만 검은색 머리와 따뜻한 느낌을 주는 밤색 피부를 물려받은 손자를 처음 만난다. 하타가 서니를 처음 만났을 때 머리카락과 피부색을 보고 하룻밤 방종한 만남과 같은 품위 없는 산물임을 떠올렸다. 토머스 역시 아버지가 누구인지도 모르며 머리카락이나 피부색을 보았을 때 서니와 같은 품위 없는 산물이다. 그러나 하타는 사랑 같은 것이 영원히 승리를 거두고, 진정 모두를 정복하는 것인지를 생각한다.

서니의 아들, 토머스는 하타를 프랭클린으로 부르는 유일한 존재이다. 토머스와 함께 장난감 가게, 박물관, 수영장에서 시간을 보낸다. 자연사 박물관에서 토머스는 “공기를 숨 쉴 수 있는 물고기가 되어 밤이나 낮이나 물 위로 펄쩍펄쩍 뛰어오르겠다는 이야기를 했다”(276). 하타는 아이의 이야기를 들으며 “전혀 다른 심장과 껍질과 태도를 갖게 되는 것. 새로운 삶으로, 신선하고 희망적이고 구속되지 않은 삶으로 나를 데려다 줄 그런 변형”(277)을 생각한다. 깊은 물속에서 벗어나 물 위로 뛰어오르는 새로운 심장을 생각하는 것이다. 토머스와 시간을 보내고 집으로 돌아온 하타는 집이 훨씬 더 거대하게 자라 버렸고, 그 안에서 자신이 훨씬 더 작아졌음을 느낀다.

하타는 토머스를 수영장에 데려간 기회를 얻었다. 순간적으로 수영장에 아이들과 토머스가 보이지 않는다. 다급해진 하타는 물가로 올라가라는 구조대원의 명령에도 계속해서 아이를 찾는다. 하타는 레니의 고통스러운 신음소리를 들었다. 하타는 있는 힘을 다해 부표를 매단 줄까지 헤엄쳐 간다. “발을 굴러 아이 밑으로 들어가 함께 위로 올라온다. 수면 위로 올라오자 구조대원 둘이 아이를 받더니 해변으로 빠르게 헤엄쳐 간다”(323).

폐 기능이 원활하지 않은 하타가 순식간에 물에 뛰어든 행동은 자신을 내던지는 것과 같은 결단이었다. 하타는 죽음의 검은 깃발이 K에게 덮쳤을 때도, 연인이었던 메리 번즈가 수영장에서 사라졌을 때도 지켜보고만 있었다. 그러나 지금 하타는 자신의 생명을 걸고 토머스를 위해서, 레니를 위해서 물속에 뛰어 든다. 항상 물 속 깊이 잠기는 그가 처음으로 누군가를 위해서 물에 뛰어드는, 즉 토머스의 물고기처럼 물 위로 펄쩍 뛰어오르는 행동을 한 것이다.

하타는 수면 밑으로 미끄러져 내려간 레니를 간신히 해안에 올려놓는다. 하타는 레니를 보면서 오늘 죽는다는 것은 있을 수 없는 일이라며 죽음에 저항하겠다고 한다. 레니의 심장에 다시 강인한 생명력을 선사하고 싶어 한다. 마치 죽은 버마인의 심장을 주무르는 오노 대위처럼 마지막을 향해 달려가는 레니의 심장을 거칠게 움켜쥐고 싶은 충동을 느끼는 것이다.

하타는 수영장에서 사고를 당한 토머스를 데리고 병원에 간다. 물놀이를 하는 아이에게 잠시 눈을 뗐다는 사실에도 불구하고 서니의 목소리와 태도에서 무언가 다른 것이 느껴진다. 서니는 과거와는 다른 태도로 너그러움과 다정함을 전하고 있다. 베들리런 수영장 사건은 하타에게 처음으로 사랑하는 척 흉내 내는 인생에서 진정으로 자신의 힘으로 밀어붙이는, 바닥을 치고 솟구쳐 올라오는 결의가 있었다. 하타 자신의 심장을 내어주는 희생과 사랑이 있었다. 따라서 서니는 아버지와 딸의 다정한 관계처럼 하타를 대하는 것이다.

서니에게 토머스는 하타에 대한 원한의 상징이 아닌 구원이었고, 하타에게 토마스는 실패의 검은 깃발이 아닌 구원이자 희망이었다. 진정 사랑만이 모두를 구원하는 것이다. 하타는 서니와 토머스에게 검은 깃발이 드리워지기 전에 물려나기고 결심한다. 그들이 충만한 인생을 보장받을 수 있다면 수영장으로 뛰어들어 자신의 목숨을 끝장내겠다고 한다.

결국 하타는 점점 더 거대하게 자라버린, 한 때는 자신의 전부였던 텅빈 집을 내놓는다. 집이 팔리면 마지막을 향해 다가가는 패트릭의 약한 심장을 구해주기 위해 익명의 기금을 내놓겠다고 결심한다. 오노 대위가 손으로 주무르자 마술처럼 다시 살아나는 심장의 강인한 생명력을 레니, 토마스, 패트릭에게 차례로 선물한 셈이다. 과거의 모습에서 벗어나 전혀 다른 심장과 태도를 지닌 완벽한 변형을 한 것이다. 모든 정리가 끝나면 하타는 서니가 가지 않을 곳, 남부나 서부 아니면 더 멀리 바다를 건너 이전에 알던 바닷가로 떠날 계획이다. 하타의 텅빈 집에 홀연히 나타난 K가 남기고 간 바다, 따뜻하고 부드러운 남쪽 바다의 냄새를 찾아 떠난다.

모든 강물을 받아들이는 바다를 떠난다는 것은 작은 자아의 세계를 떠나 인간의 보편적인 삶의 원형이 담겨있는 집단 무의식의 세계로 진입한다는 것을 의미한다. 이것은 곧 인간의 원형을 자기 안에서 발견하는 인격의 실현 과정인 것이다(김정현 283). 하타의 인생의 대부분을 차지했던 훈련과 양육, 사회적 단련은 모두 물속에 녹아내렸다. 큰 집단의 부분이 되고 싶었던, 목적을 가진 사회에 의탁하여 살고 싶었던, 행복한 가족처럼 보여 지고 싶었던, 일등 시민으로 살아가고 싶었던 하타의 척하는 인생은 다 녹아내렸다. 물속에 녹아내린 하타의 인생은 이제 모든 것을 받아들이는 바다를 찾아 떠난다. 남겨진 텅빈 뼈와 영혼을 담는 육체를 짊어지고, 그 동안 숨겨왔던 죽음의 검은 깃발을 흔들며 자신을 찾는 또 다른 여행을 떠난다.

Ⅳ

이창래의 작품 『제스처 라이프』에는 존경받는 노신사, 성공한 사업가, 시민의 지도자인 하타가 등장한다. 베를리런의 살아있는 상징물인 하타는 은퇴 후에 최고의 황금 같은 노년을 보낸다. 누가 보아도 자랑스럽고 성공한 인생이지만 아이러니하게도 하타는 물속 깊이 잠겨서 시작 이전을 바라고 있다. 밀어내면 밀어낼수록 수면 위로 치밀어 오르는 하타의 기억은 흐르는 물을 따라 내면의 긴 서사로 주인공을 이끌고 있다. 가난한 오씨 집안의 아들로 태어나 일본인 부부의 손을 잡고 정규학교에 입학할 때까지, 전쟁에서 군인으로 참전하고 K를 죽음으로 방치했을 때까지, 품위 있는 배들리런에 정착하여 서니를 키울 때까지, 서니가 집을 나가고 다시 토머스를 만나게 되기까지 말이다.

반복적으로 등장하는 물은 덮고만 싶었던 하타의 과거를 무의지적인 기억으로 이끌어 놓는다. 흐르는 물은 하타의 인생에서 덮고 싶었던 숨겨진 과거의 일을 수면 위로 끄집어내기도 하고, 자신을 비추는 거울이 되기도 하고, 주체할 수 없이 흘러넘치는 사랑이 되어 다가오기도 하고, 조금만 흡입하면 되는 죽음의 모습이 되기도 하고, 겉표면에 둥둥 떠다니며 자신의 감정을 숨기는 모습으로 다가오기도 한다. 마지막으로 물 위로 뛰어오르는, 누군가를 건져 올려 생명을 선사하는 모습이 되어 작품 전체에 걸쳐 표현되고 있다.

하타는 전쟁을 통해 훈련과 양육이 인간의 본질을 이루고 있는 흙과 재와 피보다 더 큰 힘을 지니고 있는지 알아보고 싶었다. 그러나 훈련과 양육, 사회적 단련은 다 녹아내리고 텅 빈 늙은 뼈만 떠다닐 뿐이다. 큰 집단을 이루는 것의 한 부분이 되고 싶었던, 목적을 가진 사회에 의탁하여 살고 싶었던, 셋이서 남부럽지 않은 하나의 단위 즉 ‘온 가족’이 되고 싶었던, 영원히 변함이 없을 것 같았던 타운에서 최고라는 하타의 꿈은 이제는 낯설기만 한 텅빈 집처럼 그렇게 끝이 났다. 이제 하타는 삶의 상징적 깃발을 만들어 바닷가로 여행을 떠날 준비를 하고 있다. K가 남기고 간 바다, 따뜻하고 부드러운 남쪽 바다의 냄새를 찾아 떠난다. 인생이 저무는 황혼 무렵, 헤엄꾼 하타는 또 다른 자신만의 인생을 찾아 삶의 서사적 계절을 통과하고 있는 것이다.

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『자에는 자로』와 『순수의 시대』에 나타난 구원의 힘으로서의 자매정신

(Sisterhood as Redeeming Power in Measure for Measure & The Age of Innocence)

조미경(강원대학교)

1. 서론

1970년대 후반부터 여성성을 강조하는 급진주의 페미니스트들은 하나의 페미니즘 전략으로 “여성들의 우정”(Mary Daly 369)이자 여성들의 “양육 능력, 타인과 제휴하는 능력, 협동해서 일하는 능력”인 자매애, 즉 자매정신(sisterhood)에 관심을 가지기 시작하였다(헤스터 아이젠슈타인 31). 여기서 말하는 자매정신은 인종과 계급, 이해관계를 초월하여, “여성이기 때문에 공감할 수 있고, 이해할 수 있는 여자들끼리 느끼는 따뜻한 암묵적 연대감”을 의미하는 것으로(이현주 13), “여성들을 상호분리 시키는 이성애와 달리 모성적이고 협동적이며, 이타적인 여성 원리를 바탕”으로 하고 있기 때문에(김경혜, 팸젬스의 두사 25), 그동안 여성들에게 자신들이 처한 어려운 현실을 이겨나가게 하는 힘이 되어 왔다. 이러한 여성들 간의 모성적이고 이타적인 감정을 메기 험은 “동병상련의 감정을 가지는 여성들의 동료적인 애정을‘자매정신’이라 하는데 친구간의 우정, 친자매간의 정, 동서간의 정, 고부간의 정 등 여러 여성들 사이에 생기는 자발적인 연대감을 포괄적으로 일컫는 용어이다.”(258)라고 정의하고 있다.

본론에서는 이러한 자매정신을 바탕으로 1600년대 베니스를 배경으로 한 셰익스피어(William Shakespeare)의 『자에는 자로』와 1900년대 초 뉴욕을 배경으로 한 에디스 워튼(Edith Wharton)의 『순수의 시대』에 등장하는 여주인공들의 모습을 건강한 새로운 여성상으로 재조명해 보고자 한다. 남성중심의 정치권력과 종교적 권위로 대변되는 가부장적 권력에 맞서는 이사벨라(Isabella)와 마리아나(Mariana)의 자매정신과 뉴욕상류층의 관습과 계급의식, 그리고 여성의 억압에 대해 굴하지 않고 이를 슬기롭게 극복하는 메이(May)와 엘렌(Ellen)의 자매정신이 시대를 초월하여 작품 전체의 구원의 힘으로 작용하고 있음을 주목해 보고자 한다.

2. 본론

셰익스피어의 『자에는 자로』는 남성중심의 정치권력과 종교적 권위가 여성들에게 미치는 영향, 종교가 남성들에게보다는 여성들에게 훨씬 더 강력한 권위를 행사하며, 여성들의 건강한 생명에너지를 억누르고 지배하고 있음을 보여주고 있다. 많은 비평가들이 이 극에서 여성들이 남성들보다 종교적인 권위와 정치적인 힘에 억압되고 조종당하고 있는 측면을 여성 비평적 시각에서 많이 다루면서도 이사벨라(Isabella)와 마리아나(Mariana)가 그들의 협력적이고 동병상련의 자매정신을 통하여 이 극의 가부장적 사회가 부드러운 생명성이 보장되는 방향으로 맺음을 하고 그들의 자매애가 궁극적으로 사회의 구원의 힘으로 작용하고 있는 점을 간과해 왔다. 각각 개인으로는 나약하고 힘을 발휘할 수 없는 마리아나와 이사벨라는 자매정신으로 힘을 합쳐 정치권력과 종교적 권위에 맞서며 생명적 가치를 위해 모든 율법과 도덕을 던져버린다. 즉 이사벨라와 마리아나의 자매관계로부터 이 극에 궁극적으로 나타나는 구원적인 힘이 출원되며 그들의 자매관계 덕분에 이 극의 복잡하게 얽힌 매듭이 풀리게 되는 것이다.

마리아나와 이사벨라는 둘 다 비유적으로 말하면 장벽 속에 갇혀 있다. 수녀로서의 삶을 살기 위해 세상을 등진 이사벨라가 치욕을 감내하지 않는 한 그녀는 그녀의 오빠를 살려낼 수도 없거니와 그녀 자신 역시 종교가 쳐놓은 ‘가부장적 이상주의’(patriarchal idealism)(한광석 434)라는 그물로부터 빠져 나올 방법이 없다. 한편 마리아나는 과거에 약혼을 했으나 약혼자의 마음이 변해 다른 남자와 아무런 관계도 할 수 없도록 내버려진 채 격리된 농장에서 외로이 갇힌 생활을 해 왔다. 이사벨라와 마리아나는 둘 다 두 사람 중 한 사람이 남성우위 현실을 과감히 직면하거나 또는 현실과 타협하지 않는 한 어느 누구도 빠져 나올 수 없는 딜레마의 미궁 속에 갇혀 있는 것이다.(한광석 432)

이사벨라는 절대 권력자인 빈센티오 공작의 지시대로 군중들 앞에서 무릎을 꿇고 공정한 재판을 시행하여 진실을 드러내 달라고 탄원하는데, 그녀가 안젤로(Angelo)의 죄악을 폭로하기 위해서는 공개적으로 그와 사통을 저질렀다고 고백하는 수치를 감수해야만 한다. 가부장제 사회에서 사람들 앞에서 처녀성을 잃었다는 사실을 고백하는 것은 사실 여부와 상관없이 정숙성을 상실한 것과 동일한 의미를 지니며, 무릎을 꿇은 이사벨라의 대사는 참회자의 고백으로 간주된다(Riefer 165). 또한 증인으로 나온 마리아나는 베일을 쓴 채 대중들 앞에서 자신은 이사벨라 대신 안젤로와 부부로서의 정을 통했지만 그는 그런 사실을 모른다고 고백하면서 그녀 역시 무릎을 꿇고 참회자의 자세를 취한다. 공작이 안젤로의 사형을 선고하자 마리아나는 이사벨라에게 함께 무릎을 꿇고 탄원해 달라고 간청한다. 마리아나는 남편인 안젤로의 목숨을 구하기 위해 무릎을 꿇은 채 간청을 하며 이사벨라에게도 같이 무릎을 꿇어 달라고 세 번이나 거듭 간청한다.: “아름다운 이사벨라, 제발 내 편이 되어줘요. 무릎을 빌려줘요, 그러면 앞으로 나의 목숨을 다 바쳐 당신에게 봉사할께요.” “아름다운 이사벨라, 제발 내 옆에 무릎을 꿇어 줘요”“오 이사벨라 당신의 무릎 좀 빌려주지 않을래요?(5.1.460)”남편의 사랑을 받고 있는 여자에게, 그것도 모자라 남편을 죽이도록 탄원을 한 여자에게 같은 여자로서 모든 것을 내려놓고 자신의 옆에 무릎을 꿇어 남편의 목숨을 구해주면 평생 동안 자신의 목숨으로 보상하겠다고 세 번이나 간청하는 마리아나는 진정으로 여성성의 극대화, 즉 여성은 모든 만물의 생명을 최우선의 가치로 여김을 여실히 보여주고 있다. 안젤로로 대변되던 남성적 권력 앞에 그리도 당당하던 이사벨라는 같은 여성으로서 마리아나의 이러한 마음을 이해하고 동병상련과 자매애를 느꼈기에 자신의 종교적 신념을 버리고 마리아나를 위해 공작 앞에 무릎을 꿇는다. 자발적인 연대감과 유대 의식으로 맺어진 이 두 여성의 자매애는 극 후반부에 가서는 모든 남자 주인공들에게 생명을 선사하는 진정한 구원의 힘이 된다.

에디스 워튼의 『순수의 시대』는 세 명의 주요 등장인물인 아처(Archer), 메이, 엘렌을 중심으로 전개된다. 워튼은 이 소설에서 상업적 가부장 사회에서의 여성의 삶과 결혼의 문제를 논했다. 가부장적 가치체계 내의 여자는 매력적일 때만, 특히 남자의 눈에 매력적일 때만, 가치가 있으며, 여자들이 지적이거나 의지가 강하거나 또 다른 어떤 면에서 ‘여성적이지 않을 때’는 소외당하게 된다(Wolf 40-43)는 울프의 말처럼 엘렌은 지적이며 독립적이고 자유로운 영혼을 가진 여성으로 뉴욕의 권위적이고 틀에 짜인 박제화된 귀족사회에서 축출당하게 된다. “심리적 내면 깊숙이에서 여성적인 인물을 대면하는 것은 고통이라기보다는 융합이다: 여자들은 그것이 사회공동체로부터 자기를 축출당하게 하더라도 그 대면에서 자기에게 힘을 부여하는 자신과 비슷한 존재와 만난다. 왜냐하면 그런 만남을 통해서 그녀는 가부장사회와 타협하지 않는 여자가 되기 때문이다”(Pratt 106). 라는 프라트의 말처럼 귀족사회라는 공동체의 구속에서 스스로 벗어나는 엘렌의 모습은 작가인 워튼이 새롭게 내세우고 싶은 당당하고 자신있는 신여성이며 구관습과 남성적 권위에 타협하지 않고 자신만의 새로운 인생을 당당하게 개척하는 시대적 여성상이다.

아처는 여성의 자유와 이혼의 권리를 인정하고 예술과 독서를 사랑하는 감성 풍부한 진보적 인물이지만 구시대적인 뉴욕 상류층의 뿌리 깊은 관습과 위선에 항거할 수 없다. 그는 생각은 급진적이나 여전히 자신이 속한 상류계층의 가부장적 권위에서 벗어날 수 없는 우유부단한 경계적 인물이다. 아처는 메이의 지성과 세상에 대한 지혜를 깨닫지 못하고, 메이의 “심연같은 순수함”(7)이 자신이 만들어낸 환상에 불과하다는 것을 알지 못한다. 아처나 다른 남자들의 눈에는 그녀가 순수한 이미지의 그림과 같은 존재로 보이지만 메이의 심연에는 당시로서는 주로 남자들이 하던 운동을 즐기며, 뉴포트의 궁술 대회에서 일등을 하기도 하는 강한 모습이 있다. 메이의 지혜로움과 강인함은 정숙한 기질과 용감한 태도를 가진 여신 다이아나를 연상시킨다. 메이는 아처가 첫눈에 사촌인 엘렌에게 끌리는 것을 직감하고 두 사람이 몰래 만나는 장소에 전보를 보내 자신들의 일년 후의 결혼이 한달 후로 당겨졌음을 엘렌과 아처에게 알리며 둘 사이의 감정이 발전되는 것을 방해한다. 특히 아처가 엘렌에게 마음이 기울어지기 시작할 때 굉장한 능력을 발휘하는 메이는 남자에게 매달리는 인형과 같이 무능한 여자가 결코 아닌 강인함과 끈기를 지니고 있으며, 현실에 뿌리를 두고 있다는 점에서 그녀는 엘렌과 공통점을 지니고 있다.(Godfrey 40). 그녀는 엘렌과 함께 외국으로 도망가려고 하는 남편의 마음을 자기 곁에 두기 위해 확인되지 않는 임신을 엘렌에게 통고하여 그녀로 하여금 유럽으로 떠나게 만든다. 아처가 사랑을 이루기 위해 엘렌을 힘들게 설득한 뒤 지쳐 잠든 사이 그녀는 엘렌을 유럽으로 돌아가게 만드는 “정말로 중요한 이야기”(315)를 엘렌과 진지하게 나눈다. 이 두 여성사이의 중요한 이야기는 아처라는 남자가 실제적으로 가부장적 사회에서의 안정된 삶에서 떠났을 때 결코 행복할 수 없음을 엘렌에게 호소하고 진정으로 아처를 사랑한다면 엘렌이 떠나는 것이 모두를 위해 좋은 일임을 메이가 부탁한 것이라고 짐작할 수 있다. 그녀는 자기 집에서 엘렌의 유럽으로의 출발을 기리는 환송연을 마련하여 엘렌의 마음이 다시 흔들리지 않도록 최종적으로 마무리 짓는다. 이에 대해 댈리(Mary Daly)는 메이를 ‘여성의 반여성주의(feminine Antifeminism)'를 표상하는 인물이라고 평하고 있으나(52) 작가는 메이가 25년 뒤 아들 댈라스(Dallas)의 입을 통해 남편이 “자신과 아기를 위해 일생에 가장 원했던 것을 포기”(352)한 것을 알고 있었으며 그런 남편에 대한 고마움을 잊지 않았다는 것을 밝힌다. 영리하고 현실적인 메이는 자신의 결혼을 지키기 위해 또한 아처에게 안정되고 편안한 생활을 보장해 주기 위해 엘렌에게 간접적으로 도움을 요청한 것이다. 성숙한 엘렌은 메이의 짐작대로 자기의 행복을 위해 “타인을 비참함과 절망에 빠뜨리지 않고”(242) 조용히 유럽으로 돌아간다. 그리고 많은 세월이 지난 뒤 엘렌 역시 파리로 보내진 고아가 된 패니 링(Fanny Ring)의 사생아 패니 보포트(Fanny Beaufort)의 따뜻한 후견인이 된다. 결국 메이와 엘렌 사이의 암묵적인 타협과 공감, 배려의 자매정신을 통하여 메이의 자식들이 새로운 사회를 이어가고 엘렌 또한 독립적인 여성으로 당당히 살아가는 새로운 여성상을 보여주고 있다.

3. 결론

이 두 작품은 시대를 초월하여 자매애를 바탕으로 가부장제 하에서 자신들이 직면한 여러 가지 문제를 해결하고 더 나아가 남성들의 횡포를 극복하는 것을 보여주고 있으며 나아가 여성들의 건강한 자매정신을 통한 생명의 힘을 보여주고 있다. 두 작품에서 두드러지게 보이는 점은 정치권력과 종교적 권위, 상업적 가부장제와 사회적 관습에 맞서는 여성들의 삶에 대한 통찰에서 오는 강인함이며 특히 하나 됨에서 오는 자매정신이다.

『자에는 자로』에서 남성들로 대변되는 가부장제에 의해 주어진 가혹한 상황을 극복하고 당당히 맞서는 이 여성들은 세속적 권력이나 율법 이전에 생명이 가장 중요함을 보여주고 있다. 남편인 안젤로의 목숨을 위해 질투와 미움의 대상이 될 수도 있는 이사벨라에게 자신의 목숨을 담보로 도움을 요청하는 마리아나, 자신의 이상인 종교마저 벗어던지고 마리아나를 위해서 안젤로의 목숨을 구하고자 하는 이사벨라의 자매정신은 엄격한 법의 시행으로 경직된 사회를 보다 부드러운 사회로 완화시키고 더 나아가 생명력의 절대적 가치가 살아있는 사회로 변화시키는 구원의 힘으로 작용한다.

또한 『순수의 시대』는 가부장적 상업사회에서 결혼제도를 둘러싼 여성과 남성의 위치, 사회와 그 구성원간의 갈등을 보여주며 이러한 규제화된 사회에서 가족과 사랑을 지키기 위해 모든 것을 인내하는 메이, 아처를 사랑하면서도 가정을 파괴하고 타인에게 고통을 주기 않기 위해 조용히 양보하고 물러서는 엘렌의 성숙한 이타적 사랑은 여성간의 유대관계인 자매정신이 궁극적으로 가족과 세대를 이어가는 구원의 힘으로 작용하고 있음을 보여주고 있다.

이 두 작품은 300년이란 시간차이가 있음에도 불구하고 억압받고 시기하는 부정적인 여성의 모습이 아니라 모든 가치 중 생명의 가치를 최우선으로 하는 건강한 여성상을 보여주고 있다. 다만 『자에는 자로』에서는 이사벨라가 결국 공작의 청혼을 받아들일 수밖에 없는 당시의 사회적 한계를 보여주고 있는 반면, 『순수의 시대』에서 엘렌은 가부장적 권위에 굴복하지 않고 당당히 독립적으로 살아가는 모습을 보여줌으로써 새로운 여성상을 보다 적극적으로 제시하고 있다.

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한나 아렌트의 『예루살렘의 아이히만』을 통해 본 카즈오 이시구로의 『남아있는 날들』에 나타난 전체주의 동조자 연구

김대중 (강원대)

1. 서론: 전체주의와 악

마틴 하이데거(Martin Heidegger)는 그가 나찌에 가담하고 대학총장을 지니던 시절인 1935년에 프라이부르크 대학에서 한 강연을 담은 『형이상학 입문』(Introduction to Metaphysics)에서 “철학은 극단적으로 반시대적 사유”(Philosophy is essentially untimely)라고 주장한다(9). 그는 인간의 “역사적 존재로서의 형성” 공간인 에토스(ethos)를 반시대적 사유 속에서 고찰한다(18). 그러나 하이데거는 ‘반시대적이고’ ‘역사적 존재로서의 근원성’에 대한 자신의 철학과 모순되게 유럽, 특히 독일이 어떻게 러시아와 미국과 ‘형이상학적’으로 다르게 사유하는지 밝히려 노력한다. 그는 미국과 러시아가 “고삐 풀린 기술의 희망 없는 광기와 평범한 인간들의 뿌리 없는 조직”(hopeless frenzy of unchained technology and of the rootless organization of the average man)의 세계라 보고 이들 국가의 국민들로서의 현존재(Dasein)에게서는 “역사로서의 시간”(time as history)이 사라졌다고 본다. 그러면서 이들 국가들을 통해 “세계의 어두워짐, 신들의 도주, 지구의 파괴, 인간존재의 군중으로의 환원, 모든 창의적이고 자유로운 것에 대한 증오와 불신”이 전 세계로 퍼지게 되었다고 본다(41). 반면 유일하게 독일인들만이 “형이상학적 인종”(metaphysical people)의 위치를 점하고 있다고 보고, 유럽의 중심에서 독일인들이 “서구의 역사와 더불어 그들 자신을 미래 사건의 중심으로부터 존재의 권력들의 극단적 영역으로 옮겨야 한다”라고 주장한다(41). 하이데거에게 있어서 형이상학적 민족인 독일인이 묻는 존재의 물음은 유럽이 미국이나 러시아와 같은 근대국가와 다른 길을 어떻게 걸을지에 대한 물음이며 어떻게 역사적 세계-내-존재로서의 전세계의 운명을 독일인들이 결정할 문제라고 본다(44).

같은 책에서 그리스 철학 속의 정의(justice)와 기술과 폭력에 대한 어원학적 고찰 후 하이데거는 “국가 사회주의의 철학은 그 자체가 이 운동의 (가령 국제적 기술주의와 현대 인류에 관련된) 위대함이나 내재적 진리와는 거의 상관이 없다고 하더라도 가치들과 전체성들의 혼란한 바다에서 무언가를 획득하고 있다”라고 묘사한다(213). 하이데거는 과거 그리스에서는 디케(dikke)를 통해 사유되던 정의(justice)가 현재의 독일식 국가사회주의를 통해 독일인들에 의해 다시 물어봐진다고 암시한다. 하이데거는 독일인의 정의의 문제는 전통 속에 살아있는 형이상학적 질문들, 즉 존재(Being)에 대한 사유 속에 있으며 이러한 사유가 근대의 병폐인 기술중심과 니힐리즘을 극복할 유일한 방식이라는 믿음을 피력한다. 그렇다면 도대체 그가 말하는 국가사회주의의 철학이 구현하는 존재 ‘옆의’ 혹은 ‘안의’ 사유는 무엇일까? 테오도르 아도르노는 『부정변증법』에서 하이데거의 존재철학이 결국 관념적 동일자로서의 절대정신(Absolute Spirit)과 같은 독일적 사유전통에 기대어 있다고 본다. 또한 하이데거의 실존에 대한 탐구가 그의 존재론을 공허하고 “비합리주의적 생철학”으로 만든다고 본다(151). 마지막으로 아도르노는 하이데거의 철학이 “히틀러처럼 고독한 모험을 비극적으로 연기하면서, 이제 서서히 드러나기 시작하는 강력한 이해관계의 질서와 이미 조화를 느낀다”라고 본다(156). 즉 하이데거가 주장하는 그리스적 사유를 이어받아 러시아와 미국에 대항할 존재의 사유는 나치즘과 떨어질 수 없다고 암시한다. 가령 하이데거 철학의 존재론적 결단(resolute)은 어떤 의미에서 그가 숙명으로 받아들이는 존재철학의 공허함 속에서 니힐리즘을 피하는 유일한 해법인 파시즘으로의 길을 열어준다고 해석될 수 있다. 결론적으로 하이데거의 고색창연하고 현학적인 언어들 뒤에는 그의 파시즘에 대한 욕망과 부역을 통해 얻으려 했던 사사로운 이득들이 숨겨져 있다.

물론 하이데거는 나치에 대한 부역자라기보다 애매한 동조자였다. 『하이데거는 나치였는가?』에서 박찬국은 하이데거가 “종전까지는 나치즘을 비판하면서도 그것을 당시의 공산주의나 자유민주주의보다도 우월한 것으로 보았다”라고 해석한다(45). 여러 자료들을 보더라도 하이데거는 나치의 적극적 부역자였다기보다 소극적 동조자였다. 그러나 그의 동조에 비해 그의 철학이 갖는 나치즘과의 연관성은 문제가 더 심각함을 보여준다. 그가 보는 현존재가 만일 독일인이라면 현존재의 죽음을 당겨보고 내리는 결단과 기술중심주의에 대한 저항은 결국 나치가 이야기하던 독일민족의 운명적 선택으로서의 미국과 러시아에 대한 전쟁의 필요성과 상통하는 측면이 분명 있기 때문이다. 그렇다면 왜 하이데거와 같은 이가 전체주의 혹은 파시즘이나 나치즘에 동조하게 되었을까? 하이데거와 같이 위대한 지성조차 동조하게 만든 사상적 맥락은 무엇이었을까? 과연 이러한 문제가 하이데거와 같은 지식인에게만 한정된 것일까? 이러한 동조자들의 논리가 이데올로기로 인한 국가주의에 대한 호명에서 시작된다면 과연 이들을 진정한 악인(evil man)이라고 볼 수 있을까? 이러한 질문들에 대한 답을 구하기 위해 서구 문학작품 속에 등장한 동조자나 부역자들의 내면을 들여다보는 것은 유의미할 것이다.

전체주의를 겪은 혹은 전체주의와 식민주의의 가해자였던 국가출신 작가들의 소설들에서 전체주의에 대한 부역자 혹은 동조자들은 주요한 테마들이다. 특히 아시아계 미국문학 작가들 중에서도 카즈오 이시구로(Kazuo Ishiguro)는 아시아계 영국작가로서 부역자나 동조자의 심리에 천착해왔다. 일본에서 태어나 2차 대전 종전 후 얼마 되지 않아 영국으로 이민을 간 카즈오 이시구로는 그의 여러 작품에서 일본인 혹은 영국인의 부역과 동조를 다루었다. 이시구로는 『떠다니는 세계의 예술가』(An Artist of the Floating World)에서 일본 패망 이후 일본 제국주의에 부역한 화가가 겪게 되는 혼란과 고뇌를 그렸다. 또한 부커상을 수상하였고 영화로도 대성공을 거둔 『남아있는 날들』(Remains of the Day)에서는 나치에 동조한 한 영국 귀족의 집사의 삶을 다루었다. 이후로도 이시구로는 『나를 보내지 마요』(Never Let Me Go)에서 학교는 외양을 지닌 수용소에서 길러지는 복제인간들과 그 복제인간들의 장기적출 사업에 동조하는 동료 복제인간들의 삶을 다루었다. 이시구로와 이창래의 작품들 속에 나오는 부역자나 동조자들은 모두 자신들의 선택의 의도를 감추고 있으며 작품 내내 변명을 하고 독자들의 동정심을 호소한다. 또 하나 이 두 작가의 작품들이 흥미로운 점은 작품 들 모두 전체주의의 ‘악’에 왜 이들이 동조할 수 밖에 없었는지 이념적 혼돈을 보여주고 있다는 점이다. 본 논문은 카즈오 이시구로의 『남아있는 날들』 속 인물들의 전체주의에 대한 동조의 과정을 ‘악’과 ‘권력’의 담론을 통해 통해 분석하려 한다.

본 논문은 카즈오 이시구로의 『남아있는 날들』 에 나타난 동조자의 윤리적 갈등과 그 속에 담겨진 전체주의의 작동 이데올로기를 전체주의에 대한 신랄한 비판을 전개한 한나 아렌트의 『예루살렘의 아이히만』과 임마뉴엘 칸트의 ‘극단적 악’에 대한 논의를 통해 살펴보고자 한다. 이를 통해 부역자들과 동조자들이 ‘직업으로서의 윤리’를 어떻게 ‘존재론적 윤리’로 치환시키고 객관화와 대상화를 이루지 못한 행동이 전체주의를 지속시키는지 살펴보려 한다.

2. 『예루살렘의 아이히만』 속 악의 평범성(banality of evil)과 칸트의 극단적 악(radical evil)

파시즘이나 나치즘과 같은 전체주의를 20세기 인류의 악의 근원이라 볼 수 있을까? 파시즘의 근원에 대한 논의는 한나 아렌트와 같은 학자들에 의해 다양하게 논의되어 왔다. 그러나 일반인들의 상식선에서의 판단에서와 같이 전체주의, 특히 파시즘과 나치즘을 과연 ‘악’이라고 규정할 수 있는가의 문제는 논란을 피할 수 없다. 그것은 이 문제가 정치학적 접근이 아닌 ‘도덕적’ 혹은 ‘윤리적’ 접근을 필요로 하기 때문이며 하나의 정치 체제에 도덕적 접근을 할 수 있는가에 대해서는 반론의 여지가 있기 때문이다. ‘악의 축’이나 ‘악의 제국’과 같은 모호한 단어들이 횡횡하는 근대 이후의 국제 사회 속에서 ‘악’을 하나의 정치체제와 연결시키는 것은 특정 이념의 판단이 들어가 있기 때문이다. 그러나 이러한 정치 체계를 수립하거나 이끈 독재자들이나 그를 옹호하고 천일공로할 범죄를 저지른 이들에 대해서는 도덕적 윤리적 판단이 넘쳐난다. 가령 히틀러를 ‘악한 인물’이라고 부르는데 대부분의 사람들이 동의한다. 윤리가 ‘선과 악’의 판단의 영역이라면 히틀러는 악의 형상화라고 많은 이들이 동의한다. 더구나 아우슈비츠 강제 수용소에서의 수백만명의 유대인 학살이나 일본군의 종군 위안부는 수없이 많은 이들의 악한 행위로의 동조가 없이는 가능하지 않은 일이다. 그러나 이러한 경우에도 보편적 선과 악의 기준이 수립되지 않은 상태에서 지도자들, 부역자들, 동조자들을 악의 범주 안에 넣고 판단하는 것은 쉽지 않다.

한나 아렌트(Hanna Arendt)의 『예루살렘의 아이히만』은 이 난맥을 가장 잘 드러낸다. 출간 되자마자 극심한 논란에 휩싸이고 지금도 이스라엘에서는 일종의 금서로 여겨지는 이 책은 아이히만이라는 이의 재판과정을 통해 아렌트가 직접 목격한 나치즘과 부역자들에 대한 증언과 분석을 담은 보고서이자 연구서이다. 한때 팔레스타인에 유대인 국가를 만들자던  시오니즘 추종자였던 한나 아렌트는 이 책에서 유대인 학살의 대표적 주도자인 아돌프 아이히만의 재판을 다룬다. 아렌트는 당시에 많은 언론들이 주장하듯 아이히만을 ‘악인’으로 규정하는 대신에 이 사건의 이면에 담긴 시오니즘주의자들인 유대인 지도자들이나 재판에 참여한 이들의 거짓과 위선에 주목한다. 더불어 유대인들의 강제수용소로의 운송을 책임지고 유대문제 전문가처럼 행세하면서 나치 정권하에 유대인 멸절 계획으로서의 “최종 해결책”(Final solution)을 수행한 아이히만의 행위가 과연 기존의 악의 범주로 해석이 될 수 있는지 의문을 제기한다. 아렌트는 자신의 공직으로서의 의무에 너무나 충실한 어떤 이가 업무의 일환으로 유대인들을 잘 나누어 각 수용소에 차질 없이 정확한 숫자만큼 정확한 시간에 보내고 그들을 문제없이 제거하는 계획을 너무나 충실하고 합리적으로 잘 운영했다면 그의 행위는 ‘악한 행위’라고 볼 수 있을지 묻는다. 다시 말해 과연 그가 이 무시무시한 살인계획에 어떠한 살인의도도 없이 순수하게 공직자의 마음으로 참여했다면 그를 악인이라고 부르는 것이 가능한지를 묻는다. 또한 만일 ‘악’의 범주로 이 일을 넣게 된다면 과연 그가 이 멸절계획에 참여한 다른 독일인들보다 더 큰 책임이 있는지를 묻는다.

아렌트가 관찰한 아이히만은 지나차게 평범할 뿐 아니라 너무나 규범에 맞는 행위를 하고면서도 자신의 행위의 문제점을 인식하고 책임을 느낄 능력이 부재한 비루한 일반인(하이데거의 용어를 빌자면 범인(Das man))에 해당한다. 아이히만에게 죄가 있다면 사악한 계획을 세운 히틀러를 비롯한 독일 나치 지도부(물론 그 자신도 속한다고 하지만)의 범죄에 너무나 적극적으로 충실하게 복종의 의무를 지켰을 뿐이다. 아렌트는 또한 아이히만의 언어가 ‘진부한 표현’(cliche)들로 점철되어 있으며 자신이 하는 이야기가 무슨 의미인지도 모르고 허풍이 가득한 인물이라고 묘사한다. 아렌트는 그 한 예로서 아이히만을 만났던 목사가 아이히만을 “아주 긍정적인 생각이 가득한 인물”이며 너무나 제정신이었다는 증언에 주목한다(26). 몰락한 중산층에서 태어난 아이히만은 젊은 시절 많은 유대인과 교류하면서 시온주의에도 매료되기도 했으며 스스로 자신을 유대인 전문가라고 보았다. 또한 아이히만은 자신을 자신의 이상(idea)에 따라 살아가는 이상주의자(idealist)라고 규정하기까지 한다(42).

물론 아렌트가 보기에 아이히만의 문제점은 너무나 명확했다. 아이히만은 “한마디라도 진부한 표현이 아니면 할 줄 모르는 인간”(48)이었으며, 타인의 관점에서는 눈곱만치도 생각할 줄 모르는 철저한 이기주의자였다. 다시 말해 진부한 표현으로 점철된 아히히만의 말하는 능력의 약화는 생각하는 능력의 약화를 불렀고 타인의 관점에서의 생각을 약화시켰다(49). 더불어 아이히만은 자신의 이득과 이해관계에 따라 세상을 파악했으며 나치 조직 안에서의 승진과 권력투쟁에 매혹되어 있었다. 아렌트에 따르면 자신의 세계와 복종과 의무의 체계에 너무나 길들여진 한 인간으로서의 아이히만은 자신의 세계를 옹호하기 위해 스스로 그 세계가 너무나 조화로운 세계라고 믿고 있었다. 그러나 아렌트는 이러한 인물형이 당시 독일에 너무나 보편적 인간형이라는 점에 주목한다. 아렌트는 “8천만의 독일 사회 전체가 바로 이러한 자기기만의 방식으로 현실과 실제로부터 자신들의 환상을 방어했다”라고 본다(52). 아이히만은 나치 치하의 독일인을 대변하는 인물이며 괴물이라기 보다는 광대였다라고 평가한다(54).

그러나 아이히만은 “자신의 삶을 칸트의 도덕적 원칙들에 따라 살았으며 특히 그의 의무에 대한 정의에 따라 살았다”고 주장한다(136). 아이히만은 자신에 대한 심문 중에 자신이 칸트의 『실천이성비판』을 읽었으며 자신의 삶은 유대인 말살정책인 최종 해결책이전까지만 해도 칸트의 원칙에 따라 살아왔다고 말했다 한다. 물론 아렌트가 말하듯 최종 해결책 이전이라도 해도 그의 칸트의 도덕원칙인 ‘자신의 행위의 원칙들이 보편적 원칙’이 되게 한 것이 아니라 ‘자신의 행위의 원칙들을 히틀러의 말에 따른 원칙에 따르게 행하는 식으로 칸트를 왜곡하고 있다(136). 그러나 아이히만의 칸트의 의무에 대한 해석이 완전히 잘못된 것일까? 아렌트가 말했듯 그가 평범한 지적능력을 지닌 비루한 범인이라고 할 때 그가 칸트를 제대로 이해했을지는 분명 의심스럽다. 그러나 아이히만이 완전히 칸트의 절대적 의무와 도덕의지을 오해했다고만은 볼 수 없다. 당시의 많은 독일의 지성들이 그랬듯이 아이히만 역시 칸트와 헤겔과 니체의 어떠한 이야기들을 자신들의 목적을 위해 왜곡하였을 뿐이다. 아이히만은 아렌트가 논하듯 인간의 동물적 본성이라 볼 수 있는 측은지심과 동정심(pity)을 타자들이 아닌 스스로에게 돌린 당시 많은 나찌 동조자들과 부역자들의 하나였을 뿐이다. 실제로 아이히만은 자신이 얼마나 이 의무를 힘들게 이행하는지와 자신들의 역사적 숙명에 따른 결단이 숭고한지를 강조하였다(106). 역설적으로 이 도덕성의 전도는 칸트 철학에서 악의 문제에 대한 논의와 연결되어 있다.

『이성의 한계 안에서의 종교』(Religion Without the Limit of Reason Alone)에서 칸트는 도덕적 악은 선과 마찬가지로 인간의 자유에서 발생한다고 본다. 그러나 과연 도덕적 선과 악은 인간의 의지의 발현일까? 인간의 선과 악은 인간의 자유로운 판단에서 비롯되었을까? 이 책의 서론에서 존 실버(John R. Silber)는 칸트 철학에서의 실천 이성에서의 자유와 선악의 문제를 해설하면서 그의 철학에서 선택의지(willkur)와 의지(Wille)사이의 차이를 논한다. 존 실버의 해석에 따르면 자유의지와 도덕적으로 절대적인 의무의 차이는 정언명법과 도덕적 의무라는 예지계의 원칙에도 불구하고 인간의 선악에 대한 판단은 결국 자유에서 기인한다는 다소 모순적인 도덕관을 설명하게 위해 탄생되었다. 인간에게 도덕적 선악의 선택에 대한 자유가 존재하지 않고 순수한 도덕적 판단으로 혹은 동물적 본성으로만 판단된다면 인간은 자신의 도덕적 책임이 면제될 것이고 인간의 선악에 대한 판단에서의 계몽은 이루어질 수 없게 될 것이다. 결국 도덕적 판단과 책임이 가능해지기 위해서는 절대적이고 필연적인 도덕적 의지로서의 이성적 의지(Wille)과 현상계에서의 도덕적 선택으로서의 선택적 의지 (Willkur)의 차이가 존재하게 된다(lxxxiv). 이러한 의지의 차이는 인간이 지닌 세 가지 본성들에서 비롯된다. 칸트에 따르면 인간의 내면에는 동물성(animality), 인간성(humanity), 인격성(personality)이 존재한다. 인간에게 내재한 동물성은 “육체적이고 순전히 기계적인 자기애(self-love)"로부터 비롯된다(22). 인간의 동물성으로부터 인간은 자기보전에 빠져 탐욕스러워지고, 자기애에서 비롯된 자기종의 번식을 위해 방종하게 되고, 마지막으로 사회적인 자신의 이득을 위해 무법적 태도를 보이게 본다. 인간성 역시 타인의 인정을 받고 싶으면서도 타인과 자신의 차이를 인정하지 못하는 패악 때문에 발생하는 문화적 양태로서의 질투, 불순종,악의(envy, ingratitude, spitefulness)으로 타락할 수 있다(22). 마지막으로 이러한 인간내면의 타락을 벗어난 인간의 모습을 칸트는 인격성이라 부르고 이 인격성이 자신의 이기적인 이득 추구가 아닌 보편적 도덕 준칙들을 따르는 모습이라고 보고 이것만이 도덕적 이성에 해당한다고 본다. 그리고 이러한 인격성에서의 도덕적 성향이 인간을 선하게 살게 만든다고 본다.

칸트는 인간의 악은 일부 기독교인들이 믿는 것처럼 선천적인 것이 아니라고 본다. 인간은 예지계에서는 선한 의지(willie)를 지니고 있지만 살면서 자신의 현상계적 의지(willkur)를 통해 도덕준칙과 자신의 이득을 전도시킴으로써 악에 빠진다고 해석한다. 물론 이러한 악에는 세가지 차원들이 존재한다. 우선 가장 일반적인 악은 인간의 나약함에서 나온다(25). 이 악은 “내가 하려는 의지를 지녔지만 그렇게 하지 않음”(What I would, that I do not!)에서 비롯된 악이다. 두 번째 악은 인간 의지의 불순함(impurity)에서 나온다. 불순함에서 나오는 악은 행위의 목적은 선하지만 도덕적 준칙들에 대한 의무로서만 아닌 다른 불순한 의도로 행하면서 생기는 악행을 이야기한다. 마지막으로 세 번째 악행인 ‘극단적 악(radical evil)은 보편적인 도덕 준칙 대신에 악의 준칙(maxim)을 선택하는 행위로서 인간 심성의 왜곡으로 비롯된다. 아무리 선한 의지로서 일을 수행하려 한다고 해도 그 목적이 도덕적 준칙과 정반대로 썩어있기 때문에 그의 선택은 극단적으로 악할 수밖에 없으며 그가 행하는 의무 역시 악한 준칙들에 따르는 악행이 된다. 이 극단적 악은 ’자기기만(self-deception)으로 이루어진다. 인간의 본성이 선하거나 악하지 않지만 자기기만은 도덕적 준칙의 전도를 통해 자신이 행하는 일이 악이 아닌 선이라고 스스로 믿게 만들기 때문이다.

만일 아렌트가 묘사하는 아이히만의 모습을 칸트의 악의 관점에서 해석한다면 아이히만은 세 번째 극단적 악을 실천했다고 볼 수 있다. 아이히만은 칸트가 이야기하는 도덕적 준칙을 히틀러의 준칙으로 바꿔치기 했다. 그러나 이 역시 히틀러의 이득만을 위해 행동한 것은 아니다. 아렌트가 묘사한 아이히만은 이상주의자가 아니다. 오히려 자신의 이득을 위해 히틀러의 이상을 이용한 평범한 모리배이다. 아이히만은 타인에 대한 동정심이 아닌 자기자신에 대한 자기애로부터 나오는 스스로에 대한 동정심을 지니고 있었으며 자신의 행위가 절대적 독재자의 준칙과 같은 명령에 따른 것이란 점에서 어떠한 도덕적 갈등도 겪지 않았다. 그는 철저하게 명령과 준칙을 혼동하였고 비루한 그의 이성적 능력으로 이 전복을 이성적이라고 파악했다. 아렌트의 관점에서 보자면 아이히만은 성서나 전승들에서 내려오는 악의 이미지와는 다르다. 오히려 너무나 충직하게 자신의 명령에 충실했던 한 관료사회의 일원이 저지를 수 있는 극단적 악을 보여줄 뿐이다. 아도르노가 말하는 ‘관리 받는 사회’(administered society)의 일원이며 카프카의 성채에 나오는 인물이다. 이러한 ‘악의 평범성’은 어쩌면 칸트가 그렇게 저지하고 싶었던 악이었을 지도 모른다. 그러나 불행히도 칸트의 도덕법칙은 그 찌거리로 ‘극단적 악’으로 갈 수 밖에 없는 어두운 면을 지니고 있다. 칸트와 헤겔과 하이데거 모두 이러한 찌꺼기처럼 비루한 극단적 악의 진부함을 피할 수 없었다. 그 결과는 나치즘과 파시즘과 같은 20세기 전체주의 망상이었다. 그렇다면 이러한 평범한 악이 작품들에서 어떻게 작용했을지 살펴보려 한다.

3. 『남아있는 날들』과 극단적 악

일본계 영국작가인 카즈오 이시구로의 『남아있는 날들』은 여러모로 흥미로운 작품이다. 이전까지 일본계 영국작가로서의 자신의 디아스포라적 정체성을 중심으로 작품을 써오던 이시구로는 이 작품에서 일본인으로서의 작가 자기 정체성을 모두 버린다. 작품 속 화자로 나오는 스티븐스(Stevens)는 이제는 사양사업이 되었지만 일종의 문화적 아이콘으로 존재하는 영국 집사의 관점에서 영국와 독일 사이에 동조자로 살아온 딜링턴 경(Lord Darlington)의 영욕의 삶과 그 이후의 자신의 삶을 냉정하게 관찰한다.  국내에서도 주목을 받은 이 작품에 대해 김영주는 영국사와 연결시켜 분석하면서 진정한 영국성이라는 신화를 ‘장원’의 이미지를 통해 소설이 해체하고 있다고 본다. 박종성 역시 탈식민주의 관점에서 대영제국의 해체가 작품에서 어떻게 재현되는지 살피었다. 미라 타마야(Meera Tamaya)역시 탈식민주의 관점에서 ‘제국의 되받아치기’(The Empire Strikes Back)이라는 빌 에쉬크로프트(Bill Ashroft)등이 쓴 책에 나온 개념이 이시구로의 이 작품에서 기능하는지를 살폈다. 그러나 이들 논문들은 작품이 가진 탈식민주의담론에 집중함으로써 전형적 인물인 영국 집사의 비전형적 이야기가 가진 윤리적 문제를 간과하였다. 본 논문은 여기에 초점을 맞추고자 한다.

작품 속 이야기는 지금은 미국인이자 속물적 자본가인 패러데이씨(Mr. Farraday)를 위해 일하는 집사인 스티븐스의 1956년 7월에 행한 6일간의 여행과 그이 과거에 대한 회상으로 이루어져 있다.노년의 스티븐스는 과거 영국의 귀족이자 저명한 신사였던 달링턴 경의 저택에서 일했지만, 달링턴 경의 몰락과 그의 자결 이후에 패러데이 밑에서 일하게 된다. 그러던 그는 한때 사랑했지만 지금은 결혼하여 벤여사(Mrs. Benn)로 살고 있는 켄튼 양(Miss Kenton)의 편지를 받고 그녀를 만나기 위해 그가 집사로 일한 후 거의 처음으로 휴가를 신청한다. 켄튼양을 만나기 위해 떠난 여정 속에서 스티븐스는 자신의 인생을 돌아보며 한 가지 질문을 지속적으로 묻는다. 즉 그의 인생을 규정하는 ‘존엄성’(dignity)이 집사로서 의무에 인생의 모든 것을 걸은 자신에게 어떤 의미를 지녔는지에 대한 질문이다. 이 질문은 또한 한 가지 사건과 밀접하게 연관되어 있다. 평생을 집사로 살아온 스티븐스의 아버지는 노년에 자신이 일하는 달링턴 저택에서 일하게 되었다. 스티븐스의 아버지는 그에게 집사로서의 의무의 절대성과 그것이 지닌 ‘존엄성’을 몸소 가르쳐준 사람이다. 그의 아버지는 주인을 위해 어떤 일이라도 묵묵히 해냈다. 주인이 원한다면 불속에라도 뛰어들 각오로 일해온 그의 아버지는 자신의 삶을 송두리째 자신의 직업에 두고 집사로서 어떻게 하면 주인을 만족시킬지에 평생을 받쳐왔다. 그러나 1차대전 이후 독일의 전후보상금의 가혹함을 알리고 유럽의 독일에 대한 지원을 얻어내려던 달링턴 경의 중요한 회합이 그의 저택에서 열리던 날, 그의 아버지는 심근경색으로 쓰러지게 된다. 그러나 아버지의 죽음을 지켜보면서도 스티븐스는 임종자리에 가지 않고 주인의 옆에서 시중을 들고 주인이 부탁한 일들을 성실하게 수행한다. 아버지가 쓰려져서 부른 의사조차 아버지의 임종을 확인하자 손님의 발에 생긴 통증을 치료하기 위해 보낸다.

그의 아버지의 사례가 보여주듯 스티븐스에게 ‘존엄성’은 철저한 직업적 ‘의무’(duty)의 준수를 의미한다. 그는 이 직업의무로서의 존엄성을 지키기 위해 자신의 인간적 존엄성을 버린다. 그는 “존엄성이란 집사의 능력 중에서도 그가 거주하는 직업적 존재를 버리지 않는 능력과 아주 깊숙이 연관되어 있다”라고 말한다. 그는 자신의 존재의 공간인 에토스(ethos)를 그의 생명의 공간이 아닌 직업의 공간으로 본다. 이 존재론적 도치는 존재의 본질을 직업의 본질로 전도하며 자신이 행한 어떠한 악한 행위도 단순히 직업의 문제이지 자신이 죄의식을 느낄 일이 아니라는 자기기만을 통해 도덕적 전복까지 이룬다. 이러한 도덕적 전복은 달링턴 경의 삶의 목적에 자신의 목적을 일치시키는 수준까지 간다. 스티븐스는 자신의 주인 달링턴 경의 나치에 대한 동조는 “깊은 도덕적 의무감”(deep sense of moral duty)에서 나온고 보면서 그와 마찬가지로 자신 역시 직업에 대한 전력투구를 통해 도덕적 의무감을 만족시킨다고 본다.

가령 독일에 우호적이던 달링턴 경이 1차대전 이후 반유대주의에 경도되어 가면서 스티븐스 역시 주인의 목적에 충실하게 의무를 수행한다. 그는 달링턴 경의 저택에서 일하던 두 명의 유대인 하녀를 쫒아내라는 난데없는 해고를 저택 하녀장이던 켄튼양의 반대에도 불구하고 수행한다. 분노하는 켄튼양에게 스티븐스는 달링턴 경은 이상적인 신사이기 때문에 그가 하는 말이 틀렸을 가능성은 없다고 변명한다. 그러나 독자는 여기서 스티븐스가 과연 신뢰할 수 있는 화자인지 의심하게 된다. 작품 내내 스티븐스는 자신이 지닌 편견을 여러 차례 보여준다. 그는 집시들을 떠돌이 철새들로 묘사할 뿐 아니라(16) 작품 곳곳에서 여성들이나 시골사람들이나 소수자들에 대한 편견을 절묘하게 절제된 말투로 이야기한다. 또 어느 순간에는 영국에 비해 유럽의 대륙 출신들은 감정에 대한 절제력이 없는 유전자를 타고났다는 식의 이야기를 통해 그가 가진 우생학적 믿음을 보여주기도 한다(43). 나지막하고 절제된 톤으로 이야기되는 회상부분들은 모두 진위를 의심하게 만든다. 신뢰할 수 없는 화자(unreliable narrator)로서 스티븐스의 모호한 과거에 대한 태도는 그의 영국에 대한 생각에서도 읽힌다.

우리는 이 땅을 위대한 영국이라고 부르지...그러나 뭐가 이 ‘위대함’일까? 어디에 아니 무어셍 이러한 것이 있을까? 나는 이러한 질문들에 나보다 똑똑한 사람들이 대답할거라는 것을 알고는 있ㄷ. 그러나 만일 내가 추측이라도 하는 위험을 감수한다면, 나는 우리 영국의 아름다움을 분쇄시킨 드라마나 무시무시한 광경들이 부족해서일거라고 말하겠다. 물론 아프리카나 미국과 같은 곳들에서 제공되는 이러한 광경들은 의심할 나위 없이 흥분되기는 해도 객관적인 관찰자에게는 꼴사납게 으스대기나 하는 꼬락서니와 같이 저급한 것으로 보일 것이 분명하다.

We call this land of our Great Britain....And yet what precisely is this 'greatness'? Just where, or in what, does it lie? I am quite aware it would take a far wiser head than mine to answer such a question, but if I were forced to hazard a guess, I would say that it is the very lack of obvious drama or spectacle that sets the beauty of out land apart....the sorts of sights offered in such places as Africa and America, though undoubtedly very exciting, would, I am sure, strike objective viewer as inferior on account of their unseemly demonstrativeness. (28-29)

짐짓 자신의 지식의 부족함에 대한 겸양을 떨면서 스티븐스는 과거의 영예로운 시절이 사라짐으로써 영국이 더 이상 위대하지 않게 되었다고 본다. 더불어 아프리카나 미국을 열등하다고 묘사함으로써 그가 지닌 경도된 국가주의 혹은 민족주의를 드러낸다. 또한 이러한 국가주의와 자신의 개인적 위치를 연결시켜 위대한 영국의 과거의 퇴락을 위대한 집사의 퇴락과 유사하게 본다. 그에게 ‘위대함’이란 절제된 영국 신사의 덕목이자 국가를 위해서는 모든 것을 희생한 자신의 주인이 지녔던 그 위대함이며 그러한 위대한 인물을 위해 평생을 받치는 그 자신과 같은 ‘노예’의 위대함이다.

스티븐스는 자신의 의무가 존엄성이며 절대적 복종이 ‘직업으로서의 인간’으로서 자신이 가진 절대적 가치라고 믿는다. 그의 이러한 의무의 절대성에 대한 믿음은 아이히만의 칸트적 의무에 대한 믿음과 일맥상통한다. ‘삶을 영위하는 인간’으로서의 존엄성이 ‘직업으로서의 존엄성’으로 대치되는 순간 인간은 절대적 도덕명령이라는 환상을 가지고 스스로를 기만하고 명확하지 않은 주인의 욕망을 만족시키기 위해 끝없이 노력하게 된다. 그러나 지젝이 말하는 대타자로서의 주인의 욕망은 알수 없기 때문에 ‘직업으로의 인간’으로서의 노예가 의무라는 절대성을 지키기 위해서는 인간으로서의 삶과 도덕적 판단능력을 상실하고 직업으로서의 절대적 의무를 수행해야만 한다. 그리고 이 노예의식이 갖게 되는 이 절대적 의무에 대한 의지는 파시즘의 근원이 되다.

아이히만과 스티븐스는 극단적 직업주의나 복종의 미덕이나 애국심이나 민족주의나 우생학적 믿음을 선이라 여겨지는 도덕 원칙으로 추구하면서 어떠한 의문도 가지지 않는 절대적 노예 의식을 보여준다. 이러한 도덕과 극단적 가치들의 위상의 전복은 복종을 절대적 도덕 준칙으로 삼고 이를 따르게 한다. 그렇다면 이러한 행위를 윤리의 영역에서는 어떻게 평가할 수 있을까? 윤리의 문제의 한 축이 선과 악의 문제라면 그들의 행위는 악행일까? 칸트의 극단적 악은 논리적 전복에서 나온다. 자신의 이득을 추구하면서 마치 이것을 도덕 준칙에 따라 발생한 것처럼 여기는 행위이다. 실제로는 악의 준칙 아래에서 일어나는 행위를 자기기만을 통해 마치 도덕적 준칙에 따르는 듯 선택하는 의지(willkur)의 발현이다. 아히히만과 스티븐스의 행위는 그들의 설명과는 다르게 자신의 이득을 지키기 위한 행위들이었다. 이들 인물들이 평범함과 대중성이라는 가면 아래에서 자신들의 이득을 추구한 자기애와 동물적 욕망들이 숨어있었다. 아이히만은 자신의 행위가 불러온 유대인들의 집단살인에 대해 자신이 잘 몰랐으며 그는 단지 이 거대한 살인기계의 한 부속품에 불과했다고 하지만 아렌트이 밝혀내듯 그는 ‘최종 해결책’이라고 불리던 유대인 학살 계획을 너무나 잘 알고 있었고 이 계획에 적극적으로 참여하였다. 아렌트는 이에 대해 “문명화된 국가들에서 양심의 목소리가 모든이들에게 ‘살인을 해서는 안된다’(Thou shalt not kill)라는 것을 양심의 목소리로 말하듯이, 히틀러의 법은 양심의 목소리가 이와 반대로 ‘너는 죽여도 된다’(Thou shalt kill)라고 외치게 된다. 제3제국의 악은 이 유혹을 인식하면서 자신을 잃게 되었다. 많은 독일인들과 나찌들은....이 살인을 해서는 안된다는 양심의 유혹을 어떻게 저항하는지를 배우게 되었다“라고 말한다(150).

아이히만과 스티븐스는 모두 자신들의 욕망을 잘 알고 있었으며 나치의 욕망이 자신들의 개인적 이득을 위한 욕망과 합치하기에 그러한 행동들을 한 것이다. 그들은 무지와 비속함의 주체가 아닌 평범함에 가려진 ‘앎의 주체’였으며 의무라는 미명하에 자신들의 이득을 취한 이들이었다. 그들은 양심의 가책을 느끼지 않은 것이 아니라 양심의 가책을 어떻게 하면 ‘저항하는지’를 알고 있는 이들이다. 이것은 이데올로기의 숨겨진 심급이다. 지젝에 따르면 이데올로기는 허위의식보다 한 단계 더 강력한 심급이 있다. 대중에 대한 세뇌에 가려서 그들이 알지 못하고 국가의 호명에 따라 이데올로기적 주체가 되는 것이 아니라 실제로는 국가 권력과 부르조와들의 요구의 허상을 너무나 잘 알고 있으면서도 자신의 결여를 감추기 위해 마치 모르는 척하는 자기기만을 통해 권력의 욕망에 자신을 투영시킨다. 요약하자면 ‘그들은 너무나 잘 알고 있으면서도 그렇게 행동한다.’

스티븐스는 달링턴 경에 대해 단 한마디도 거짓말을 하지 않는다고 독자들에게 자랑을 한다. 그는 달링턴 경을 방문했던 국제 정치 인사들의 방문들에 대해 다 말할 수 없다고 위세를 떨면서 “달링턴 경은 내 눈과 귀에서 어떤 것도 감추려 하지 않았다”라고 자랑한다. 그러나 그의 이러한 호언장담은 늘 거짓의 가능성을 담고 있으며 ‘직업으로서의 존재’라는 자신의 믿음 역시 순간순간 흔들리고 있다. 그는 자신의 아버지를 성이 아닌 이름으로 자신보다 낮은 직급의 사람으로 대하는 켄튼양에게 자신의 아버지가 비록 켄튼양보다 낮은 직급에 있지만 예우를 갖추고 “하대하듯 말하지 말라고” 화를 내기도 한다(53). 자신은 다른 사람들 앞에서는 아버지의 고통과 아픔을 전혀 인정하지 않고 냉담하게 대하면서도 다른 이들의 하대를 참지 못하는 행위는 스티븐스의 일견 철저해 보이는 ‘직업으로의 존재’가 갖는 도덕적 의무 원칙이 사실 그렇게 견고하지 못함을 보여주는 예이다. 더구나 그가 보여주는 1차 세계대전 이후의 독일에 대한 동정과 공감과 나치즘에 대한 동조가 과연 달링턴 경에 대한 충직한 믿음에만 있는지 의심스럽다. 달링턴 경의 나치에 대한 동조에 대한 윤색 뿐 아니라 스티븐스 자신 역시 나치 동조자였다고 볼 수 있다. 그는 1차 세계대전 후 전범국인 독일에 대한 가혹한 처사들이 사라져야 한다는 달링턴 경의 정의에 대한 믿음이 “나의 믿음이기도 하다”라고 말하기도 한다(74). 그리고 달링턴의 자살로 마무리된 그의 삶에도 불구하고 자신은 그에게 복종하며 살아온 자신의 삶에서 인간의 존엄성의 “거대한 승리”를 본다고 말한다(110).

그러나 실제로 그는 끝없는 거짓말과 가식들로 점철된 삶을 살고 있다. 켄튼양이 진짜로 일을 그만둘지 노심초사하지만 그녀에게 사랑을 고백하지는 못한다. 자신의 아버지의 임종을 보지 못하고 눈물을 흘리면서도 자신이 직업의 의무에서 한 치도 벗어나지 않는 ‘존엄성’을 보여줬다고 우기기도 한다. 켄튼양은 이러한 그에게 “왜 왜 왜 항상 당신은 척하면서(pretend) 사나요?"라고 묻는다(154). 삼류 로맨스 소설 등을 읽다가 켄튼 양에게 들키면서 화를 내는 스티븐스의 모습은 미성숙한 인간의 모습이다. 그가 집사로서의 자신의 직업에 충실한 가장 극단적 이유는 사실 자신의 아버지처럼 버림받지 않기 위한 노력이며 고아가 된 자신에게 유일한 가정이자 직장인 달링턴 저택에서 해고되지 혹은 버림받지 않기 위한 발버둥이다. 그의 달링턴 경에 대한 복종의 이면에는 달링턴 저택과 집사라는 자신의 존재근거를 제외하고는 아무것도 남지 않은 자신의 미래에 대한 두려움이 담겨 있다. 스티븐스가 켄튼양에게 사랑을 고백하지 못한 이유도 바로 이 두려움 때문일 가능성이 높다. 더구나 시골마을에서 자신이 마치 엄청난 귀족 계급의 신사인척 하면서 자신이 처칠경과 친하다는 식의 허풍을 떠는 장면은 이 작품의 백미라고 할 수 있다.

자동차에 문제가 생겨서 잠시 머문 셀리스베리(Salisbury)라는 시골마을에서 그는 시골에서는 보기 힘든 말투와 행색과 옷차림 때문에 마치 영국 귀족인 것처럼 대우를 받게 된다. 자신의 삶에서 시중을 들었던 유명 정치인들과의 관계에 대해 호가호위하며 떠벌이던 스티븐스는 전후에 마을에서 사회주의 운동을 하는 해리 스미스(Harry Smith)를 만나게 된다. 대화의 주제가 누가 과연 신사(gentleman)인지가 되자 마을 사람들은 귀족으로 여겨진 스티븐스에게 정의를 내려 달라고 하고 스티븐스는 평소의 신념대로 신사란 존엄성(dignity)를 지닌 사람이라고 말한다(185). 이러한 스티븐스의 정의에 대해 해리 스미스는 “존엄성이란 영국의 모든 남자와 여자들이 얻으려고 하고 얻을 수 있는 것입니다....존엄성이 반드시 신사를 위한 것은 아니죠....존엄은 바로 우리가 히틀러에 대항해서 싸운 이유죠. 만일 히틀러가 자시의 마음대로 했다면, 우리는 지금 노예가 되었을 것입니다. 그리고 전세계는 몇 명의 주인들과 수십억명의 노예들의 세상이 되었겠죠”라고 반박한다(186). 스티븐스의 삶이 일종의 노예의 삶이었다는 것을 생각해 보면 그의 이 주장은 스티븐스이 가진 미혹(迷惑)에 대한 정면도전이며 귀족주의나 파시즘에 대한 민주주의의 반론이다. 해리의 주장은 스티븐스가 살아온 세월과 세상이 사실은 파시즘이 지배하는 세상이었고 그가 파시즘의 폭력적 구조 속에서 생존을 위해 교묘하게 자신의 정체성을 숨기고 동조자로 살아온 것임을 폭로한다. 그러나 해리의 민주주의의 위대함에 대한 강론에도 스티븐스은 과거의 자신이 지녀온 삶에 대한 집착에서 벗어나지 못한다. 그는 아이히만과 같은 대부분의 동조자들과 마찬가지로 그의 삶을 송두리째 부정하게 되는 이러한 주장들을 받아들이지 않는다.

그러나 자신의 정체가 마을의 귀족가문 출신 의사인 칼라일박사(Dr. Carlisle)을 만남으로서 들통이 나자 그는 당황을 하면서 자신이 지금까지 믿어온 것에 대해 반추해 본다. 한 예로 그는 달링턴 경과 그 친구들이 자신을 불러놓고 얼마나 집사들이 멍청한지에 내기를 한 장면을 떠올린다. 이 장면에서 달링턴 경은 민주주의는 구시대의 유물이며 중우정치라고 비판한다. 그리고 의회제도가 엘리트들에 의한 진정한 통치를 막고 있다고 비판하며 독일과 이탈리아의 나치즘과 파시즘의 독재정치를 칭송한다(197-199). 파시즘에 대한 욕망을 가감 없이 표현하는 달링턴 경 앞에서 스티븐스는 “지금은 달링턴 경의 생각들이 이상하고 때로는 매혹적이지 않겠지만...중요한 면이 있었다는 것은 부정할 수 없다. 해리 스미스와 같은 이들이 말하는 ‘존엄성’은 그렇게 행하는 것이 어불성설로 비춰질 수 있기 때문에 상황에 따라 달라질 것이다. 한가지는 분명하게 하자. 집사의 의무는 좋은 서비스를 제공하는 것이다. 국가의 위대한 문제에 개입하는 것이 아니다....자신의 역량에 맞는 일을 하는 것, 즉 문명의 운명을 책임지는 위대한 신사에게 최상의 서비스를 제공하는데 최선을 다하는 것이 나의 임무다”(199)라고 자신의 고집을 굽히지 않는다. 그의 언어는 진부한 믿음과 복종과 애국심과 의무의 언어로 채워진다. 이와 유사하게 아이히만은 교수형을 당하는 그 순간에도 “잠시후에, 신사분들, 우리는 다시 만나게 될 것입니다. 이러한 것이 모든 인간의 운명이죠. 위대한 독일이여 영원하라. 아르헨티나여 영원하라. 오스트리아여 영원하라. 나는 그들을 잊지 않을 것입니다”라고 죽는 순간까지 진부한 표현들을 외치고 죽는다(252).

그러나 스티븐스는 이미 또다른 아이히만인 자신의 주인의 자살을 목격했다. 그는 이제 늙고 구시대의 유물인 집사라는 직업을 유지할 뿐이다. 미국인 새주인인 패더웨이가 그를 고용한 이유는 명확하다. 집사를 박물관의 유물처럼 자신의 집에 두고 싶었을 뿐이다. 패더웨이에게 그는 신기한 유물 이상도 이하도 아니다. 그러나 마지막 순간에 남아있는 날들을 생각하며 스티븐스는 자신의 동조자로서의 삶이 무의미할 수도 있다는 지금까지 갖고 있었지만 한번도 내비추지 못했던 의심을 한 자락 보여준다. 그가 생각하고 믿었다고 스스로 기만해 온 ‘존엄성’이 사실은 ‘존엄하지 못함(undignified)였을 수 있다는 의심이다. 다음의 구절은 그의 의심을 잘 드러낸다.

만일 집사가 삶의 어떤 것이나 어떤 이에게 가치가 있게 된다면, 그의 탐색을 멈춰야 할 시간이 온다. 그때 그는 자신에게 이렇게 말할 것이다. “고용인은 내가 고귀하고 존경할만한 모든 것을 체현하고 있다. 내는 여기서부터 내 자신을 그에게 봉사하는데 전적으로 바쳐야 한다.” 이것이 지적인 이가 받을 수 있는 충성이다. 이것 어디에 ‘존엄하지 못함’이 있을 것인가?....‘존엄하지 못함’이라는 것에는 무엇이 있는가, 이러한 자세에 비난받을 만한 것이 무엇이 있겠는가? 달링턴 경의 노력들이 모두 잘못된 것 아니 바보같은 것이라고 시간이 보여줬다고 해도 도대체 무슨 이유로 그러한 이가 비난받아야 한단 말인가? 달링턴경의 삶과 업적이 오늘날 아무리 잘봐줘도 슬픈 쓰레기처럼 되었다고 할지라도 내 잘못은 아니다. 그리고 내 스스로에게 후회나 부끄러움을 느낀다는 것은 논리적이지 못하다.

if a butler is to be of any worth to anything or anybody in life, there must surely come a time when he ceases his searching; a time when he must say to himself:'This employer embodies all that I find noble and admirable. I will hereafter devote myself to serving him.' This is loyalty intelligible bestowed. What is there 'undignified‘ in this?...What is there 'undignified,' what is there at all culpable in such an attitude? How can one possibly be held to blame in any sense because, say, the passage of time has shown that Lord Darlington's efforts were misguided, even foolish?...It is hardly my fault if his lordship's life and work have turned out today to look, at best, a sad waste--and it is quite illogical that I should feel any regret or shame on my own account. (200-201)

스티븐스는 끝까지 자신에게도 책임이 있음을 인정하지 않는다. 그의 복종의 결과는 달링턴 경이 믿었지만 이제는 ‘슬픈 쓰레기’가 되어버린 국가사회주의나 전체주의에 대한 믿음이었음을 그는 인정하지 않는다. 전복된 도덕성은 그의 의무에 대한 과도한 믿음에서 나온다. 물론 스티븐슨이 아이히만처럼 수많은 이들을 죽이는데 참여하지는 않았다.

4. 결론: 남아있는 날들과 깨어남

아이히만과 스티븐스는 거대한 악이 아니다. 그들의 악은 의무에 대한 과도한 믿음과 눈에 보이지 않는 국가와 같은 상상적 공동체에 대한 비판 없는 충성에서 나온다. 하이데거마저도 이러한 문제에서 벗어나지 못했다. 물론 이들을 단죄하고자 하는 것은 아니다. 선과 악의 경계는 구분이 모호하다. 니체는 “선과 악의 사이에는 종류의 차이가 있는 것이 아니라 대부분 정도의 차이가 있다. 선한 행위는 악한 행위들을 승화시킨 것이고 악한 행위들은 조악해지고 난폭해진 선행들이다”(78)라고 말한다. 아이히만과 스티븐스는 끝까지 자신들의 행위가 어떠한 결과를 불러 왔는지 인식하지 못한다. 눈먼 물고기처럼 그들은 복종과 의무의 미덕만을 강조한다. 그러나 스티븐스는 결론에서 변화의 가능성을 보여준다. 과거에 집착하고 유령처럼 살아가는 그이지만 그의 인생에 얼마 남지 않은 나날들은 과거와 다를 가능성을 지니고 있다. 켄튼양과의 만남은 그에게 자신의 삶을 뒤덮던 미망에서 벗어날 기회를 주었다. 켄트양과의 만남을 기억하며 스티븐스는 한 조그만 저택에서 일하던 집사를 만나게 된다. 이 집사앞에서 스티븐스는 “나는 노력하고 노력했지만, 아무런 소용이 없었습니다. 나는 줄 수 있는 것은 다 주려 했습니다. 나는 달링턴 경에게 모든 것을 주었죠”라고 고백하며 작품에서 처음으로 솔직한 감정을 드러내며 흐느낀다(243). 그러자 이 동료 집사는 그에게 “저녁이 하루에서 가장 멋진 부분“이라고 하며 이제 남은 날들은 자신만의 인생을 즐기며 살라고 충고한다(244). 카르페 디엠(Carpe Diem)은 스티븐스가 자신의 인생을 회복하는 유일한 방식이다. 어떻게든 살아남기 위해 자신의 욕망을 주인의 욕망이라 여겨지는 것에 투영하고 살아온 그의 삶을 벗어나기 위해서 스티븐스는 자신이 정말로 원하는 것이 무엇인지를 노년에 들어서야 처음으로 묻게 되었다.

칸트의 극단적 악은 실제로는 평범한 악이며 현대를 살아가는 대부분의 사람들이 겪게 되는 윤리적 상황이다. 달링턴 경의 저택의 몰락은 대영제국의 몰락이며 달링턴 경이 믿던 엘리트주의와 전체주의적 욕망의 허상을 폭로한다. 플라톤의 ‘동굴의 우화’에서 갇힌 죄수들에게 선과 악은 환영의 그림자일 뿐이다. 그들이 선으로 나아가는 길은 자신이 얼마나 무지하게 국가와 민족과 전체주의의 이데올로기에 노예처럼 혹은 니체가 말하는 가축 무리처럼 살아왔는지 깨닫는 것이다. 헤겔이 말하는 주인과 노예의 변증법은 주인의식이 얼마나 노예의식에 기대여 존재하는지와 노예의식의 해방의 가능성을 보여준다. 대타자의 욕망은 존재하지 않는다. 투사된 주체의 욕망일 뿐이다. 자신의 욕망이 얼마나 전체주의의 환상에 맞추어 스스로 선택되어 왔는지를 깨닫는 순간 우리는 극단적인 악의 도덕적 질곡에서 벗어날 수 있을 것이다.

Works Cited

Arendt, Hannah. Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil. New York: Penguin Books, 1977.

Ishiguro, Kazuo. The Remains of the Day. New York: Vintage, 1989.

Kant, Immanuel. Religion within the Limits of Reason Alone, trans. Theodore M. Greene and Hoyt H. Hudson.  New York:  Harper & Row, 1960.

케르티스 임레(Kertész Imre)의 홀로코스트 소설에 나타난 유대인으로서의 정체성 인식 과정: 성장소설과의 비교를 통하여

유진일(한국외국어대학교)

Ⅰ. 서론

케르티스 임레(Kertész Imre)는 헝가리 작가들 중에 대표적으로 홀로코스트를 소재로 작품을 쓴 작가로 그의 대부분의 작품들이 15세에 겪은 아우슈비츠에서의 경험을 바탕으로 하고 있다. 그의 대표적인 작품이 2002년도에 노벨문학상을 수상한 『운명(Sorstalanság)』인데 이 소설이 바로 그가 아우슈비츠에 잡혀가는 과정과 아우슈비츠에서의 생활, 그리고 부다페스트로의 귀환 과정을 자신의 경험에 기초하여 그린 자전적 소설이다. 일반적으로 이 소설 『운명』은 『좌절(Kudarc)』, 『태어나지 않은 아이를 위한 기도(Kaddis meg nem született gyermekért)』와 더불어 □운명 3부작□으로 명명되고 있는데 『좌절』은 『운명』속 주인공이 아우슈비츠에서 부다페스트로 생환한 후 힘들게 세상을 살아가는 과정을 나이가 든 주인공을 통해 그리고 있고 『태어나지 않은 아이를 위한 기도』역시 아우슈비츠를 겪은 노인이 자신의 실존과 정체성을 고민하며 자신의 삶을 되돌아보는 철학적 내용의 소설이다. 일반적으로 이 3개의 작품을 묶어 □운명 3부작□으로 부르고 있지만 케르티스 임레가 2002년에 노벨문학상을 수상한 이후에 발표한 홀로코스트의 종결편인 『청산(Felszámolás)』을 포함하여 □운명 4부작□으로 명명하는 것이 더 합리적이라 판단된다. 현재 케르티스 임레의 작품과 관련한 국내 연구는 몇 편 되지 않는다. 홀로코스트 소설의 관점에서 본 발표자가 연구한□아이러니에 관한 연구□, □소설의 구조에 관한 연구□, □수용소문학으로서의 소설의 특징에 관한 연구□가 다이다.

그런데 케르티스 임레의 대표적인 홀로코스트 소설 『운명』에서 주인공인 15세 소년 쾨베시 죄르지가 부다페스트에서 붙잡혀 아우슈비츠로 끌려가고 짜이츠와 부헨발트를 걸쳐 다시 부다페스트로 돌아오는 과정에서 유대인으로서의 정체성 관점에서 자아 정체성이 크게 성장하는 것을 볼 수 있는데 이 과정은 성장소설의 특징과 상당히 유사하다. 줄거리를 간단하게 정리하면 다음과 같다.

아빠와 새엄마와 함께 부다페스트에 살고 있는 15세 소년 쾨베시는 유대인 혈통으로 가슴에 노란별을 달고 다녀야 했다. 그러던 어느 날 아빠는 노동봉사명령을 받고 어디론가 끌려갔다. 얼마 후 쾨베시에게도 노동봉사 명령이 떨어져 체펠섬에 있는 정유공장에서 조수로 일을 해야 했다. 그러던 어느 날 아침 평소처럼 버스를 타고 체펠섬으로 일을 하기 위해 가던 중 경찰이 버스를 세우고 유대인들은 모두 내리라고 했다. 쾨베시는 역시 가슴에 노란별을 달고 있는 몇몇 또래 아이들과 함께 기차에 실려 아우슈비츠로 보내진다. 며칠 후 그는 부헨발트 수용소로 보내졌다가 얼마 후 다시 짜이츠 수용소로 보내진다. 코베시가 배고픔과 염증으로 인한 신체적 고통으로 극한적 어려움을 겪을 시점에 치트롬 번디를 만나 여러 가지 도움을 받아 고비를 넘긴다. 얼마 후 다시 부헨발트수용소로 보내졌다가 독일 나치군의 패전으로 부헨발트가 해방되면서 쾨베시 역시 1년 만에 다시 부다페스트로 돌아온다. 1년간 많은 변화가 있었다. 아빠는 노동봉사를 명령을 받고 떠난 후 다시 돌아오지 않았고 새엄마는 자기 집 공장에서 일하던 종업원 쉬퇴아저씨와 재혼을 했다.

□성장소설이란 청소년이 주인공이며 그들이 여러 가지 사건과 경험을 통해서 자기를 발견하고 어른으로 성장해가는 과정을 그린 소설이다.□ □칼 모르겐슈테른은 성장소설을 처음 단계, 진행단계, 완성단계로 나누고 있는데□ 처음단계는 주인공의 자아정체성 형성 이전단계, 진행단계는 자아정체성 형성단계, 완성단계는 자아정체성 형성 이후 단계로 볼 수 있다. □성장소설에는 작가의 세계관이 반영된 두 가지 요소가 있으니 하나는 주인공의 개인적 성장사요 다른 하나는 그 주인공의 교양에 영향을 주는 그 시대의 본질적인 문제에 대한 작가의 비판과 통찰이다.□ 『운명』의 주인공 쾨베시 죄르지는 개인적으로는 아우슈비츠의 경험을 통해 유대인으로서의 자신의 정체성을 인식하는 과정을 겪게 되고 다른 한편으로 작가 케르티스 임레는 2차 대전 당시에 있었던 유대인 대학살을 비판하고 있다. 따라서 『운명』을 주인공의 성장소설로 보는 데 크게 무리가 없다고 판단된다. 따라서 본 발표문에서는 『운명』을 칼 모르겐슈테른의 주장에 따라 주인공 쾨베시 죄르지의 정신적 성숙 과정을 세 개의 단계로 나누어 살펴보고자 한다.

한경민(2005), □몰라르 페렌츠의 『팔거리의 아이들 분석』- 성장소설로서의 의미 -□, 『동유럽 연구』 15권, 184.

Lothar Köhn(1817), 431. 재인용 한경민(2005) 185.

이보영, 진상범, 문석우(1999), 『성장소설이란 무엇인가』, 청예원, 15.

Ⅱ. 처음 단계

칼 모르겐슈테른이 말한 성장소설의 첫 단계는 자아 정체성을 인식하기 이전 단계를 말한다. 케르티스 임레의 소설 『운명』에서 주인공 쾨베쉬 죄르지(Köves György)는 아우슈비츠에 끌려가기 전까지만 해도 자신이 누구인지, 유대인이란 어떤 의미를 갖는 것인지, 자신과 유대인의 관계는 어떤 것인지, 유대인의 운명이 어떻게 될지 등에 관해 전혀 인식하지 못하며 살아간다. 예를 들면 유대인이 달고 다니는 노란별은 유대인을 의미하며 그 별은 곧 죽음을 의미한다. 그러나 쾨베시는 자신이 달고 다니는 그 노란별의 의미는 전혀 모른 채 단순히 학교에 가는 동안 바람 때문에 옷깃이 젖혀지면 노란별이 가려져 규정에 어긋난다는 점을 걱정한다.

Ki is gombolkoztam volna, de azután meggondoltam : a könnyű ellenszélben még visszacsapódhatnék a kabátom szárnya, s eltakarná a sárga csillagomat, ami nem volna szabályos. Egynémely dologban most már körültekintőbben kell eljárnom.

Kertész Imre(1975), Sorstalanság, magvető, 7.

나는 단추를 끄를까 하다가 그만 두었다. 살살 불어오는 맞바람에 혹시 내 외투의 깃이 뒤로 젖혀져 노란별을 가리게 된다면 그것은 규정에 위반될지도 모른다는 생각 때문이었다. 이제 나는 몇몇 일과 관련해서는 좀 더 신중하게 행동해야 한다.

쾨베시의 유대인으로서의 정체성 미확립을 가장 잘 보여주는 것이 위층에 사는 자매들과의 유대인에 관한 언쟁 사건이다. 자매는 이미 유대인과 비유대인의 차이성을 명확히 인식하고 있다. 사람들이 그들을 차별하는 원인이 “그 다름은 우리 안에 있어.” 라고 고백하는 언니의 언급에서도 알 수 있다. 반면에 쾨베시는 유대인과 비유대인의 차이를 내부적 즉 혈통적 차이가 아닌 별을 외투에 달고 다니는지 아닌지의 차이 밖에 없다고 인식하고 있다. 윤리적으로는 쾨베시의 관점이 옳다고 할 수 있으나 작품 속 쾨베시는 아직 유대인의 정체성에 관한 현실을 인식하지 못하고 있음을 알 수 있다.

De ő makacskodott: “magunkban hordjuk” a különbséget. Szerintem viszont mégiscsak ez a lényegesebb, amit kívül viselünk. Soká vitattuk ezt, nem tudom, miért, hisz, az igazat megvallva, nem nagyon láttam a kérdés fontosságát.

Kertész Imre(1975), Sorstalanság, magvető, 46-47.

하지만 그 아이는 완고했다. “그 다름은 우리 안에 있어.” 하지만 나는 외부에 달고 다니는 것이 다름을 나타내는 더 중요한 요소라고 생각했다. 우리는 이것을 놓고 오랫동안 논쟁을 벌였다. 내가 왜 그랬을까 생각해 보면 솔직히 말해 이 문제의 중요성에 대해 내가 잘 인식하지 못했기 때문이었던 것 같다.

Ⅲ. 진행 단계

칼 모르겐슈테른이 말한 성장소설의 두 번째 단계는 자아 정체성을 인식해가는 단계를 말한다. 따라서 이 작품 『운명』에서 쾨베시가 유대인으로서의 자아 정체성을 깨달아가는 과정은 주로 아우슈비츠에서 일어난다. 유대인과 비유대인의 차이점을 단순히 외투에 노란별을 달고 다니는지 달지 않고 다니는지에 따라 추상적으로 인식하던 쾨베시가 아우슈비츠 사건을 통해 구체적으로 경험하게 된다. 주인공 쾨베시는 매일매일 죽음의 고비와 맞닥뜨리고 주변에 시체가 나뒹굴고 가스실에서는 수많은 생명들이 연기로 사라지고 썩은 상처에는 구더기가 꿈틀거리는 아우슈비츠에서 지옥을 경험한다. “유대인 추방, 죽음의 수용소 낙인, 모욕, 이름과 조국과 운명의 박탈, 이 모든 것을 상징하는 단어가 바로 아우슈비츠다. 독재와 비인간성의 표상이기도 하다. 아우슈비츠는 대형 인간소각장이었으며 수백만의 운명을 결정하는 집행관이기도 했다.”

Kalocsai Katalin(2002), “Még létre sem jött, mikor már elveszett”. Az értelmezés szükségessége tanulmányok Kertész Imréről. Budapest: L’harmattan Kiadó. 56.

이러한 과정을 통해 자신이 왜 아우슈비츠에 왔으며 동료들이 왜 가스실에서 연기로 사라져야 하는지 곰곰이 생각하는 과정을 통해 유대인이 어떤 의미를 갖는 것인지 서서히 인식해 가기 시작한다. 그 과정에서 한 가지 흥미로운 사실은 주인공 쾨베시는 자신을 죽음으로 내몬 가해자인 독일 나치군보다 헝가리인이면서 나치군에 협조한 사람들과 역시 헝가리인이면서 자신을 이용해 사욕을 챙기려는 사람들에 대해 더 비판적인 태도를 취하고 있다. 유대인출신 헝가리인들을 태우고 아우슈비츠를 향해 달리던 기차를 국경에서 세워놓고 아우슈비츠에서는 돈과 귀금속이 필요 없으니 이왕이면 같은 나라 국민인 헝가리인에게 주고 가라는 헝가리 국경수비대원, 아우슈비츠에서 빈손으로 돌아온 쾨베시에게 돈이 없으면 전차에서 내리라는 전차 운전사, 사적인 명예욕으로 쾨베시에게 함께 아우슈비츠에 관해 글을 써보자고 제안한 신문기자 등 모두가 나치 독일군에 동조한 공범들이며 강제 수용소를 추상체로 받아들이고 나치군의 만행에 침묵을 지킨 대부분의 헝가리인 모두가 암묵적인 공범들이라고 주장한다. 이러한 일련의 일들을 통해 자신은 헝가리에서 태어났으니 당연히 헝가리인이라고 생각해 왔던 자신의 신념과 정체성이 흔들리기 시작한다. 유대인과 비유대인의 차이가 단순히 노란별을 차고 안차고의 외적인 차이뿐 인줄 알았던 쾨베시는 점차 윗집에 사는 자매가 했던 말처럼 내적인 차이를 고민하게 된다.

Ⅳ. 완성 단계

칼 모르겐슈테른이 말한 성장소설의 세 번째 단계는 시련을 통해 자아 정체성이 확립된 시기를 말한다. 『운명』에서 아우슈비츠를 겪은 주인공 쾨베시 죄르지의 사고와 신념의 깊이는 아우슈비츠에 가기 전과는 확실히 큰 차이를 보여준다. 1년이란 세월이 주변 사람들을 자주 당황케 할 만큼 그의 사고와 신념을 크게 바꾸어 놓는다. 주변 사람들의 질문에 마치 선문답을 하듯 논리적으로 이해할 수 없는 말들을 늘어놓는데 이러한 답변들은 이미 유대인이란 무엇을 의미하고 또 자신이 왜 아우슈비츠에 끌려갔는지를 정확히 인식했을 때만 나올 수 있는 대답들이다. 주인공 자신도 고백하듯 쾨베시에게 있어서 유대인이란 나와 크게 상관없는 그저 외투에 노란별만 다면 되는 것이 아닌 내적인 차이를 지닌 자신과 불가분의 관계임을 인식하게 된다. 다시 말해 아우슈비츠 사건을 통해 자신의 인식 속에서 유대인으로서의 자아 정체성이 확립되었음을 보게 된다.

Mindenki lépett, amíg csak léphetett: én is megtettem a magam lépéseit, és nem csupán a birkenaui sorban, hanem már itthon. Léptem apámmal, és léptem anyámmal, léptem Annamáriával, és léptem - s mindközt tán a legnehezebbet - a nagyobbik nővérével. Most már meg tudnám mondani néki, mt jelent az, ahogy “zsidó”: semmit, nékem s eredetileg legalább semmit, míg csak el nem kezdődnek a lépések.

Kertész Imre(1975), Sorstalanság, magvető, 328-329.

우리는 모두가 자신이 걸을 수 있는 만큼 걸음을 걸어왔다. 나 역시도 비르케나우 뿐만 아니라 헝가리에서도 내 자신의 걸음을 걸어왔다. 나는 아버지와 함께 걸어왔고 어머니와 함께 걸어왔고 언너마리어와 함께 걸어왔다. 그런데 가장 힘든 걸음을 위층에 사는 자매의 언니와 걸어왔던 것 같다. 이제는 ‘유대인’이 무엇을 의미하는 지 그녀에게 말할 수 있을 것 같다. 걸음이 시작되기 전까지는 사실 나에게 아무런 의미도 없었다.

쾨베시가 아우슈비츠를 경험하기 전에도 사실 자신이 유대인이라는 사실이 그에게 있어서  한 단계 한 단계 유의미한 단계를 거치고 있었지만 그는 그 사실을 거의 인식하지 못했다. 그의 인식 속에서 비로소 유대인이 그에게 유의미하게 다가오기 시작한 것은 아우슈비츠를 경험하기 시작하면서부터이고 아우슈비츠에서 돌아온 후에야 비로소 유대인으로서의 자아정체성이 확립되고 존재론적 위치에 변화가 생기는 것을 볼 수 있다.

Ⅴ. 결론

본 발표문에서는 케르티스 임레의 『운명』을 기존에 주로 다루었던 홀로코스트 소설 혹은 수용소문학 소설의 범주에서 다루지 않고 성장소설의 관점에서 접근해 보았다. 주인공이 15세의 소년이라는 이유와 아우슈비츠를 겪은 주인공의 사고와 신념이 크게 변하고 존재론적 위치의 변화가 크게 생겼다는 데 기인하고 있다. 하지만 작품의 범위를 확대해보면 사실 케르티스 임레의 운명 4부작, 즉 『좌절(Kudarc)』, 『태어나지 않은 아이를 위한 기도(Kaddis meg nem született gyermekért)』, 『청산(Felszámolás)』역시 비록 성장소설의 범주에는 들어가지 않지만 『운명』에서 찾아볼 수 있는 자아정체성 확립의 3 단계를 동일하게 거치는 것을 볼 수 있다. 『운명』에서는 아우슈비츠 사건이 왜 일어날 수밖에 없었는지에 대한 답이 거의 나타나지 않는다. 그러나 『좌절』과 『태어나지 않은 아이를 위한 기도』를 통해 아우슈비츠를 겪은 주인공이 아우슈비츠 사건이 왜 일어났는지에 대한 성찰과 고뇌가 들어나고 『청산』에서 그 문제를 해결하게 된다.

<참고문헌>

이보영, 진상범, 문석우 (1999) 『성장소설이란 무엇인가』, 청예원.

한경민(2005), □몰라르 페렌츠의 『팔거리의 아이들 분석』- 성장소설로서의 의미 -□, 『동유럽 연구』 15권

Kalocsai Katalin (2002) “Még létre sem jött, mikor már elveszett”. Az értelmezés szükségessége tanulmányok Kertész Imréről. Budapest: L’harmattan Kiadó. 15-51.

Kertész Imre(1975), Sorstalanság, magvető.

Kertész, Imre (1988) A kudarc. Budapest: Magvető.

Kertész, Imre (1990) Kaddis a meg nem született gyermekért. Budapest: Magvető.

Kertész, Imre (2003) Felszámolás. Budapest: Magvető.

우사마 이븐 문끼드의 자서전 『성찰(省察)의 서(書)』 연구

:Ⅰ장에서의 제재를 중심으로

김능우(서울대학교)

Ⅰ. 서론

우사마 이븐 문끼드(1095-1188년)는 아랍 기사(騎士)이며 문인이자 여러 군주와 술탄의 측근 신하였다. 시리아 지역 하마(Hama)에서 가까운 샤이자르 성(城)의 통치 가문인 문끼드 가 출생인 그는 용맹하기로 알려진 부친의 가르침 아래 전사로 성장했고 문학에 뛰어났다. 그가 4세 때 1차 십자군이 예루살렘을 점령했고, 그가 사망하기 1년 전 살라딘이 그곳을 탈환했다.

샤이자르 성은 십자군 전쟁 기간 동안 군사적으로 중요한 곳이었다. 우사마는 15세에 자신의 가문과 십자군 간에 벌어진 전투에 참가하기도 했다. 한때 그는 샤이자르 성의 통치자인 삼촌으로부터 총애와 신임을 받았다. 그러나 삼촌이 용맹성과 지도력을 갖춘 우사마가 장차 성의 통치자가 될 것을 우려해 경계하자, 우사마는 성을 떠나 모술 지역의 통치자인 이마드 알딘 장기에게 갔다. 이후 우사마는 모술에서 9년간 이마드 알딘의 지휘 하에 십자군을 상대로 전쟁에 참가했다.

우사마는 532/1137-8년 십자군이 샤이자르 성을 공격하자 귀환하여 성을 지켜냈다. 우사마는 샤이자르에 머물고 싶었으나 삼촌과의 미묘한 갈등으로 인해 다시 그곳을 떠났다. 우사마는 다마스쿠스로 가서 부리 조(the Burids)의 무인 알딘 우누르에 의탁했고, 무인 알딘은 중요한 업무에서 우사마의 도움을 받았다. 우사마는, 당시 무인 알딘이 추구한 대(對)프랑크 데탕트 정책을 위해 외교 사절로 예루살렘이나 프랑크 지역들을 방문해 머물렀다. 이 기간 동안 우사마는 십자군 측과 많은 교류를 함으로써 프랑크인들의 관습과 특성을 파악할 수 있었으며, 이는 자신의 저서 『성찰의 서(كتاب الاعتبار)』의 집필 자료가 되었다. 그러나 그는 다마스쿠스에서 6년 이상 머물지 못했는데 이는 그를 모함하는 자들로 인해 무인 알딘의 반감을 샀기 때문이다.

부리조(the Burid dynasty): 투르크족 혈통의 왕조로 1104-1154년, 50년 동안 다마스쿠스에서 통치했다. 부리조 통치자들은 치세 중 십자군의 위협에 시달려 부득이하게 십자군 측과 때로 협상하거나 동맹 조약을 체결하는 등 안전을 도모했다. 1130년 장기조의 이마드 알딘과 누르 알딘이 알레포의 통치자가 되고 나서부터 장기조는 부리조에 대한 위협의 강도를 높여갔고, 부리조의 통치자들은 이에 맞서 십자군측에 지원을 청했다. 그러나 1148년 2차 십자군이 다마스쿠스를 공격한 것으로 인해 부리조는 친(親)십자군 정책을 중지했고 이어 다마스쿠스는 누르 알딘에 의해 함락되었다.

H. A. R. Gibb, & others, The Encyclopedia of Islam, vol. 1, 1986, ‘Burids’.

무인 알딘 우누르(معين الدين آنر): 다마스쿠스의 부리조 치하에서, 통치자 무지르 알딘의 아타벡으로 있다가, 1149년 사망할 때까지 국정의 실질적인 책임을 맡았음. Ibid..

우사마는 다마스쿠스를 떠나 파티마 조의 이집트에 갔으며 그곳 통치자들로부터 환대를 받았다. 우사마는 이집트에 체류한 10년간 시리아 지역의 십자군을 상대로 군사 원정을 수행했다. 또한 다마스쿠스에서 우사마는 당시 십자군에 맞선 이슬람 진영의 최고 지도자이며 그곳의 통치자인 누르 알딘을 만나 그의 지휘 하에 대(對)십자군전에 참가하기도 했다. 우사마와 살라딘은 함께 누르 알딘의 휘하에서 일했던 인연이 있어 친밀한 관계를 유지했다. 우사마는 93세에 다마스쿠스에서 사망했다.

우사마는 탁월한 문인으로, 창작과 고전 아랍시에 대한 방대한 지식으로 명성이 자자했다. 비록 현존하는 그의 저작물이 양적으로 적지만 그는 특정 주제에 관련된 시와 일화들을 모아 선집을 만드는데 전문성을 발휘했던 것으로 보인다. 그런 저서로는 『지팡이의 서(書)(كتاب العصا)』, 『품격의 핵심(كتاب لباب الآداب)』이 있으며, 그는 이 책을 비롯한 그 밖의 저작에서 자신의 삶에서의 실제 일화를 포함시켰는데 이것은 중세 이슬람 세계 연구자에게 유용한 정보를 제공한다.

무엇보다 우사마의 명성은 『성찰의 서』를 통해 알려졌다. 일종의 회고록이면서 자서전인 이 책은 그가 살던 시대의 모습을 생생히 그려내고 있다. 나이 90세에 집필한 -아마도 타인에게 받아쓰게 한- 이 책에서 그는 자신이 몸소 역경을 겪거나 성취했던 다양한 일들을 소개하고 있다. 우사마는 자서전적인 일화들을 선택하여, 본인과 가족, 많은 모험을 하면서 만났던 사람들에 관한 이야기들을 다루었다. 그 이야기들은 샤이자르에서 보낸 그의 초기 시절부터 그가 대(對)십자군 전쟁의 무슬림 지도자들의 신하로 지낸 시절까지의 기간에 걸쳐있다.

본고는 전체 3장으로 구성된 이 책의 1장의 본문을 다루되 주요 제재를 살펴보고 이 책의 의의와 가치를 알아보는데 목적을 둔다. 특히 책 제목 『성찰의 서』에서 보듯 그는 생애 말년에 자신의 인생을 돌아보는 가운데 후세 사람들에게 전해줄 만한 사항을 정리해 일종의 삶의 지침이나 교훈으로 삼게 되기를 원했을 것이기에 그가 성찰을 통해 전하려는 메시지가 무엇이었는지 알아보고자 한다.

Ⅱ. 본서Ⅰ장에서의 제재

1. 운명론: 신은 인간 만사에 관여한다

본서의 다양한 사건과 일화를 통해 볼 때 우사마가 일차적으로 강조하는 점은, 인간의 매사에 관여하고 인간의 생사 및 수명을 정하는 신[알라]의 섭리이다. 이는 곧 인간 만사는 신에 의해 예정되어있다는, 이른바 이슬람의 보편 사상인 운명론을 반영하는 것이다. 노년의 우사마는 자신의 긴 인생 여정을 회고하면서 쓴 이 책의 제목을 『성찰의 서』로 붙였는데, 이는 ‘성찰’이라는 용어를 통해 -다른 문제들에 대한 궁구에 앞서 우선적으로- 예외 없이 모든 인간사(人間事)에 관여하는 신의 섭리에 대한 자신의 숙고와 깨달음을 의도했던 것으로 보인다.

‘성찰’의 아랍어 단어 ‘이으티바르’의 의미를 이븐 만두르의 사전 『아랍인의 언어(لسان العرب)』(어근 عبر)에서 알아보자. 이브라عبرة(복수형은 이바르عبر)는 ‘교훈, 훈계, 훈시(موعظة)’의 의미이다. 동사 ‘이으타바라’의 의미는 ‘지난 것을 참조해 새로운 결론을 이끌어내다(الاعتبار بما مضى)’이다. 그 명사형은 ‘이으티바르’로, ‘지난 사건과 경험들을 숙고하여 인간 삶에 대한 교훈을 얻음’의 의미를 갖는다. 이와 관련해 이븐 칼둔의 유명한 역사철학서 『역사서설(序說)』을 포함하는 역사서의 제목을 살펴보자. 그 제목은 『성찰[교훈]의 책, 아랍인과 페르시아인과 베르베르인 및 그들과 동시대에 존재했던 탁월한 군주들에 관한 초기 및 그 후대 역사의 집성(كتاب العبر وديوان المبتدأ والخبر في معرفة أيام العرب والعجم والبربر ومن عاصرهم من ذوي السلطان الأكبر)』으로 ‘성찰[교훈]’이라는 단어가 사용되었다. 이븐 칼둔은 이 책에서 아랍인들의 역사를 중심으로 여러 민족들의 역사를 서술하였는데, 여기서 ‘성찰’은 여러 민족과 지역의 역사를 돌아보고 교훈을 얻는다는 의미로 해석할 수 있다. 우사마의 ‘이으티바르’와 이븐 칼둔의 ‘이바르’는 각각 ‘개인의 지난 인생 경험에서 교훈을 얻음’, ‘여러 민족들의 지난 역사에서 교훈을 얻음’의 의미로, 우리말의 ‘성찰’에 가까운 것으로 보아 무리는 없는 것으로 생각된다.

그가 소개하는 일화에는 죽음이 목전에 다가왔던 자가 기적적으로 목숨을 건지는 경우, 반대로 죽음과는 거리가 멀게 보이던 자가 뜻하지 않게 죽게 되는 경우가 있다. 우사마는 이런 일들을 주변에서 직접 목격하고 듣는 가운데 오묘하고 불가사의한 신의 뜻에 대해 숙고했다.

[예시1] <불가사의한 운명의 두 가지 사례>(원문 9-10쪽)

1- <우사마가 한 흑인을 구해주다>: 우사마는, 쫓기고 있던 (파티마조) 칼리프 근위대의 한 흑인 병사를 집에 숨겨 목숨을 구해준다. 죽음 일보직전이라도 운이 닿아 살아나는 경우이다.

2- <서명을 위조한 자가 참수 당하다>: 우사마는 달변의 한 남자를 만나 호감을 갖게 되었지만 곧이어 그 자는 서명 위조 혐의로 재상의 명령에 의해 즉결 참수되는 비운을 당한다. 능력 있고 출세할 것같아 보이는 사람이라도 불행의 나락에 떨어질 수 있음을 말한다.

***

[예시2] <위험한 일을 하는 것이 수명을 단축시키지 않는다>(원문 162-4쪽)

1- <이스마일파 사람의 칼을 맞은 샤이자르의 남자 >: 이스마일파의 공격을 받아 거의 시체가 된 자가 기적적으로 소생한 경우. “우리가 이스마일파 사람들과 샤이자르 성채에서 교전하던 날 나는 하나의 교훈을 얻었다. 그 교훈은 지적이고 용감한 자와 무지한 겁쟁이에게 수명은 시간으로 정해져 있어서 그것을 앞당기지도 늦추지도 못한다는 것을 명확히 보여준다. (중략) 운명을 결정하시고, 수명과 나이를 지정하시는 알라에게 찬미가 있을지어다.”(원문 162쪽)

2- <칼에 얼굴이 깊이 베이고도 살아남은 사람>: 십자군의 공격으로 얼굴이 크게 베였음에도 살아난 자.

3- <몸이 말을 듣지 않는 고령의 우사마>: 많은 전투와 사냥에서 여러 차례 부상을 입고도 생존한 우사마 본인.

2. 인간의 노력 필요

우사마는 인간사에 미치는 신의 절대적 섭리를 우선적으로 강조한다. 그러나, 한편으로 그는 인간 편에서 사태나 위기를 해결하기 위한 의지를 갖고 최선의 노력을 기울일 필요가 있음을 말하고 있다. 구체적으로 그는 두 가지 방법을 제시한다. 첫째는, 지난날의 선례 특히 과거 유사한 일에서의 실패 사례를 돌아보아 앞으로 자신의 일을 추진함에 있어 시행착오를 줄이거나 전철을 밟지 않는 것이다. 둘째는, 지식과 이성, 냉철한 판단력, 기지 등 인간의 지적 역량을 최대한 발휘해 위기를 지혜롭게 극복하는 것이다. 이처럼 우사마는 인간의 의지와 이성, 노력을 중시함으로써 맹목적인 신앙을 경계하고 있다.

[예시1] <압바스는 리드완의 비극에서 교훈을 얻지 못했다>(원문 29-32쪽): 파티마조의 재상 압바스와 그의 아들 나쓰르의 몰락 사건이다. 둘은 국가의 실권을 잡고 칼리프를 죽이고 칼리프 가문을 멸족시키려 하는 등 권력을 남용하다가 결국 몰락하고 죽음에 이르게 되었다. 우사마는 그것을 그들이 지난날 재상 알아프달 리드완이 참극을 당했던 선례를 도외시하고 망각한 결과로 보았다. 즉 지난날의 유사한 행적을 돌아보고 그것을 반면교사로 삼지 않은 비극의 결과였다. “압바스와 그의 아들에게 있었던 일에 대한 알라의 뜻하심이 없었거나 악행과 은혜 저버림에 대한 응징의 결과가 아니었다 할지라도 압바스는 그 전에 알아프달 리드완 이븐 알왈라크쉬에 있었던 일에서 교훈을 얻을 수 있었을 것이다.”(원문 29쪽)

이 이야기에서 저자는 신의 뜻과 인간의 의지를 대립시키고 있다. 신이 정한 운명은 불가항력으로 닥쳐오지만, 적어도 인간 스스로 실수나 오판을 저질러 불행을 자초하는 일은 최대한 막을 가능성은 열려 있다는 것이다. 즉 스스로에게 비극을 안겨주는 악행이나 월권, 탐욕, 부정한 행위 등을 억제함으로써 자신의 주어진 생을 적절히 영위할 수 있는 것이다.

[예시2] <전투에서 이성(理性)은 유효하다>(원문 85쪽): 이성은 전투에서 유용하지 않다는 선생의 의견을 우사마가 반박함. 우사마는 이성이야말로 전사로 하여금 스스로 자긍심을 갖게 하여 용감하게 하는 요인이며, 전투에서도 스스로 전략을 갖고 싸우게 하는 결정적 요인으로 생각함.

***

[예시3] <디야르 바크르 지역 영주의 기지(機智)>(원문 87-8쪽): 셀죽조의 술탄 말리크샤가 사절을 보내 속주인 디야르 바크르 지역의 영주 이븐 마르완에게 돈을 요구함. 이븐 마르완은 기지를 발휘하여 술탄이 요구한 금액만을 주기 위해 지급을 늦추고 사절을 회유 설득함.

3. 프랑크족에 관한 기록

93년간의 생을 보낸 우사마의 생애는 1차 십자군의 예루살렘 점령(1098) 시기부터 살라딘의 예루살렘 탈환(1187) 시기까지의 기간에 해당된다. 이 기간은 이슬람 지역에 대한 십자군의 공격과 점령이 이어지고 이에 맞선 파티마조, 장기조, 아이윱조의 군사적 대응이 전개되었던 기간이다. 시리아 지역 출신으로 이슬람 지역의 여러 왕조에서 신하이자 군 지휘관, 외교관으로 활동했던 우사마는 십자군과의 전쟁에 직접 참여하고 그들 지역에 왕래하면서 프랑크족에 관련된 자신의 경험과 관찰 사항, 일화 등을 기록했다.

1) 프랑크족에 대한 증오

무슬림들에게 프랑크족은 이슬람 영토를 침공해 점령한 적이었다. 우사마는 이 책에서 프랑크족에 대한 강한 혐오를 나타내고 있으며, 이는 당시 십자군에 대한 이슬람 진영의 깊은 증오심을 반영하는 것으로 볼 수 있다. 우사마는 프랑크족을 언급할 때 ‘알라여 그들을 버리소서(خذلهم الله)’, ‘그들에게 알라의 저주가 있기를(لعنهم الله)’등의 표현을 덧붙인다. 더욱이 한 지면에서도 반복적으로 사용하여 적에 대한 깊은 증오를 표출하였다. 특히 무슬림에게 해를 가하는 특정 프랑크인에 대해서도 이 구절을 덧붙인다.

1장에서 6번 사용함.

1장에서 23회 사용함.

예로 원문 17쪽에서 ‘그들에게 알라의 저주가 있기를’의 구절을 두 번 사용했다. 그러나 한 지면에서 ‘프랑크족(الإفرنج)’이라는 단어마다 이 구절을 덧붙이지는 않았다.

[예시1] <탕크레드의 무가치한 안전 보장 약속>(원문 65-7쪽): 안티오크의 십자군 영주 탕크레드(Tancred)는 무슬림 기병인 하사눈의 기마 실력에 감탄해, 후에 만일 전쟁에서 하사눈이 십자군에게 잡히면 풀어주기로 약속했다. 그러나 실제로 전투에서 하사눈이 십자군에게 잡히자 탕크레드는 약속을 어기고 그에게 무자비한 고문을 하고 돈을 요구했다.

“적군은 그를 잡아 포로로 데려갔고 그를 여러 방법으로 고문했으며, 그의 왼쪽 눈을 뽑으려 했다. 그러자 탕크레드-알라의 저주가 있기를-가 병사들에게 말했다. ‘그자의 오른 눈을 뽑아라. 그래서 그가 방패를 들면 그의 왼쪽 눈이 가려져 아무것도 보지 못하게 해라.’ 그래서 병사들은 탕크레드가 명한 대로 하사눈의 오른 눈을 빼버렸다.”(원문 66-7쪽)

2) 프랑크족의 무지(無知)

우사마는 프랑크족에 대한 증오와 더불어 그들의 문명 수준에 대해 경멸조로 비하한다. 반면 상대적으로 이슬람 문명의 높은 지적 수준을 비교해 언급함으로써 그 우월함을 드러낸다. 구체적으로 우사마는 프랑크족의 의학 지식의 수준, 윤리관, 재판 과정에서의 열등함과 미개함을 폭로하며 그들의 무지와 윤리 의식 부재를 꼬집는다.

[예시1] <프랑크족의 미개한 의술>(원문 132-3쪽): 프랑크인 의사가 다리에 종창이 난 기병의 다리를 도끼로 절단함. 또한 그 의사는 정신이상자 여자의 드러난 머리뼈를 소금으로 비벼댐. 두 병자는 모두 즉사함. 그 전에 이슬람 진영 의사는 두 병자를 각각 종창 절개와 심리 안정의 방법으로 치료해주고 있었음.

***

[예시2] <프랑크족은 성적(性的) 질투심이 없다>(원문 135-7쪽): 프랑크족 남자들은 자신들의 여자에 대한 질투심이나 여자를 보호하려는 의식이 없음. 자신의 아내가 다른 남자와 함께 있는 것을 허용. 남자 공중 목욕탕에서 아내나 딸의 몸을 노출시키도록 함.

이 점은 여성의 명예를 지킬 것과 여성에 대한 질투심을 강조하는 이슬람 교리와 대조된다.

***

[예시3] <프랑크족의 미개한 재판>(원문 138-140쪽): 문제 당사자간의 결투를 벌여 힘세고 무기 사용에 익숙한 자가 이김. 피고인을 물통에 넣어 가라앉는지의 여부로 죄를 판결함.

3) 프랑크족의 장점

우사마는 이 책에서 프랑크족에 대한 증오와 경멸을 나타내고 그들을 열등한 족속으로 간주하면서도 드물게 그들에게서 발견한 몇 가지 장점에 대해 소개한다. 그것은 전쟁에서 프랑크족 병사들의 용맹함, 그들의 가공할 무기, 의술 등이다.

우사마는 프랑크인의 유일한 장점은 뛰어난 전투력과 용맹함에 있다고 말한다. 그러나 우사마는 이를 통해 프랑크족이 싸움이나 폭력 같은 물리적 활동에 능하며 지적 수준은 저열한 족속임을 암시한다.

“조물주이자 창조자이신 알라를 찬미할지어다. 만일 어느 사람이 프랑크족의 특성을 알게 된다면 지고하신 알라를 찬미하고 알라를 성스럽게 모시게 될 것이고, 그들에게서 동물에 있는 용맹성과 전투력이라는 장점만 있을 뿐 그 외 장점은 없음을 보게 될 것이다. 그것은 마치 짐승에게서 강인함과 짐을 실어 나르는 힘의 장점이 있는 것과 마찬가지이다.”(원문 132쪽)

우사마는 여러 이야기를 통해 프랑크인이 목숨을 걸고 전투에 임하여 전과를 올린 경우를 예로 들면서 그들이 무모할 정도로 전투에 전념하는 특성이 있음을 말한다. 구체적인 예화로는 <프랑크인 기병 한 명이 무슬림 기병 네 명을 패퇴시키다>(원문 67-8쪽), <프랑크인 기병 한 명이 무슬림 군대를 공격하다>(원문 68-9쪽), <프랑크인 한 명이 동굴을 점령하다>(원문 70-1쪽) 등을 들 수 있다.

우사마는 전반적으로 프랑크인들을 무지하고 물리적인 힘만 가진 저열한 족속으로 여기지만 단 프랑크인 기병은 예외로 둔다. 우사마는 프랑크 기병은 프랑크인들 중에서 유일하게 인간적인 미덕과 온전한 판단력을 갖춘 정의로운 자들로 여긴다. 우사마는 실제로 기병들이 왕을 보좌해 국정에서 중요한 역할을 하고 높은 위상을 누리고 있음을 목격한다. 이는 예화 <프랑크족 내에서 기병의 위상>(원문 64-5쪽)에서 나타난다.

“프랑크족-알라여 저들을 내버리소서-에게는 용감함 말고는 인간의 미덕이라곤 한가지도 없다. 그들에게는 기병만이 우선권과 높은 위상이 갖고 있다. 프랑크족에는 기병 외에 진정한 사람은 없다. 기병들은 의견을 제시하는 자들이고 법적 판결과 판단을 하는 자들이다.”(원문 64쪽)

우사마는 프랑크족의 가공할 대형 투석기의 위력에 대해 말한다. 예화 <프랑크족이 투석기로 샤이자르를 공격하다>(원문 113-4쪽)에서는 프랑크족의 투석기가 무슬림들의 성채와 가옥을 파괴하고 인명을 살상하는 광경을 생생히 묘사하고 있다.

우사마가 보기에 전반적으로 지적 수준에서 프랑크인은 무슬림에 비교가 안 될 정도로 낮다. 그럼에도 드물게 탁월한 기술과 능력, 판단력을 지닌 프랑크인이 있음을 발견한다. 그 예는 치료가 어려울 정도로 심하게 곪은 부위를 가진 병자를 치료해 낫게 해준 두 프랑크인 의사의 경우(원문 133-4쪽), 그리고 치유가 불가능해 보이는 병자를 차라리 안락사 시키는 프랑크인 신부의 이야기(원문 137-8쪽)에서 볼 수 있다.

4. 바람직한 인간상

우사마는 몸소 전투에 참여하며 생을 보내면서 경험한 바를 통해 공동체의 존립을 위해 구성원의 바람직한 품성이나 덕목에 대해 말한다. 그것은 주로 전시 상황에서 자신이 속한 사회와 국가를 수호∙보전하기 위해 요구되는 덕목으로, 구체적으로는 전투에서의 용기, 지하드 수행, 충성심, 인내, 희생정신, 약속 이행, 임무 충실, 인간애 등으로 『성찰의 서』에서 이에 관한 예화는 다양하다.

[예시1] <이슬람 법학자와 금욕수행자가 천국의 보상을 위해 전투에 참가하다>(원문 94-5쪽): 십자군과의 전쟁에서 두 이슬람 원로가 이슬람을 지키기 위해 몸소 참가해 싸우다가 죽음을 맞이함.

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[예시2] <주군을 위해 자신을 희생한 시종>(원문 53-5쪽): 우사마의 삼촌 잇즈 알다울라의 시종 샴운은 자신이 섬기는 주군을 위해 목숨을 바칠 정도로 충성스러운 자였음. 알레포의 셀죽조 영주 리드완이 샴운의 충성심을 높이 사며 칭찬하고, 그를 충성스런 부하의 귀감으로 삼음.

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[예시3] <약속에 충실한 베두인>(원문 80-1쪽): 알뚜르 영주의 아들이 사냥을 나갔다가 십자군에게 잡혀 1년간 토굴 감옥에 갇혀 포로로 지냄. 그러던 중 같은 감옥에 있던 베두인 남자의 기지로 그곳에서 탈출하는데 성공함. 베두인 남자는 영주 아들과의 약속을 지킴.

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[예시4] <우사마의 부친이 칼로 마부의 손목을 절단하다>(원문 117쪽): 우사마의 부친은 전시 상태에서 마부가 늑장을 부리자 칼로 내리쳐 그의 손을 절단함으로써 훈계함.

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[예시5] <우사마가 몸값을 지불하고 포로들을 구하다>(원문 81-2쪽): 우사마가 외교 업무 차 십자군 지역에 갔다가 그곳에서 무슬림 포로들을 보고 손수 포로 몸값을 치르면서 많은 포로들을 구하기 위해 노력함. 우사마는 악독한 프랑크인 상인으로부터 포로들이 도망친 것에 대해 기뻐함.

5. 불완전한 인간

노년의 우사마는 오랜 경험을 통해 인간의 불완전한 면을 발견한다. 그것은 곧 인간은 실수를 저지르고, 품성에서의 결함이 있는 등 모든 면에서 완벽한 인간은 없다는 것이다. 특히 제아무리 용감하기로 알려진 전사도 대수롭지 않은 동물을 두려워하거나, 동물에게서 해를 입을 수 있음을 예로 든다. 또한 인간은 나이가 들면 젊은 시절 힘이 넘치고 용맹스러웠던 모습은 사라지고 무기력해지기 마련임을 깨닫는다.

[예시1] <우사마의 삼촌이 쥐를 무서워하다>(원문 142쪽): 전투에서 용감하기로 알려진 우사마의 삼촌이 쥐를 보면 얼굴색이 변하고 피하려 함. 삼촌의 용감한 시종도 뱀을 보면 안절부절못함.

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[예시2] <줌아 본인이 도망치다>(원문 62쪽): 백전노장의 무슬림 기병 줌아는 자신의 아들이 전투에서 우사마를 둔 채 도망친 데에 대해 못마땅히 여기며 아들을 탓하지만 이후 그 자신도 전투에서 도망침.

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[예시3] <하이에나가 우사마에게 부상을 입히다>(원문 144-5쪽): 이전에 여러 번 사자와 싸워서도 다친 적이 없던 우사마가 하이에나의 공격으로 부상을 입음.

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[예시4] <나이 들어 쇠약해진 전사>(원문 159-160쪽): 이스마일파 병사와 맞대결해 죽인 바 있는 강인하고 용감했던 전사가 나이 들어 너무도 쇠약해진 모습에 우사마는 의아해함. 세월의 힘에 무력한 인간을 성찰함.

Ⅲ. 결론

이 책은 90세의 우사마가 자신의 삶 속에서 겪은 여러 경험을 정리하면서 자신의 인생관과 가치관을 제시하고 있다. 그것은 인간 운명에 대한 신의 예정, 운명론을 수긍하면서도 이성에 힘입어 삶의 의지를 관철하려는 인간의 모습, 적 진영 프랑크족에 대한 견해, 존중 받을 인간의 덕목, 불완전한 인간에 대한 고찰 등을 포함한다. 우사마는 이렇게 나름대로 성찰할 점을 정리하여 후세 사람들이 삶의 교훈으로 삼도록 하려는 의도에서 이 책을 저술했을 것이다. 그가 전하고자 하는 메시지를 정리하면 다음과 같다.

첫째, 인간 삶에서 사건의 행방이나 개인의 운명은 결정적으로 신의 손에 달려있다. 인간은 각자의 의지로 사건을 해결하려 하지만 그 결과는 오로지 신만이 알고 있다. 따라서 인간의 수명은 사람의 의지나 노력, 덕망, 성품과는 무관하게 오로지 신에 의해 정해진다.

둘째, 모든 일이 신의 예정에 따라 결정되더라도 인간은 최대한 이성에 의지해 과거의 선례를 돌아보거나 지혜를 발휘해 사건에 대처하려는 노력을 기울일 필요가 있다. 이 점에서 이성, 지식, 기지, 냉철한 판단력 등은 전쟁이나 위기 상황에서 유효하다.

셋째, 적 진영 프랑크족은 이슬람의 가증스런 적으로 반드시 격멸해야 할 대상이다. 프랑크족의 문명 수준은 전반적으로 낙후되어 있으며, 다만 전쟁에서 용맹성은 탁월하다. 프랑크인들 중에는 이슬람 지역 문화에 대한 적응력과 이해력을 지닌 자들도 있다.

넷째, 전쟁에서 용맹함, 지하드 수행, 충성심, 인내심, 희생 정신, 약속 이행, 임무 충실 등은 공동체의 존립을 위해 구성원에게 요구되는 바람직한 덕목이다.

다섯째, 성품과 덕목에서 완전한 인간은 찾아보기 힘들며, 세월 속에 인간은 누구나 무기력해지기 마련이다.

생애 말년에 우사마는 이 책을 통해 자신의 기나긴 인생 여정을 기록으로 남기려 했다. 개인적으로는 부모형제, 삼촌, 사촌, 조모 등 가족 친지와의 일들을, 공무와 관련해서는 고향 샤이자르에서의 일들, 장기조, 부리조, 파티마조, 아이윱조에서 여러 주군 휘하에서 근무했던 일들을 기록했다. 특히 여러 왕조에서 군 지휘관으로 지내면서 십자군이나 지방 무슬림 토후 군대와 벌였던 전쟁 경험이나 목도하고 들었던 일들을 기록했다. 90년의 긴 세월을 보내면서 그는 여러 시행착오를 경험했으며, 이성으로 이해하려 애써도 알 수 없는 오묘한 크고 작은 수많은 사건들을 보고 들었다. 그러면서도 그는 역경이나 위기에 처했을 때, -때로 실패와 좌절로 이어지더라도- 용기와 지혜를 발휘해 상황을 극복하고 생존하려는 의욕을 잃지 않았다. 그는 자신이 상황을 타개하려는 의지에 힘입어, 또한 그러한 노력을 감안해준 신의 배려 덕에 천수를 누렸다고 고백하면서 자신의 경험이 후세 사람들의 삶에 도움이 되기를 바라고 있는 것이다.

[본고는 학술대회 발표용으로, 본고의 인용이나 발췌를 금합니다.]

아랍문학에 나타난 동서문화 비교연구

장현자(조선대학교)

샤를 달레의 한국 인식에 대한 비판적 고찰

송태현(이화여자대학교)

서양과 한국의 교섭 역사에서, 그리고 서양의 한국에 대한 지식 형성의 역사에서 프랑스는 매우 중요한 위상을 차지한다. 그 주된 이유는 조선과 서양이 공식적으로 수교하기 이전에 조선에 와서 은밀하게 천주교를 포교했던 서양 선교사들이 모두 프랑스인이었기 때문이다. 당시 전교 활동을 하던 프랑스 선교사들은 조선 사정을 프랑스에 알렸고, 이로써 프랑스는 서양의 다른 나라들에 비해 한국에 대한 지식을 일찍부터 축적할 수 있었다.

외국 선교사의 전교 없이 자생적으로 천주교를 수용한 후 정부의 가혹한 박해 가운데도 신앙을 지켜나갔던 조선의 가톨릭 신도들은 교황에게 보내는 서신들을 통해 신부 파견을 거듭 요청하였고, 이에 교황은 1831년에 조선교회를 독립시켜 조선교구로 설정하고 파리 외방전교회(Missions étrangères de Paris)에 포교권을 위임하였다. 브뤼기에르(Barthélémy Bruguière) 주교가 초대 조선교구장으로 임명되었으나, 그는 기존 선교지인 샴(Siam: 태국)에서 조선으로 가는 도중에 만주에서 병사(病死)하여 조선에 입국하지는 못했다. 대신에 그의 서거 이듬해인 1836년에 모방(Maubant) 신부를 필두로 하여, 1837년에 샤스탕(Chastan) 신부, 그리고 1838년에는 제2대 조선교구장 앵베르(Imbert) 주교가 조선 잠입에 성공하여 선교 활동을 감행했다. 이후 박해와 순교에도 불구하고 파리 외방전교회 소속 선교사들은 지속적으로 조선으로 와서 포교 활동을 하며 조선 교회 뿐 아니라 조선의 문화와 조선이 처한 상황을 기록한 보고서와 서신을 파리의 선교 본부로 전달했다.

조선에 대한 프랑스의 지식 축적이 이루어낸 대표적 성과는 1874년 파리에서 출간된 클로드 샤를 달레(Claude-Charles Dallet, 1829~1878)의 □한국천주교회사 Histoire de l'Église de Corée□이다. 프랑스어 원문으로 1,210페이지에 달하는 방대한 저서인 이 책은 조선을 서양에 알리는 최초의 단독 학술서이다. 물론 이 저서 이전에도 조선을 다룬 서양 서적은 존재했다. 뒤 알드(Jean Baptiste du Halde)는 자신이 편찬한 □중국통사(中國通史□(1735)의 제4권에서 한국에 대해 다루고 있다. 그리고 하멜(Hendrik Hamel)이 제주도에 표류한 뒤 조선에서 겪은 체험을 보고한 소책자인 □하멜 표류기□는 네덜란드어로 출간된 이후 프랑스어, 독일어, 영어로 번역 출간되어 유럽 사회에서 상당히 널리 읽혔다. 그러나 뒤 알드의 책은 한국의 지리와 역사에 대해 어느 정도 학술적으로 다루긴 하지만, 불과 몇 십 페이지에 걸쳐 간략하게 소개하고 있을 따름이다. 그리고 □하멜 표류기□는 학술 서적이 아닐뿐더러 동인도회사 선박의 포수(砲手)로 입사하여 항해 서기로 근무했던 하멜이 자신과 동료들이 조선에서 억류되었던 경험을 <하멜 일지>에서 연대기별로 소개하고, 이어서 <조선국에 관한 기술>에서 조선의 지리, 산업, 정치 제도, 종교, 풍습, 국민성, 문화 등에 대해 매우 간략하게만 다루고 있는 책이다.

반면에 달레의 □한국천주교회사□는 임진왜란 당시 일본에 포로로 잡혀간 조선인 포로의 천주교 입교부터 시작하여 병인박해(丙寅迫害, 1866)에 이르기까지 방대한 내용의 조선 교회사를 다룰 뿐 아니라, 이 저서의 <서설(Introduction sur l’histoire, les institutions, la langue, les moeurs et coutumes coréennes)>에서 달레는 조선의 자연지리, 역사, 정치제도, 조선어, 종교 등의 내용을 약 200페이지에 걸쳐 소개하고 있다. 이 <서설>을 담은 □한국천주교회사□는 조선의 역사, 종교, 문화 등을 체계적으로 다룬 최초의 서양 문헌인 만큼 조선에 관심을 가진 서양인들의 조선관 형성에 많은 영향을 끼쳤다. 달레가 이 책을 출간할 당시 서양에서는 조선에 대해 구체적으로 아는 사람이 거의 없는 상황이었기에, 이 책은 조선에 대한 지식을 서구에 전달하는 데 매우 중요한 역할을 담당하였다. 조선에 입국하는 적잖은 서양의 여행가들은 달레의 이 책을 읽으면서 조선 여행을 준비하였고, 또한 후일 조선 여행기를 집필할 때 그들은 달레의 이 책을 참조하였으며, 조선 말기에 서양인들이 저술한 조선 관계 서적들은 주로 달레의 이 책을 통해서 조선과 관련한 기본 지식을 마련하였다.

달레의 조선 역사관에 대한 비판

달레는 19세기에 서양인으로서는 최초로 조선에 대한 방대한 학술서를 출간했지만 조선에 와서 선교활동을 한 선교사는 아니다. 파리 외방전교회에 입회하여 사제 서품을 받은 후 인도에서 선교하다가 질병(간질) 때문에 선교지를 떠나야 했던 그는 조선에 활동한 프랑스 선교사들이 파리 외방전교회에 보낸 자료들을 토대로 파리에서 □한국천주교회사□를 집필하였다.

달레의 이 저서는 한국 천주교회사 연구에 매우 중요한 토대 역할을 했을 뿐 아니라 한국 문화를 서양에 알리는 데 많은 기여를 한 것은 분명하다. 그런데 문제는 그의 책에서 서구중심주의에서 발원한 오만과 제국주의적 시각이 발견된다는 점이다.

달레는 <서설>에서 조선의 역사에 대해 다루면서 자료의 부족이라는 어려움을 지적하고, 주로 중국과 일본 서적을 통해서 조선 역사에 대한 어느 정도 정확한 지식을 모을 수 있었다고 말한다. 정확하게 표현하지면 달레는 중국과 일본에서 출간된 조선 관련 역사가 아니라, 중국과 일본에서 활동한 서양인들이 서양으로 보낸 자료 혹은 그 자료를 토대로 출간된 서적을 참조한 것이다. 중국과 일본에서 활동한 서양 선교사들 혹은 학자들은 각각 그 국가에서 형성한 조선 관련 역사에 의거하여 역사 정보를 제공했기에, 결국 달레는 조선의 역사를 중국인과 일본인의 시각에서 접근하게 되었다.

달레가 기술하는 조선사의 핵심은 조선이 예속 상태에 놓여 있다는 점, 조선의 정치권력을 독점한 양반들이 매우 부패해 있다는 점, 그리고 조선의 조정이 ‘당파 싸움’으로 가득하다는 점이다.

사실 달레의 조선사에 대한 기술은 오류와 왜곡으로 가득하다. 그는 조선 역사를 고구려, 백제, 신라라는 삼국으로부터 시작한다. 그는 고구려와 백제가 거의 항상 중국의 종주권 아래 있었으며, 반면에 신라는 일본과 여러 세기에 걸쳐 전쟁을 치렀다는 사실을 통해 달레는 신라가 삼국의 다른 두 나라에 비해 우위에 있었다고 주장한다. 달레는 삼국을 결정적으로 통일한 나라가 고려라고 설명하고, 그것도 고려가 중국의 후원을 얻어 백제와 신라를 정복했다는 황당한 정보를 제시한다. 즉 그는 신라에 의한 삼국 통일과 통일 신라 시대를 생략하고 있다. 그리고 삼국 통일 당시 북경에 자리 잡고 있던 몽고 왕조가 고려에 제공한 원조의 대가로 고려는 자신에 대한 중국 황제의 종주권을 공식적으로 인정했다고 달레는 터무니없이 기술한다. 그런데 달레는 중국 역사가들은 이 통일에 대해 다른 견해를 제시한다고 주장한다. 중국의 역사가들은 중국의 무왕(武王)이 은왕조를 멸망시키고 기자(箕子)를 조선왕으로 삼았다는 것이다. 달레는 소위 ‘기자 동래설(東來說)’을 차용해오되 ‘기자 조선’을 ‘고조선’ 시대에 배치하지 않고 고려의 개국과 연결시켜 설명한 것이다.

조선과 중국의 관계에서 달레가 주로 참고한 것으로 보이는 문헌은 뒤 알드가 편찬한 □중국통사□의 제4권에 들어 있는 <조선전>이다. 그런데 <조선전>은 중국에서 활동한 레지스(Régis) 신부가 프랑스로 보낸 자료에 토대를 둔 글로서, 여기서 조선의 역사는 중국 속국(屬國)의 역사에 불과하다. 뒤 알드가 편찬한 조선의 역사에 의하면, 고조선 때는 중국의 왕실 가문인 ‘기자’가 ‘기자 조선’을 건국했고, 그 뒤에는 중국의 위만(衛滿)이 기자 조선을 멸망시키고 조선을 통치하였으며, 이후 고구려, 백제, 신라라는 삼국이 정립되지만 고려가 삼국을 통일한다. 달레가 최초의 통일 왕조를 고려라고 주장한 것은 바로 이 뒤 알드의 기술(記述)을 되풀이한 것이다.

뒤 알드와 마찬가지로 달레는 통일 신라 시대의 찬란한 문화나, 고려 시대의 활자문화나 팔만대장경 혹은 고려청자도 소개하지 않고, 한글이나 거북선도 소개하지 않고서 오로지 조선이 중국의 속국이며 조공국이라는 점만 부각시키고 있다. 달레는 병자호란 이후 “조선왕은 중국황제에게 임명권뿐 아니라 자신의 신상에 대한 직접적인 권한, 즉 주종 군신관계까지도 인정하지 않으면 안 되었다”라고 지적하고, 조선사절단이 해마다 북경에 가서 조공을 바치고 책력을 받아오며, 조선의 조공을 받은 중국 황제는 그 대신 조선 사신과 수행원에게 해마다 선물을 준다고 기술한다. 그렇기는 하지만 달레는 중국 황제가 조선의 내정에는 일체 간섭하지 않으며, 명나라는 조선을 속국으로보다는 동맹국으로 대우했다고 덧붙임으로써 조선과 중국의 관계에서 조공과 속국 관계만을 간주한 관점을 조금 완화시킨다.

한국의 외교관계에서 달레의 왜곡이 더 두드러지는 부분은 조선과 일본과의 관계이다. 그는 조선을 침략한 일본의 도요토미 히데요시가 죽은 후 일본과 조선이 평화 조약을 맺을 때 그 조건이 조선이 일본에게 “해마다 인피(人皮) 30장을 공물(tribut)로 바쳐야 한다”는 것이라고 말한다. 그리고 이 조건은 후일 인피 대신 쌀, 포목, 인삼을 공물로 바치는 것으로 대체되었다고 말한다. 이로써 달레는 마치 조선이 임진왜란 이후로 일본에게 조공을 바치는 나라인 것처럼 소개하고 있다.

이어서 달레는 조선과 일본 간의 전쟁 이후에 일본인이 조선 남단에 있는 ‘부산 항구(port de Fousan-kaï)’의 소유권을 보유하였고, 자신이 □한국천주교회사□를 집필하던 당시까지 일본이 부산항을 지배하고 있다고 주장한다. 그는 3, 4백 명의 군사와 노동자로 이루어진 일본 거류민이 점령하고 있는 부산항은 쓰시마 도주(島主)의 권력 아래 있다고 주장한다. 달레는 “일본인에 의한 부산항 영유(領有)는 조선인의 패배에 대한 영속적인 증거가 되기에 이로 인해 조선인은 민족적 자존심에 몹시 상처를 받았다”고 지적하고, 따라서 조선은 역사를 왜곡하여 조선의 왕이 일본인과의 교섭을 통해 부산을 비롯한 항구에 일본인을 위한 집을 지어주고 시장을 개설하여 교역하게 하였다는 “우스꽝스러운 전설로 대치”하였다고 주장한다.

마지막으로 달레는 1790년까지 조선왕은 자신의 즉위를 통고하기 위해 일본에 특사(une ambassade extraordinaire)를 보내야했고, 또한 10년마다 한 번 씩 조공(tribut)을 바치기 위한 특사를 따로 보내야 했다고 주장한다.

그러한 기술들로써 달레는 임진왜란 이후의 조선이 중국과 일본에 동시에 조공을 바치는 특이한 나라로 묘사한다. 우선 ‘인피 30장’ 문제부터 살펴보자. 이는 달레의 □한국천주교회사□ 역자 서문에서 지적하는 대로 “임진록의 설화가 잘못 전해진 것”이다. □임진록(壬辰錄)□은 임진왜란을 소재로 쓴 작품으로서 허구와 과장이 많은 민간설화집이다. 이 책에 의하면, 임진왜란 이후에 사명대사는 일본으로 건너가 왜왕에게 매년 인피 300장과 고환(睾丸) 3두(斗) 씩 바칠 것을 요구하였고, 사명대사의 도술에 놀란 왜왕은 불가불 그 요구에 응하였다. 이후 조선은 그 대신에 구리, 주석, 쇠 등의 금속으로 변경하여 조공을 요구하였고 일본이 그대로 응했다는 것이다. □임진록□의 이 기록이 허구이듯이, 달레의 기록도 허구이다.

부산항이 일본 소유라는 주장 역시 부산에 설치되어 있었던 ‘왜관(倭館)’에 대한 오해에서 출발한 주장이다. 왜관은 무역을 허가해 달라고 요청하면서 조선으로 몰려온 일본인에 대한 통제 정책의 일환으로 15세기 초에 탄생한 것이다. 조선 정부는 조선인과 일본인 사이의 외교와 무역 등을 위해 서울(東平館)과 세 곳의 항구(부산, 울산, 진해)에 왜관을 설치하여 운영하였다. 조선 시대에 왜관을 통한 무역에 가장 적극적이었던 쓰시마 도주(島主)는 조선 국왕에게 ‘진상(進上)’하는 반면에 일본 사신이 올린 진상에 대해 조선 정부는 ‘회사(回賜)’라는 형식으로 답례품을 보낸다. 일본의 사학자 다시로 가즈이가 □왜관, 조선은 왜 일본사람들을 가두었을까?□에서 지적하듯이, 이러한 진상과 회사는 조선 국왕과 쓰시마 도주 사이의 조공 관계 속에서 이루어지는 물품의 증답(贈答)으로 볼 수 있다. 이는 부산항이 쓰시마 도주의 권력 아래 있다는 달레의 주장과는 정반대의 평가이다.

조선이 일본에 조공을 바쳤다는 달레는 주장 역시 사실과 다르다. 하지만 실제로 일본 조정은 조선이 일본에게 조공을 바친 것으로 알고 있었고 또한 일본인들에게도 그렇게 알렸다. 그것은 조선과 일본 사이의 외교에 중개를 놓았던 쓰시마 도주의 농간 때문이다. 쓰시마는 조선과 통상을 하고자 했으나 조선이 응하지 않자, 쓰시마 도주는 대마도 가신(家臣)을 일본 사신(使臣)인 것처럼 위장해서 조선에 파견하고, 심지어는 일본 국왕의 국서와 옥새마저 위조하여 일본국의 이름으로 조선과 거래하였다. 조선과 일본이 주고받을 때 쓰시마 도주는 국서를 받는 나라의 권위를 더 인정해주는 용어와 내용으로 고쳐서 전달했고, 그 결과 조선은 일본의 요청으로 보내게 된 조선통신사를 통해 상국(上國)으로서 일본에게 문물을 전파했다고 믿었고, 한편 일본은 조선통신사를 조공 사절로 생각하게 된 것이다. 그 결과 일본에서 전교 활동을 하던 선교사를 비롯한 서양인들은 이러한 일본 관점에 따라 조선-일본 관점을 이해하였다.

조선이 중국의 속국임을 강조한 달레의 견해, 그리고 조선이 일본에게 공물을 바쳤다는 달레의 주장은 그 진실 여부와 무관하게 서양인들에게 각인되었다. 달레 이후에 조선의 역사를 소개하는 적잖은 역사서와 여행기가 이러한 관점을 무비판적으로 되풀이한다. 가령 20세기 초 대한제국 시대의 한국을 방문한 장 드 팡주(Jean de Pange)는 □한국에서 En Corée□(1904)라는 기행문 성격의 저술에서 조선을 개국한 이태조가 중국에게만 기울어 일본에 조공 보내기를 게을리 하자 일본의 도요토미 히데요시가 조선 정복을 시도했다고 기술한다. 그리고 도요토미가 죽자 그 후계자는 조선에서 철군했지만, 부산항은 돌려주지 않아 1876년까지 쓰시마의 영주가 관리했다고 기술한다. 1924년 파리 외방전교회에서 편찬된 □조선 천주교. 그 기원과 발전 Le Catholicisme en Corée. Son Origine et ses progrès□에서도 일본이 조선을 침략하고 점령한 다음 퇴각하면서 부산포만은 남겨 놓았으며, 그 이후로 조선 왕은 일본 천황에게 자신의 즉위 사실을 통고하고 공물을 바쳐야 했다는 달레의 주장이 되풀이되고 있다.

조선의 정치와 풍속에 대한 달레의 견해 비판

조선의 정치제도가 의거하고 있는 중국 경서에 의하면 왕은 법이 엄수되도록 살피고 공정한 판결을 내리고 고관들의 착취로부터 백성을 보호해야 하지만, 달레는 그러한 임금이 조선에는 드물다고 지적한다. 그 대신에 조선의 왕은 “대개의 경우 게으름뱅이이고, 타락하고 방종하여 노년이 되기도 전에 늙어버리는 멍청하고 능력 없는 사람들”이라고 달레는 평가한다. 그 결과 백성들은 왕이 아무 것도 보지도 못하고 알지도 못하며 아무 것도 하지 못한다고 비판한다고 주장한다.

한편 야심 있는 대신들은 왕이 정욕으로 인한 방탕에 이끌리도록 만들어 왕을 무력화시키고 왕이 정사에 관여하지 못하고 함으로써 자신들이 마음대로 통치하도록 만든다고 지적한다.  그리고 양반들은 서로 지독히 증오하는 여러 당파로 나뉘어 상호간에 피비린내 나는 무익한 권력 투쟁에 몰두한다고 비판한다. 각 당파의 유일한 관심은 고위 관직을 장악하고 정적이 관직에 오르는 것을 막는 것이다.

달레는 조선에서는 양반들만이 진정으로 권력을 장악하고 있는 집단으로서 그들은 백성들을 ‘쥐어짜서(pressurer)’ 가능한 한 많은 돈을 긁어내려 한다고 지적한다. 그리고 그는 대신들과 양반들이 임금을 약화시키고 무력화시킴과 동시에 백성의 피를 빨아먹는다(sucent le sang du peuple)고 주장한다. 그리고 조선 왕의 게으름을 비판한 달레는 지방 수령의 생활 역시 매우 게으르고 한가로운 것으로 규정하고, 수령은 먹고 마시고 담배 피우고 놀이하는 것으로 세월을 보낸다고 비판한다.

달레는 조선의 양반계급이 매우 강력하고 매우 오만한 것으로 평가하고 도처에서 지배자와 폭군 행세를 한다고 비판한다. 프랑스에서는 혁명을 통해 정치적 진보를 이루어온 반면에, 조선에서는 프랑스에서와 같은 정치 생활이 존재하지 않으며 백성은 아무런 정치적 역할을 하지 못한다고 달레는 판단한다.

달레는 플라톤의 ‘철인왕(哲人王)’에 가장 가까운 왕인 세종과 정조의 인품과 업적에 대해서는 언급하지 않는다. 자신의 저서의 거의 모든 기술에서 그는 조선의 왕과 양반을 게으르고 부패한 통치자로서 부정적으로 묘사할 뿐이다. 한편, 달레는 조선 민중에 대해서는 장점과 결점 모두를 보고자 한다. 달레가 보기에 조선인의 가장 큰 미덕은 “인류애(fraternité humaine)의 법칙을 선천적으로 존중하고 매일 실천하는 일”이다. 그는 동포 감정이 혈족 관계나 동업 조합을 넘어 확대되어 서로 보호하고 도와주는 조선인의 성격을 매우 긍정적으로 파악한다. ‘상호부조(assistance mutuelle)’와 ‘모든 이에 대한 관대한 접대(hospitalité généreuse envers tous)’는 현대 문명의 이기주의에 물든 국민들보다 훨씬 우위에 서게 하는 것이라고 평가한다. 그는 혼례나 상례 같은 인생의 중요한 시기에 조선인들은 일을 당한 집안을 돕는 것을 의무로 생각하며, 마을 사람이 어려움에 처하면 서로 도와주는 관습을 높이 평가한다. 그리고 손님접대를 신성한 의무로 생각하며, 설령 모르는 사람일지라도 음식을 나누고 잠자리를 제공하는 관대한 관습에 대해서도 높이 평가한다.

그러나 조선인에 대한 달레의 평가는 긍정적인 측면보다 부정적인 측면이 더 강하다. 특히 그는 조선을 풍습이 무섭게 부패해 있는 나라로 평가한다. 남녀 간에 참다운 사랑은 거의 없고 오로지 동물적 욕망과 짐승의 본능 밖에 모르는 등 풍기 문란이 상상을 초월한다고 부정적으로 평가한다. 달레는 조선인의 과반수가 자신들의 진짜 부모를 모른다고 주장한다. 천주교인인 여성이 비천주교인 남자가 강간하려 들면 다음과 같은 말로써 그들을 제지한다고 한다: “가까이 다가오지 마세요. 저는 당신의 딸입니다.” 그러면 비천주교인 남자는 그럴 가능성이 있다고 판단하여 물러간다는 것이다. 그리고 달레는 조선에서는 매춘이 대낮에 도처에 행해지고 남색(男色)과 같은 범죄가 상당히 흔하다고 주장한다.

조선 시대 말기에 ‘삼정의 문란’을 통해 탐관오리들이 백성의 재산을 수탈하였고, 이러한 문란이 심각해지자 각지에서 민란이 발생하였음은 잘 알려져 있다. 달레의 □한국천주교회사□가 출간되기 약 10년 전인 1862년(철종 13년)에 일어난 진주농민항쟁을 필두로 하여, 이 해에만 무려 전국의 71곳에서 농민들이 민란을 일으켰다(임술민란). 그리고 이러한 민란은 1894년 동학 농민운동에 이르기까지 지속되었다. 따라서 달레의 조선 정부나 부패한 양반 사회에 대한 비판은 상당 부분 정당한 비판이다. 분명 달레의 글에는 타자의 시선을 통해 조선의 모습을 성찰하는 계기를 제공하는 측면이 존재한다. 그러나 달레의 한국에 대한 부정적인 평가에는 서구중심주의에서 발원한 우월주의와 제국주의적 시각 역시 이와 동시에 내재해 있다고 우리는 판단한다.

조선의 왕과 지방수령들은 모두 게으르고 타락해 있으며, 여러 당파로 나뉘어 서로 싸우는 조선의 양반들은 가렴추구에 혈안이 되어 있으며, 조선의 풍기 문란은 상상을 초월한다고 달레가 평가하는 것은 그가 조선을 고유한 주권을 지녀온 나라가 아니라 중국의 속국이며, 일본에게도 조공을 바치는 나라라는 이미지를 부각시킨 것과 동일한 맥락에서 해석할 수 있다. 우리는 달레에게서 비서양을 열등하고 전제적이고 미개한 타자로 규정하고, 이러한 타자화를 통해 비서양을 제국주의적 침략과 확장의 대상으로 삼는 것을 정당화한 제국주의적 오리엔탈리즘이 내재해 있다고 판단한다. 이러한 제국주의적 오리엔탈리즘은 프랑스의 조선 원정에 대한 달레의 견해에서 잘 드러난다.

프랑스의 조선 원정에 대한 달레의 견해 비판

선교 초창기에 조선으로 잠입한 최초의 서양 선교사들인 3인의 프랑스 신부들은 1839년 기해박해(己亥迫害) 때 모두 참수 당한다. 이 사건을 계기로 프랑스 정부는 프랑스 군함을 조선 해안에 파견시키게 명령하였으며, 이에 중국 주재 프랑스함대 사령관인 세실(Cécille) 제독은 프랑스 선교사 살해에 대해 조선 정부를 문책하기 위해 1846년 군함 3척을 이끌고 충청도의 외연도(外煙島)에 도착하였다. 항해의 어려움으로 인해 본토에서 조선의 대신들을 만나지 못한 세실 제독은 문책 서한을 외연도민에게 전달하고 화답을 받기 위해 이듬해에 오겠다고 말하고서 텐진(天津)으로 돌아갔다. 이듬해인 1847년에 라피에르(Lapierre) 해군대령이 2척의 군함을 이끌고 전라도 고군도(古群島)에 나타났으나 조난당함으로써 이 원정 역시 실패했다. 라피에르는 전라감사에게 서신을 보내 세실의 서한에 대한 회신을 받으러 왔다가 난파한 사실을 알리며 식량과 선박을 보내 구조해 줄 것을 간청하였다. 조선 정부는 식량과 선박을 제공하여 프랑스군이 중국으로 돌아가도록 하였으며 프랑스가 요구한 회신을 작성하여 전달하도록 하였다. 결국 프랑스군은 상하이에서 온 영국 구조선에 탑승하여 중국으로 돌아갔다.

그 후 1866년에 병인박해(丙寅迫害)가 일어나 9명의 프랑스 신부가 살해되자, 박해 당시에 조선을 탈출하여 중국으로 간 리델(Ridel) 신부는 텐진에 있는 프랑스 극동함대 사령관 로즈(Pierre Gustave Roze) 소장에게 보복 원정을 촉구했고, 이에 로즈는 조선 원정을 실행했다. 그는 병인년 9월에 3척의 군함을 이끌고 한강을 거슬러 올라와 지세를 정찰하고 수로를 탐사하여 지도 3장을 만든 후(이 가운데 2척은 한양에서 가까운 항구인 양화진까지 거슬러 올라가 정박하였다), 10월에는 7척의 군함을 이끌고 강화도를 점령하고서 조선 국왕에게 선교사를 살해한 대신들의 처벌과 아울러 조약의 협상을 요구하였다. 프랑스의 무력 도발에 대해 조선이 완강하게 저항한 결과 로즈 제독은 ‘정족산성전투’에서 패배하였고, 그 후 그는 강화도로 철수하여 강화도에 보관되어 있던 은괴 19상자와 오래된 고급 장정본을 중심으로 297권의 외규장각 도서를 ‘전리품’으로 삼아 프랑스에 보낸 뒤 11월에 함대를 철수했다.

“선교사들이 흘린 피에 대해 복수”하기 위해 조선원정을 떠난 로즈 제독은 “조선이 선교사 9명을 죽였으니 조선인 9천명을 죽이겠다”며 조선에서 만행을 저지른 후 철수했으나, 로즈는 강화의 파괴가 “프랑스 선교사들의 학살에 대한 처벌은 반드시 이루어진다는 것을 조선 조정에 확인”시켰으며, 프랑스인들이 “이름조차도 몰랐던 수도에 맨 먼저 문명화된 국가의 국기를 보여주는 영광스러운 일”을 실행한 것으로 자위했다. 그러나 프랑스 함대의 퇴각과 함께 조선에는 오히려 가톨릭 신자에 대한 박해가 가열되었다. 조선 정부는 양화진을 새로운 형지로 선택하여 여기서 가톨릭 신자들을 무수히 처형하였으며, 서양의 침입에 대해 더욱 더 경각심을 가지며 쇄국을 강화하는 역효과를 초래하였다. 프랑스가 다른 서양의 제국들에 비해 조선과 통상이 늦은 이유도 바로 이 병인양요 때문이다. 즉 프랑스 함대가 강화도를 침략하고 약탈과 방화를 일삼은 데 대해 국민 감정이 좋지 않았으며 또한 조선과 프랑스 사이의 관계가 불편했기 때문이다.

프랑스는 통상의 자유와 종교의 자유를 요구하며 여러 차례의 원정을 시도했지만 목적을 이루지 못했다. 병인양요 때에 원정에 참가했던 프랑스 군인 쥐베르(Henri Zuber)는 자신의 □조선 원정기 Une Expédition en Corée□에서 정족산성의 패배에 대해 자세히 기록하지 않는다. 쥐베르는 막강한 프랑스가 국제 사회에 “숫처녀로 남아 있는” 이 미미한 나라에 대한 여러 차례의 원정에서 승리를 거두지 못한 사실을 부끄러워하며 공개적으로 패배를 인정하기보다 침묵을 지키는 편을 택하였다. 달레는 프랑스의 ‘원정(expéditions)’을 원정이라기보다 ‘시위(démonstrations)’로 격하시킨다. 그 시위가 실패한 것은 “잘 짜이지 않고, 일관성이 없고, 사려 깊은 정견이 없어서(mal combinées, sans esprit de suite, sans vues politiques sérieuses)”라고 그 이유를 설명한다. 그 결과 조선 정부를 굴복시키기는커녕 그 자존심을 상하게 하고 격하게 하였을 뿐이라고 달레가 판단한 것은 역사적 사실에 토대를 둔 정당한 판단이다.

그런데 문제는 달레가 그 동안의 원정들에 대해 원정을 결정한 프랑스 관리들이나 원정에 참가한 군인들과 동일한 견해를 지닌 점이다. 달레를 비롯한 그들 모두에게 원정의 목적은 “프랑스 선교사들의 살해를 징벌하고 그런 야만적인 행위를 다시는 되풀이하지 못하도록 하려는 것”이다. 달레는 그 동안의 원정의 결과가 오히려 역효과를 내어 “조선 교회를 완전히 파멸시키고 수천 명에 달하는 가톨릭 신자의 학살을 빚어내었음”을 인정하면서도, 그는 새로운 원정에 대한 기대를 저버리지 않는다. 그는 “조선으로 하여금 문명국가들과 조약을 맺게 하고 또, 일단 그런 조약을 맺은 다음에는 그것을 엄격하게 존중하게 만듦으로써 이들 순교자의 형제와 자녀들에게 완전한 종교 자유를 확보해 주는 것 이외에 그 재난을 보상할 방법이 없다”고 주장한다. 그렇다면 그 조약은 어떤 방식을 통해서 체결할 수 있는가? 달레의 문장의 행간 속에서 읽을 수 있는 바는 오직 ‘원정’을 통해서 가능한 것이다. 그는 현재의 상황에서는 그런 원정이 거의 불가능하다고 판단한다. 그러나 그는 원정의 희망을 버리지 않는다. 달레는 “프랑스는 죽지 않았고, 미래는 유리하게 변할 수 있으며, 미래는 하느님에게 달렸다.”고 말하며 ‘서설’을 마치고 있다. 만일 파리 외방전교회 소속 선교사들이 순수하게 복음을 전하기 위해 조선으로 갔다면, 그리고 그들이 유교 이외의 다른 가르침이 금지되어 있는 나라에서 복음을 전하다가 순교를 당한다면 그것은 그들이 감내해야 할 희생이다. 그 희생을 ‘응징’하고 ‘그러한 야만 행위를 되풀이하지 못하게’ 하기 위해 군사적 원정을 요청하는 자체가 달레에게 제국주의적 태도가 내재해 있음을 방증해 준다. 물론 달레가 프랑스의 군사적 원정을 통해 추구하는 바는 영토 확장을 위한 제국주의적 침략은 아니다. 그가 원한 것은 프랑스와 조선 간에 조약을 체결하는 것이며, 선교와 종교의 자유를 확보하는 것이다. 그럼에도 불구하고 군사적 원정을 통한 조약과 종교 자유의 요구는 제국주의적 태도임에 분명하다.

아이누민담 해석

아이누문학은 입으로 전해진 구비문학이다. 아이누인들에게는 문자가 없어 1890년대에 들어와 긴다이치 교스케(金田一京助) 등의 학자들이 구비문학을 채록하여 연구하기 시작했다. 아이누문학은 이야기하는 형태에 따라 신요와 영웅서사시, 산문문학으로 나눈다. 민담은 산문문학에 속하며 민담에는 신들의 민담과 인간의 민담 등의 여러 가지가 있다.

‘한 알의 삿치포로’를 중심으로

萱野茂, 『アイヌの昔話』, 일본: 平凡社, 1993, p49-p60.

이시카리 강 중류에 사는 아가씨는 아버지가 연세가 많아 사냥을 할 수 없어 주인공 아가씨가 뜯어오는 산나물과, 우바유리 뿌리를 말려 만든 전분으로 생계를 유지하고 있다. 주인공은 식료는 물론 땔나무 줍는 일까지 하며 외딴곳에서 근근이 살았다. 어머니는 가끔씩 강 상류에 살고 있는 약혼자를 데려오라고 했다. 주인공이 생계에 쫓겨 못 들은 척하니, 어느 봄날 어머니는 주인공에게 짐을 싸주며 약혼자에게 다녀오라고 했다. 아가씨는 울며 억지로 강 상류로 길을 떠난다. 해가 서쪽으로 향할 무렵 돌 평원에 도착하였을 때 멀리 떨어진 곳에 쓰러진 나무 위에 턱이 길고 입이 귀까지 찢어졌으며 눈이 치켜 올라간 여자가 앉아 있었다. 여자는 주인공을 향해 상냥하게 웃으며 기다리고 있었다며 이를 잡아주겠다고 했다. 여자가 주인공의 머리에 손이 닫자 주인공은 잠이 들어버렸다. 잠에서 깨어보니 여자는 주인공의 옷을 입고 주인공의 얼굴을 하고 저만치 앞에 가고 있었다. 주인공은 본래 여자의 이상한 얼굴로 바뀌어 있었고 누더기 옷이 앞에 놓여있었다. 주인공은 여자의 뒤를 따라 약혼자가 있는 마을에 도착하였다. 여자는 뒤따라오는 주인공에게 돌을 던지며 따라오지 못하게 했다. 여자는 주인공보다 먼저 약혼자의 집에 도착하였고 뒤따라 들어온 주인공에게 험한 말을 퍼부었다. 약혼자의 가족들이 두 명의 약혼녀가 찾아온 것에 당황하고 있을 때 사냥을 다녀온 주인공의 약혼자는 두 약혼녀들에게 삿치포로(말린 연어알젓)를 내어 주었다. 주인공은 삿치포로를 한 알씩 먹었지만 여자는 한꺼번에 입에 넣었기 때문에 연어알젓이 이빨에 붙자 양손과 양발을 사용하여 떼어내려고 했다. 여자는 안간힘을 쓰다 꼬리를 보여 주인공의 약혼자와 형에게 불붙은 장작과 부젓가락으로 맞아 죽었다. 여자는 죽은 뒤 여우로 변했다. 주인공은 약혼자와 결혼하여 집으로 돌아가 행복하게 살았다.

박정임(강원대학교)

1. 들어가며

민담은 오랜 세월 입에서 입으로 전해진 환상적 산물이기 때문에 인류 공동의 꿈과 혼이 담겨 있다. 민담은 대를 걸쳐 구전되어 개인의 산물이 아니라 그 민족의 산물이라는 점에서 인간 무의식의 정신적 소산을 표현하고 있다고 할 수 있다.

자연 속에서 동물과 밀접한 관계를 맺으며 살아가는 아이누인들은 삼라만상 모든 것에 신이 깃들어 있다고 믿었다. 애니미즘 종교를 가진 아이누들은 모든 것이 신과 연결되어, 이 세상의 모든 것과 자연현상, 인간이 만든 도구 등에도 영(靈)이 존재한다고 믿었고 그것들을 신의 화신이라고 생각하였다. 이런 신앙관은 민담 속에도 나타나 아이누인의 생활과 사상을 알 수 있다.

인간과 자연과 신이 서로 교류하며 공생하는 세계를 그린 아이누민담은 원시의 심성을 내포하고 있어 현대인에게는 무의식이 되어버린 원형상을 간직하고 있다. 아이누민담은 현대인들이 느낄 수도 볼 수도 없는 세계를 상징적으로 나타낸다.

융은 민담에는 인간 무의식의 보편적ㆍ원초적 조건이 발견된다고 했다. 신화와 전설과는 달리 시대 의식의 영향을 덜 받아 순수한 원형상을 보존하고 있을 뿐 아니라, 인간 의식 너머에 존재하는 무의식의 비합리적인 정신세계를 나타내고, 이런 원형적 이미지가 정신세계의 기본구조를 반영한다고 했다.

Grundwerk C.G. JUNG, 『원형과 무의식』, 융기본저작집 2, 서울: 솔, 2002, p300.

이부영, 『한국민담의 심층분석』, 서울: 집문당, 1995, pp21-25.

융 심리학은 인간이 오랜 세월 살아오면서 경험한 보편적ㆍ근원적 원리를 찾는 학문이다. 민담은 인류의 집단적 무의식의 원형상을 담고 있기 때문에, 민담의 이해는 우리들 자신의 무의식을 들여다볼 수 있는 기회가 된다.

본 발표에서는 아이누민담을 분석심리학으로 해석하여 표면 밑에 감추어진 의미의 관계들을 발견하고, 본성적 기저층과 단절되어 현대인들에게 필요한 풍요로운 심상과 보편적 특성을 찾아보고자 한다. 또한 민담의 다양한 모티프와 상징들이 작품 내적 구조와 어떻게 유기적으로 연결되었는지 고찰하고자 한다.

아이누 동물설화를 연구한 국내 선행연구는 김헌선(2005)의 「동북아시아 곰신화 비교와 곰의례 연구, 한국, 만주, 아이누의 곰신화를 중심으로」, 박정임(2009)의 석사학위논문 「아이누민담 연구, 아이누민담에 나타나는 곰의 신성을 중심으로」, 최가진(2014)의 「아이우 여우설화에 대한 고찰」이 있다. 김헌선(2005)은 동북아시아의 곰 의례와 곰 신화의 비교와 이오만테에 나타나는 아이누의 신 관념을 검토하였고, 박정임(2009)은 아이누민담에 나타나는 곰신앙의 기원과 인간과 곰의 관계를 고찰하였다. 최가진(2014)은 일본과 아이누의 여우 설화를 비교하고, 아이누 여우 설화를 자연적 속성의 여우 설화와 초자연적 속성의 여우 설화로 분류하여 연구하였다.

2. 딸의 모성 콤플렉스

모성 원형은 인류가 태초부터 모성과 모성적인 것에 대해 끊임없이 되풀이하여 경험해온 모든 체험이 침전된 것으로 인간이 태어날 때 가지고 나오는 모성적인 것을 말한다. 모성 원형은 모성 콤플렉스의 기초를 이루는 것으로서 긍정적인 모성 콤플렉스와 부정적인 모성 콤플렉스의 배경이 된다. 아들에게 나타나는 모성 콤플렉스 작용은 동성애, 호색 벽, 성 불능증 같은 것으로 성이 다른 만큼 순수하지 않다. 아들의 경우는 부자연스럽게 성적 측면을 강조함으로써 남성의 본능을 손상시킨다.

이부영, 「Jung의 모성상과 모성콤플렉스론」, 심성연구, 1987, p73.

융 앞의 책, 2002, p206.

딸에게 나타나는 모성 콤플렉스는 여성성의 비대나 위축을 초래할 뿐 아니라 여성적 활동의 마비가 일어나기도 한다. 여성의 모성 콤플렉스에서 에로스의 강화가 나타나지 않으면 어머니와 동체성이 일어나 자신의 여성활동은 마비되고 자기 고유 인격은 어머니에게 투사된다.

융 위의 책, 2002.

융은 딸에게 나타나는 모성 콤플렉스 작용을 ‘모성성의 비대,’ ‘에로스의 과도한 증가’, ‘어머니와의 동체성’, ‘어머니에 대한 저항’으로 분류하였다.

주인공이 역경을 이겨내는 종류의 민담들에서는 결핍이 전제된다. 민담에서 가난이란 물질적인 결핍과 곤란이며 상징적으로는 정신적인 빈곤을 의미할 수 있다. 아이누민담 ‘한 알의 삿치포로’에서도 연로한 아버지가 사냥을 할 수 없음으로 인해 생활이 힘든 결핍 상황이 전제되고 있다. 주인공은 부모님의 무능력으로 땔나무 줍기와 식량 해결에 이르기까지 혼자서 고생하고 있다고 묘사되었다.

주인공의 어머니는 남편을 위하고 궁핍한 현실을 해결하기 위한 방편으로 딸에게 약혼자를 데려 오라며 억지로 내쫓았다. 딸을 배려하지 않고 남편의 삶의 질을 높이기 위해 딸에게 사윗감을 데려오기를 요구하였다. 어머니는 딸을 자신과 동일시하였다. 어머니의 이 같은 요구는 사윗감만이 아니었을 것이다. 평소에 딸인 주인공에게 생활에 필요한 것을 더 많이 요구하였을 것이다. 주인공은 어머니의 요구에 부응하기 위해 어머니와의 동체성이 이루어져 충성과 순종을 하였다. 어머니는 딸의 순종에서 얻어진 결과물로 삶을 연장하였고, 더 나은 결과물을 지속적으로 얻기 위해 딸에게 사윗감을 데려오기를 주문했다. 어머니는 근원적인 존재로서 의식에 대한 무의식을 표현한다. 따라서 딸의 어머니에 대한 희생은 무의식에서 나온다.

주인공은 잠에서 깨어나 자신과 똑같은 여자와 마주한다. 이부영은 진가쟁주 설화에 나타나는 이중인의 출현은 정신병리 현상의 하나로 간주되는 특수한 환상이라고 했다. 자신과 똑같은 사람의 출현은 인격의 해리이며 무의식에 있는 그림자가 의식의 표면에 나타나 의식적 갈등의 계기가 되는 것을 의미한다. 오랫동안 의식에 억압되어 있던 인격이 무의식의 내용을 활성화하여 인격에 견줄 수 있는 하나의 자율적 콤플렉스를 만들어 갈등을 일으킨 것이다.

이부영 앞의 책, p84.

여우는 주인공의 그림자일 수 있다. 주인공의 내면에 억압되어 있던 여우로 대표되는 자아가 의식의 표면으로 나타난 것이다. 자아와 그림자는 서로 대극 관계로서 상호보완적이다. 주인공의 내면에 그림자로 존재하던 또 다른 자아가 의식으로 나타나 의식과 대립하였다. 주인공과 약혼자의 만남은 긍정적인 아니무스의 발현이며 결혼을 통하여 통합된 인격을 향한 개성화가 이루어지고 대극의 합일이 일어나게 되었다.

3. 불의 상징

‘한 알의 삿치포로’에서 주인공의 약혼자는 불붙은 장작과 부젓가락으로 여우를 죽인다. 불은 생명을 의미하기도 하지만 모든 불필요한 것을 소멸시키기도 하다. 불이 죄와 부정을 태워 없애는 정화 관념은 세계 곳곳에 보편적으로 퍼져있다. 불의 발견은 인류 역사 발전에 기념비적인 일이다. 불의 발견으로 인간들은 삶의 질이 달라졌다. 불은 인간들의 삶에 꼭 필요한 것이기 때문에 각 민족마다 불에 관한 신화를 가지고 있다. 원시인들에게 불은 경외의 대상이었다. 시베리아의 뚜바 사람들은 불을 신성시하여 불에 머리카락을 던지거나 불을 뛰어넘으면 영혼이 달아난다고 믿었고, 집안의 화덕을 뛰어 넘으면 절름발이가 된다고 믿었다.

이건욱, 「시베리아 민족과 불」, 防災와 保險, 2006.

우리 신화에서는 단군의 셋째 아들 부소가 불을 발명하였다. 세상에 맹수와 독충이 생기고 돌림병이 퍼져서 많은 사람이 죽자 부소가 부싯돌을 만들어 불을 일으키고, 이 불로 숲을 태워 해로운 것들을 없애는 한편, 돌림병도 물리쳤다고 한다. 아이누 민담 ‘오키쿠루미 신의 전설’에서는 하늘에서 내려온 오키쿠루미 신이 돌과 철을 부딪쳐 불씨를 만들었다. 한국을 비롯한 세계 여러 나라의 민담에서 불을 하늘에서 내려온 것이라고 보았고, 융은 풍요로운 원시 콤플렉스의 출발점으로 불의 상징성을 해석하였다.

권태명, 『한국문화 상징사전』, 동아출판사, 1992, pp371-372.

萱野茂, 『炎の馬』, 일본: すずさわ書店, 1977.

아이누 세계에서 불은 아페 카무이(Ape-huci-kamuy)라고 불리며 매우 중요한 신으로 여긴다. 아페 카무이는 인간 세계를 지키기 위해 가장 먼저 신의 세계에서 내려온 신이라고 생각하였으며, 인간과 신들을 연결하는 중개자 신이다. 신에게 기도할 때는 가장 먼저 아페 카무이에게 기도해야만 한다. 불은 인간들이 살아가는데 가장 중요한 것이기 때문에 아페 카무이에게 제일 먼저 예를 올려야 한다고 생각했다. 그러면 아페 카무이는 집안 중심에 있는 화로에 앉아 항상 사람들을 지켜준다고 생각했다.

여우를 죽이는데 사용한 불붙은 장작은 정화를 의미한다. 악한 것을 없애는데 하늘에서 내려온 불로 정화된 물건을 사용하였다. 단군신화에서 불로 독충과 돌림병을 없애듯 불붙은 장작과 부젓가락으로 악하고 부정한 것을 없애며 무의식 속에 있는 콤플렉스를 의식화하였다. 불은 주인공을 무의식으로 접근할 수 있게 하여 정서적으로 사로잡힌 상태의 변환을 일으켜 내면을 재탄생할 수 있게 도와주었다.

4. 여성원형들의 상징

원형이란 하나의 선험적 조건이며 집단적 무의식의 내용을 이루는 콤플렉스이다. 원형 가운데 하나인 여성원형은 인간 정신의 기저를 이루며, 여성원형상은 인격적인 상뿐 아니라 모든 여성성의 원초적 상 속에서 발견할 수 있다. 여성 원형상으로는 나무와 바위와 물, 대지와 산이 생성 상징이고, 구렁이와 곰 같은 동물상이 여성적 리비도의 상징일 수 있다.

이부영 앞의 책, p224.

여성 원형중의 하나인 물은 인간과 매우 깊은 관계를 가진 원초적이고 보편적인 물질이며 다양한 특성과 변용 가능한 의미를 지니고 있다. 메소포타미아의 창조 신화에는 하늘과 땅이 생겨나기 전에는 물만 있었다고 하였고, 고대 그리스 철학자 탈레스가 2500년 전 ‘만물의 근원은 물’이라고 주장하였듯이, 인류의 가장 근원적인 물질인 물은 전체를 이루는 것이기도 하다. 물은 인간에게 생명과 풍요를 가져다주는 매개체인 동시에 생명을 앗아가는 공포의 대상이다.

김정환, 「루마니아 민속학에 나타나는 비(물)의 수용」, 동유럽발칸학, 2011.

물은 불과 대극적인 관계이지만 같은 상징을 지니고 있다. 물은 생명과 죽음을 의미한다. 생명이 물에서 나오기도 하지만 물에 의해 사라지기도 한다. 물은 창조의 원천이며 여성의 생산적 원리를 상징한다. 많은 신화에서 영웅이나 왕이 될 사람의 출생에는 물이 관여한다. 또한 물은 정화력과 재생력을 갖고 있다. 바리공주 신화에서 공주가 위중한 부모를 위해 서천 서역국으로 가 생명의 약수를 가져와 죽은 부모를 살려낸다. 여기서 물은 생명의 근원이며 재생을 상징한다.

나는 서둘러 집안으로 들어가 관 안의 죽은 아가씨에게 작은 병의 약수를 뿌리자 아가씨는 순식간에 되살아났다. 그것을 본 영주님은 눈물을 흘리며 기뻐했다.(괴조와 약수)

萱野茂, 『カムイユカラと昔話』, 일본: 平凡社, 1988, p27.

아이누민담 ‘괴조와 약수’에서 괴조에게 납치되었던 여자가 괴조의 새끼들을 둥지 밖으로 떨어뜨려 죽이고 구사일생으로 괴조의 둥지를 탈출한다. 괴조가 둥지로 돌아와 계곡 아래 강물을 입에 물고 죽은 새끼들에게 뿌리자 순식간에 새끼들이 살아났다. ‘얼룩 산마늘의 혼’에서는 촌장 부인이 평소에 얼룩 산마늘을 뿌리 채 뽑아버려 얼룩 산마늘 신의 노여움으로 죽었다. 이웃마을의 아가씨가 촌장 부인이 죽은 이유를 싸리나무에게 듣고 촌장 집 남쪽 경사면에 얼룩 산마늘 씨를 뿌리고, 사자의 혼을 불러 오는 주문과 함께 죽은 촌장 부인의 몸을 따뜻한 물로 보온하고 따뜻한 물을 한 모금 먹여 살아나게 했다. 두 이야기에 나오는 약수와 물은 생명의 재생을 상징하는 물이 된다.

萱野茂 앞의 책, 1993, p90.

물은 생명과 재생만이 아니라 죽음을 의미하기도 한다. 깊은 물은 동서양의 신화에서 죽음을 상징한다. 신화에서 주인공들이 바다를 건너는 것은 죽음을 의미하는 것으로 명계로의 여행을 가리키는 것으로 생각된다. 아이누민담 깃털바다에서 마을 촌장인 주인공은 집의 수호신에게 동쪽으로 멀리 떨어진 마을에 사는 아가씨가 행방불명이 된 이야기를 듣고 신의 조언에 따라 아가씨를 구하러 간다. 아가씨를 유괴한 것은 전염병을 유행시키는 신의 아들이었다. 전염병의 신이 사는 곳까지는 바다를 건너야했다. 아이누 촌장이 유괴된 아가씨를 구하기 위해 건너는 바다는 죽음을 상징하는 바다이다. 전염병의 신에게 유괴된 아가씨는 죽음을 의미하고, 죽은 아가씨를 찾아가는 바다는 사람이 죽었을 때 건너는 황천을 의미한다.

萱野茂 위의 책, 1993.

돌 평원의 끝 쪽에 굵은 나무가 쓰러져 있는 것이 보였습니다. 그 나무는 선채로 뿌리부분이 물에 씻겨, 뿌리가 붙은 채 흘러내려온 나무 같았습니다. 점점 그 나무에 가까이 다가가보니 옆으로 쓰러진 나무 위에 한 여자가 앉아있었습니다.

萱野茂 앞의 책, 1993, p51.

나무도 생명과 죽음을 상징한다. 나무는 어머니를 상징하며 생명을 의미한다. 생명의 나무는 열매를 맺어 종족의 어머니가 된다. 인간의 기원을 나무로 보는 많은 신화가 의미하듯 나무는 인간의 탄생에서 죽음까지 삶에 밀접한 관계를 맺고 있다. 인도에서는 자이냐교의 ‘지식의 나무’가 인간의 형상을 취하고, ‘성스러운 나무’를 숭배하는 마을도 있다.

Grundwerk C.G. JUNG, 『영웅과 어머니 원형』, 융기본저작집 8, 서울: 솔, 2006, p113.

나는 굵고 굵은 나무의 옆구리에 붙어있는 버섯에 감싸여있는 것 같은 상태로 세 끼의 밥을 먹지도 않는데 배가 고프다는 생각도 하지 않고 살고 있었습니다.(계수나무가 키운 아이누)

萱野茂, 『炎の馬』, 일본: すずさわ書店, 1977, p84.

생명의 나무가 인간의 열매를 맺고 나무가 인간을 키운다는 이야기는 나무를 인간의 근원으로 보는 인류의 보편적 원형의 증거가 된다. 나무는 겨울이면 열매와 잎이 떨어지고 봄이 되면 새롭게 나뭇잎과 꽃을 피워 죽음과 생명을 상징한다. 봄이 되면 새로워지는 나무는 재생을 의미하여 아이누들은 주요한 나무를 신으로 숭배하였다. 나무가 여성원형을 상징하듯 아이누민담에서 나무는 여신이다.

융 위의 책, p158.

아이누 신화에서 여신으로 등장하는 느릅나무는 천상의 신의 나라에서 인간을 돕기 위해 최초로 내려온 나무 중의 하나다. 느릅나무는 불을 피우는 발화기로 사용되었고, 나무껍질은 실을 만들어 옷감을 짜서 의류와 신발을 만들어 추운 북쪽 지방의 생활에서 중요하였다. 느릅나무와 같이 천상에서 최초로 내려온 주목 나무는 수렵과 어로에 필요한 활과 어구를 만들었다. 천상에서 최초로 내려왔다고 하는 나무는 옛날 생활에서 없어서 안 되는 중요한 것이었다.

나무의 뿌리는 자기(Selbst)가 신체(대지)와 화학적 원소의 세계에 뿌리 내리고 있음을 의미한다. 대지에 뿌리를 내린 나무는 정신적인것의 실현이다. 대지에서 뿌리 채 뽑힌 나무는 주인공의 불안정한 내면의 상태를 의미다고 할 수 있다. 물과 숲은 무의식을 상징한다. 물로 뿌리를 씻는 것은 무의식 속에서의 의식화를 의미하며 나무로 대변된 자아가 숲이라는 무의식을 벗어나 의식에 자각되었음을 나타낸다.

지빌레 비르크호이저-왜리 저, 이유경 역, 『민담의 모성상』, 분석심리학연구소, 2012, p273.

융에 따르면 나무는 내면의 성장의 과정이자 결과이다. ‘한 알의 삿치포로’ 주인공의 내면의 성장이라 할 수 있다. 어머니와 분리되어 이성을 찾아가며 생긴 내면의 성장을 상징한다. 민담에서 변환한 자연 모성, 즉 나무에서 생겨난 것은 어떤 지성적 가치가 아니라 정신적 원리와 이차적으로 연결하는 더 상위의 에로스 형식이다. 무의식이 의식에 대한 관계는 대상적이다. 무의식은 의식에 결여된 것을 보충하여 정신적인 통합을 꾀한다. 아버지 상이 결여된 주인공에게 약혼자라는 보상 대상을 나타낸 것이다.

지빌레 비르크호이저-왜리 위의 책, p275.

김석범 문학에 나타난 전향성

-1970년대 작품 「途上」을 중심으로-

김정희(강원대학교)

Ⅰ. 들어가며

문학은 언어를 가지고 사회적 현상이나 사물을 형상적으로 파악하여 제시해 준다. 그 현상이나 사물이 역사적 사실에 바탕을 두고 있다면, 작가는 작품에서 단순히 사상(事象)만을 설명하지 않고 역사적 현실에 대해 자신이 가지고 있는 사상(思想)과 자세를 반영하게 된다.

작가에 의해 형상화된 역사적 현실이 그 사회에 제대로 정립되어 있지 않거나 알려지지 않은 것에 대한 문학으로의 접근은 사회적 관심을 불러일으키고, 역사적 현실 위에 현상이나 사물을 정확하게 해석해야 할 필요성을 제시해 준다.

본고에서는 역사적 현실에서 일어났던 사건을 배경으로 자신의 내적 윤리의식을 문학적 형상화의 도구로 삼으며 창작활동을 하고 있는 재일작가 김석범 문학을 주목하였다.

그는 오랜 작가 일생에 걸쳐서 자신의 경험한 것에 상상력을 더해 1948년 제주도 4·3사건을 「까마귀의 죽음」과 『화산도』 등 많은 작품을 통해 천착하였다. 작가 인생에서 제주도의 역사적 사건을 소재로 한 작품에서는 한국전쟁 직전 혼란기의 한반도 실정을 그대로 집약하며 독자로 하여금 해방기 소외된 공간에서의 고통의 시간과 폭력의 역사를 기억하게 하게 한다. 그리고 남북으로 분단된 조국의 정치 상황과 조총련(在日本朝鮮人總聯合)과 민단(在日本朝鮮居留民團)으로 이분화 된 재일사회에서 일어난 정치적 사건을 제재로 한 작품들에서는 사건의 형상화를 통해 이데올로기적 혼란을 겪으며 살아가는 인물의 심리묘사를 통해 역사적 사실에 대해 다양한 시각을 가질 수 있도록 하는 문학적인 힘을 보여주고 있다.

1925년생인 김석범은 1951년 ‘박통’이라는 필명으로 「1949년경 일지에서-「죽음의산」의 일절에서」라는 첫 작품이후, 재일작가로서 자신의 정체성을 찾는 삶의 도상에서 제주4·3문학을 포함하여, 조국 통일과 미래를 위한 창작활동에 매진하고 있다.

제주 4·3사건이 ‘제주도폭동사건’이라는 명칭으로 교과서에 게제된 것은 1982년부터이다. 매장되었던 과거에서 ‘제주도 43사건’ 이라고 기록된 의미를 김석범의 작품과 관계를 발견하는 것이 과제이다. 또한 역사적 사건에 대해 사회적 공론화를 가져온 김석범 문학이 가진 고발성을 논의할 필요가 있다.

여기에서는 재일조선인 사회에서의 조직 활동 경험을 바탕으로 한 이데올로기 사상에 대한 작가의 태도와 그로 인한 갈등을 문학적 리얼리티를 가지고 형상화 한 작품 「途上」을 중심으로 논하고자 한다. 작품 속 주인공에게 투영시켜 시대상을 읽어내는 작가의 사상적 시각 자체는 정치적 사건의 형상화라는 면에서 중요한 의미를 가지고 있고, 1970년대에 접어들면서 발표한 작품에서는 이전에 지니고 있던 정신적 지향(指向)이나 신념(信念)을 다른 방향으로 바꾸려는 태도를 보이고 있다.

김석범 문학의 한 축을 이루고 있는 제주4·3문학이 사회적 고발성을 가지고 있다면, 작가로써 본격적인 일본어 창작활동기의 문학은 사회주의 기존의 이념에 대한 회의와 비판에서 온 전향 체험을 묘사한 문학으로 이해된다. 역사적 현실세계에 대한 비판적 시각과 역사적 현실의 구조를 재구성하는 작가의 조응적 상상 능력을 알아보고, 김석범이 문학을 통해 현실을 읽는 자세를 이해해 보고자 한다.

Ⅱ. 言說空簡 조직의 의미

김석범의 작품은 현실 사건을 토대로 자신이 경험했던 것에 상상력을 실어가며 작품 내부의 세계와 실제 일어났던 역사적 사건과 호응관계를 이루고 있다. 역사적 현실 속에 실존했던 인물을 배치하여 재구성하는 것이 김석범 문학의 특징이라 할 수 있다. 작품 안에 작가 자신이나 가족을 중심에 두고 소설을 쓰지 않고, 재일의 역사와 사상을 기반으로 사회에 대한 고발성을 가지고 창작에 임하고 있다.

김석범 문학은 개인이 아닌 사회적인 언어로 냉철하게 사실주의적 관점에서 역사 현장을 포착하고 있다. 감상주의적 범주를 철저히 배제하고 유함과 격함을 사실주의에 입각해 시퍼런 칼끝으로 도려내듯 얽어냈다고 할 수 있다. 재일작가들이 대부분 자신의 체험을 문학적 소재로 하는 일본 문단의 사소설적 경향을 띠고 있음을 고려할 때, 여기에 김석범 문학의 개성을 발견할 수 있다. 그의 문학이 정치적인 사건을 소재로 하기 때문에 역사적 현실에 대한 문학적 형상화라는 측면에서 작품을 이해하고 평가하기 보다는, 작가가 가지고 있는 이데올로기적 사상이 우선 평가와 비판의 대상이 되기도 한다.

김환기, 「재일 43문학의 문학시적 위치와 의의」( 『일본학보』,  제69집, 2006), 252-253쪽.

유숙자. 『재일한국인 문학연구』(월인, 2000) 52쪽.

김석범은 4·3 진상규명운동과 평화·인권운동을 펼쳐온 상징적 인물로 평가되어 2015년 4월에 첫 제주4·3평화상을 받았다. 대표작인 『화산도』 가 완역되고 「까마귀의 죽음」이 재출간되면서 작가 초청 행사가 국내에서 마련되었다. 하지만 두 차례 모두 정부로부터 입국허가를 받지 못했다. 사실, 작가의 국적을 둘러싸고 국내로의 입국이 몇 차례 문제시 되었다. 제주 4·3사건 50주년기념 국제심포지엄에 참석할 당시도 한국 국적과 북한 국적 중 하나를 선택할 것, 정치 활동을 하지 않을 것 등 입국을 위한 요구 조건이 있었다. 작가가 이에 응하지 않자, 입국 불허의 상황까지 갔으나 심포지엄 참가자들의 항의 성명이 받아들여지게 되어 폐회 마지막 날 극적인 입국을 하게 되었다.

제주4·3평화상는 제주4･3평화상위원회가 4･3사건의 진실을 전국화, 세계화하기 위해 4･3사건의 진상 규명과 평화․인권의 신장, 민주발전, 사회통합에 공헌한 국내외 인사(단체)를 선정, 시상하기 위해 2014년에 제정됐다. 주관부처는 행정자치부.

나의 입국 허가는 한국에 있어서 민주주의의 전진과 신정부의 민주적 성격을 나타내고, 그리고 나 개인을 넘어 정부가 제주도 4·3사건 심포지엄-학술대회를 공적으로 인정하는 것을 의미하는 것으로, 그 의미는 크다.

金石範. 「韓国民主化は実ったか」 (『新編 在日の 思想』,講談社, 2001) 274쪽.

이렇게 자신의 입국에 대한 소회를 밝혔지만, 고국 방문 때마다 작가의 정치적 발언은 작품에 대한 평가 이전에 작가의 사상 평가가 우선시되며 사회적 공론을 일으키고 있다.

김석범이 한국정부에 대한 쓴 소리를 담은 정치적 발언을 작품 안팎에서 본격적으로 내기 시작한 것은 1969년 10년 만에 일본어를 창작 언어로 「허몽담」을 발표한 시기부터이다. 1968년 재일조선인총연맹(조총련) 조직에서의 탈퇴로 겪게 되는 환경의 변화로 인해 작가의 작품세계에 4·3문학과 더불어 정치적 사건의 형상화라는 하나의 독창성을 가지기 시작했다.

사회 참여 문학의 성격이 짙은 작품에서 보여주는 작가의 내적윤리의 근간은 조직 생활에서 비롯되었다고 할 수 있다. 따라서 정치적 신념을 가진 문학인으로서의 삶과 작품 내부 세계에 대한 이해를 위해 言說 공간의 주체가 되는 재일조선인 ‘조직’에 대한 논의가 필요하다.

조직과의 인연은 김석범 연보에 의하면, 1948년 「예술과 이데올로기」라는 졸업 논문으로 교토대 문학부를 나온 후, 재일조선학생동맹 관서본부에서 일을 하고, 일본공산당에 입당하면서 부터이다. 1951년 재일조선인연맹(조련)의 후속 단체인 재일조선인통일민주전선(민전)이 결성되고, 26세 때 민전 산하 오사카 조선청년고등학교에서 교사로 일을 했다.

金石範.앞의 책 年譜.

김석범처럼 정치적 산물인 재일인에게 있어서 조직 내에서의 정치활동은 삶과 밀접한 관계를 가지게 되고 문학은 그가 처한 상황과 장소에서 생성된 것이라 할 수 있다. 한국 정부에 대한 날선 자세가 그가 조직 활동을 한 사상적 이력으로 인한 것으로 파악하고, 그의 문학을 좌익의 틀 안에서 해석하는 것은 고정관념에서 비롯된 것이 아닌가 생각된다.

김석범을 비롯한 재일조선인들에게 있어서 ‘조직’이라는 것은 단순히 어떤 사상이나 이데올로기를 체현하는 것 이상의 존재이다. ‘조직’은 일본에 사는 조선인들의 정신적 지주였던 조국에 직결하는 것이고, 거기에서 나온 것은 조국에서 떨어져 나가는 것과 같았다. 재일을 살아가는 조국 상실자의 입장에서 조직에서의 정치적 활동은 당시 애국자라는 심경을 갖게 하고 일본사회에서 살아가기 위한 절실함이었다. 하지만, 조직에 대한 객관적인 입장 표명은 조직 내 활동 중에는 여러 제약이 있었다. 북의 주도 하에 움직이는 조직 중앙부에 대한 비판은 이탈 후 조직과의 마찰에서 표면으로 나타나기 시작했다.

金石範 「途上 解說」 『作品集Ⅱ』(平凡社, 2005) 596쪽.

Ⅲ. 轉向的 言說空簡에서의 자세

조직에 대한 형상을 본격적으로 드러낸 작품이 1974년 『海』 5월호에 발표한 「途上」이다. 이 작품은 1955년 민전 조직을 해산하고 결성된 재일조선인총연합회(조총련) ‘조직’에 속한 재일조선인 활동가들의 모습과 조직을 이탈한 주인공 마달부라는 인물의 의식의 흐름을 통해 당시 재일조선인 조직의 실체와 조직원들이 이탈하게 된 경위 등을 묘사하고 있다.

작품 속 마달부는 실제 조직의 활동가로서 조직에 속한 채 글을 쓴다는 것은 너무나 제한이 있었기 때문에 결국 조직을 떠날 수밖에 없었다. 결국 조직에 속해서 했던 정치 활동에서 본격적인 문학 활동으로 전향 했다고 할 수 있다.

吳恩英 「金石範文學とその政治的背景」 ( 『日本文化學報』, 第43輯, 2009) 277쪽

전향의 일반적 개념을 ⓵ 공산주의자를 믿던 자가 공산주의를 포기함을 뜻하는 것(소괄호) ⓶ 진보적 합리주의 사상의 포기를 의미하는 것(중괄호) ⓷좌우 어느 쪽에 관계없이 일어나는 사상적 회심(回心)현상(대괄호)로 나누어 생각하는 것에 따르면, 마달부에 이입된 작가 개인의 선택과 결단에 의한 사상의 변화 즉, 사회주의로부터의 改心 ⓷이 가진 전향의 의미에 속하는 것으로 생각 할 수 있다.

김민철. 「일제하 사회주의자의 전향문제」( 『친일파란무엇인가』, 2004.) 181쪽.

실제 조총련 조직에서 활동을 했던 김석범이 1967년 「까마귀의 죽음」 을 발간할 즈음에  조직의 비준 없이 강행하고 위 수술을 위해 3개월 입원 후, 다음 해 1968년 조직을 떠나는 계기가 되었다고 밝히고 있는 것을 볼 때, 작품의 내부 공간은 작가 자신이 처한 상황을 그대로 옮겨놓았다고 할 수 있다. 「途上」은 조직의 내부와 외부 세계를 경험한 활동가들의 모습을 그리며 작가의 작품 경향과 글을 쓰는 이유에 대한 요소들이 집합되어 있다. 작품 안에 주인공 마달부의 독백을 통해 조직에서 벗어나 문학인으로의 삶을 살아가야하는 마음을 읽을 수 있다.

어쩐지 우리들은 궤도에서 벗어난 인간인 듯하다. 공춘삼도 나와 마찬가지인 것이다. 그래서 궤도가 없으면 혼자서 걸어갈 수밖에 없고 어쨌든 도상인 것이다. 우리들은 도상에 무리 진 얼굴, 얼굴, 얼굴 속의 하나의 얼굴이다. 마달부는 자신이 글을 쓰고 살아가는 이상 어딘지 확실히는 모르지만, 거기로 자신을 몰아넣을 수밖에 없다고 생각했다. 자신을 몰아가는 것에 의해서만 자신을 펼쳐나갈 수밖에 없는 느낌이 든다. 이제부터도 그 도상은 멀 것이다.

金石範 「途上」( 『作品集Ⅱ』, 平凡社, 2005) 38쪽.

여기서 궤도라는 것은 조직의 틀 안에서의 삶이란 것을 짐작할 수 있다. 김석범은 주인공 마달부의 모습에 자신을 투영시키며 조직으로부터 벗어난 삶에 대한 번민과 조직을 떠난 후의 글을 쓰며 살아갈 문학인으로서의 삶의 길(途上)을 걸어가야 하는 경위를 이야기 하고 있다.

김석범에게 있어서 조총련으로 부터의 이탈이라는 것은 한글 작품의 발표와 독자로의 길이 막혔다는 외적 요인으로 작용하게 되고 조선어로 집필의 종언을 의미하는 것이기도 했다. 마달부는 퇴원을 계기로 조직을 떠나고, 그러고 나서, 어느새 일본어로 소설을 쓰기 시작했다는 작중 내용에도 언급했듯이 정치 생명을 이어나가는 것은 글을 쓰는 것이었다.

조직을 떠나게 된 계기를 자신의 위병이라고 말하고 있지만, 직접적으로 조직으로 부터의 이탈하게 된 이유는 사회주의 이념과 실천에 대한 회의, 즉 소극적 의미에서의 전향을 의미하는 것으로 생각된다. 조직 내에서 정치적 활동가로서의 길을 포기하고, 조직 외부에서 글을 쓰는 것으로 태도의 변화, 改心은 문학으로의 전향을 의미하는 것이다. ‘상호비판의 길이 막혀버렸을 때, 고전적인 조직 원칙, 즉 조직 속에서 조직 비판을 하는 길은 막혀 있다. 그것은 이미 본래의 혁명적 조직의 기능을 잃고 있는 것은 아닌가.’ 라는 회의적 생각이 들게 했다.  ‘조직’을 이탈하면 폐인, 패잔병과 같이 된다는 불안 심리가 있으면서도 조직이라는 궤도를 벗어나 문학인으로서의 삶을 선택하게 된 것이다.

작품 안에서 마달부는 중앙조직의 한 섹션 간부인 하봉길에게서 조직을 비판하는 글쓰기 행위에 대해 질책을 당했던 것을 회상한다.

(하봉길)‘조직에 대한 반역이 조국에 대한 반역이 아니고 뭔가?

(마달부)반역?...... 하하하 이거 엄청난 말이네. 알았어. 조직에의 반역이라고 하자. 그러나 나는 자네처럼 조직과 조국을 동일시는 하지 않아. (중략)

(하봉길)‘그것이 억지라는 것이야 조직, 당에 대한 충성이 김일성 원수에 대한 충성이고, 그것이 조국에 대한 충성이라고 하는 것 정도 자네도 알고 있을 것이네. 적어도 오랜 세월 조직에서 밥을 먹었으니까.

앞의 책  27쪽.

당시 조직은 조선학교나 조직 내에서 문학 활동가들에게 영향을 주었음을 짐작하게 한다. 그런 조직에 대한 탈당은 반역이라는 비판을 받는 분위기였다. 그러나 차츰 조총련이 북한의 지원을 받게 되면서 조선학교의 교육이념이 변화하고 문학정책에도 규제가 가해지는 것을 재일사회에서 깨닫게 되면서, 조직과 조국이 동일한 길이 아님을 인식하게 되었을 것이다. 작가 역시 조직에서의 정치적 활동가의 삶을 버리고 문학을 선택한 이유가 조국으로 통하는 길이라 생각한 것이다.

Ⅳ. 현실적 사건의 문학적 형상화

작품의 전개는 다소 산만하게 에피소드가 뒤섞여져 있고 페이지가 분절된 느낌을 주고 있다. 조직 생활할 때 동료였던 공춘삼이 어느 날 전화를 걸어와 ‘귀국’한다며 마달부에게 만나자고한다. 자신처럼 조직 이탈을 겪고 귀국을 종용받고 있는 그를 만나러 가는 길에서 로드킬 당한 짐승 사체의 두 다리가 끔찍하게 삐죽 나와 있는 것을 보게 된다. 이어서 전차 안에서 바지를 입고 있는 두 개의 손가락이 춤추듯 돌아다니다 조직의 건물 언저리에서 사라지는 꿈을 꾼다. 그리고 마달부의 의식 세계에 있던 예전 조직에서 같이 활동하던 인물들과 그에 얽힌 이야기가 약속 장소로 가는 도중의 시간 속에 연상적 수법에 의해 그려지고 있다. 결국 공춘삼을 만나러 가는 도상에서 주인공의 의식의 흐름을 타고 연상되는 사건과 인물들을 억지스럽게 등장시키면서 조직의 모습과 조직 활동가의 모습들을 그리고 있다.

작품 안에 ‘Y 중앙위원장의 심복인 Z가 제1중앙부위원장으로 제치고 올라가, 그 실력자 행세를 발휘했다.’ 라는 것으로 볼 때, 1960년대 후반에 일어난 ‘김병식 사건’이라고 하는 일련의 정치적 사건.을 제재로 하고 있음을 알 수 있다. 그러나 작중 마달부와 김석범이 동일한 인물이라고는 할 수 없다. 시기적으로 김병식 사건이 일어나기 전인 1968년에 이미 조직을 나왔기 때문에 직접적인 탈당의 요인으로 작용하지 않았다. 조직을 나온 후, 조직의 체재에 대한 이데올로기적인 회의로 스스로 외부에서 조직을 비판하는 글을 「途上」에서 표현한 것이고, 작가로서의 방향을 잡은 것으로 이해된다. ‘조직을 떠난 인간이니까 조국을 위해 최선을 다 할 수 없다는 말인가’ 라는 마달수의 반문에서 알 수 있듯이 조직으로부터는 탈락분자, 변절분자로 인식되지만, 조직을 바로 세우려는 의지가 글쓰기의 삶을 걷게 했다.

金石範, 「途上 解說」(『作品集Ⅱ』, 平凡社, 2005) 596쪽.

김석범에게 있어서 작품이 가지고 있는 형상성이라는 것은 작품 내부 세계에 대한 작가의 객관화의 감정에 근거한 ‘묘사’를 가리킨다고 할 수 있다. 작가의 자세나 사상을 반영한 묘사가 작품의 형상성이라고 하는 점을 생각할 때, 조직 내에서의 연마 된 경험과 현실을 보는 눈은 문학적으로 형상화하는 데 있어서 중요하다. 사실, 일본공산당과 조직에서의 체험이 작가로서의 방향을 제시해 주었다고 할 수 있다.

和田圭弘, 「金石範の文学論について一九六三から一九七二まで」 (『言語社會』,　制3号 ) 250- 251쪽.

Ⅴ. 나가며

「途上」은 조직 내의 사회주의 사상에 대한 회의와 비판적인 생각으로 조직을 떠났지만, 조직에 대한 글을 쓰는 애매한 위치에서 심리적 갈등을 지닌 채 살아가는 마달부라는 인물을 그리고 있다. 자신이 꿈꾸던 사회주의의 본모습은 사라지고 최고지도부 만의 불합리한 원칙에 의해 조정당하는 조직의 민낯에 대해 냉담한 자세를 취하고 있다. 또 한편으로는 한국 정부에 대한 날선 자세를 들어내기도 한다.

작품 속에서 작가의 정치적 위치는 조직 활동의 경험을 가진 좌파의 성향과 더불어 온건한 자세도 보이며 이데올로기 측면에서 균형 감각을 지닌 존재로 이해된다. 북의 체제나 이념에 긍정이나 부정하는 언급 보다는 재일사회조직과 친일에 대한 지적, 한국정부에 대한 비판의 목소리를 내고 있다. 그가 속했던 조직인 조총련이 결국 북의 지시와 이념에 의해 움직이고 있고 최고부의 원칙이 고정화되어 버린 상황에서 전향적인 자세로 활동가의 생활을 접고 문학으로 改心하게 되는 경위에 대해 이야기하고 있다.

무국적의 불안전한 위치로 신체적 결속 조건을 거부하고 있는 작가의 삶에서 기존의 이데올로기에 대한 회의에서 비롯된 전향의 문제를 창작의 동기로 삼고 있음을 알 수 있다.

오가이(森鷗外) 작품 속에 나타난 여성상 연구

『야스이 부인(安井夫人)』을 중심으로

최향숙(강원대학교)

1. 들어가는 말

모리 오가이(森鷗外<1862년~1922년>; 이하 鷗外)는 육군 군의로 근무하여 최고위의 육군군의총감‧육군성 의무 국장에 올라가는 한편 작가로서도 소설‧번역‧희곡‧평론 등 상당히 많은 업적을 남긴 일본의 메이지·다이쇼 문단을 장식한 사람이다.

『야스이 부인』은 『태양(太陽)』 1914년 4월호에 게재된 단편으로 오가이의 역사소설로서는 제7작으로 여성을 주인공으로 한 처녀작품이다. 오가이 쉰두 살 때 집필되었다.

작품의 내용은 열여섯 살의 여주인공 사요가 대 유학자의 아들로 학문에는 뛰어나지만 키가 작고 마마자국이 있으며, 검은 얼굴에다 한쪽 눈을 보지 못하는 외모를 가진 스물아홉 살 츄헤이를 자신의 의지로 선택하여 결혼한 후, 일생을 헌신적으로 살아가는 남편에 대한  내조가 그려져 있다.

이상과 같은 줄거리를 가진 『야스이 부인』은 남편에 대한 내조가 주를 이루고 있는데, 그 내조는 내조를 강요당해야 했던 봉건시대의 수동적인 내조가 아니라, 여주인공 사요의 자의식에 기인한 헌신적인 내조라는 특징을 가지고 있다.

『야스이 부인』의 집필 의도에 대한 선행 연구는 에도 말기의 유학자 야스이 솟켄(安井息軒)(1799-1876)의 부인 사요상(佐代像)의 조형에 대해서 고보리 하시라이치로(小堀柱一郞)는 그것이 오가이의 ‘스스로의 꿈과 이상을 의탁할 만한 전형적인 여성상의 실현을 시도’한 것이며, 사요상은 시부에 츄사이(渋江抽斉) 부인 이오상(五百像)과 함께 ‘그가 묘사한 여성상 중의 쌍벽에 있어서 멋진 성공을 거두었다’라고 말하고 있다. 그리고 이타가키 고이치(板垣公一)는 오가이가 ‘극히 주관적’인 ‘추측’에 의지하여 스스로 마음속에 품는 여성상을 이야기하고 있는 것을 알 수 있고, 쓰다 요코(津田洋行)는 『야스이 부인』은 ‘역사의 구석에서 살아온 멋진 여성을 발굴하고 조형시킴과 동시에, 오가이의 비밀스런 모티브에 있어서는 그의 여성에 대한 못다 꾼 꿈의 대가적 실현에도 있었다’는 것을 설명하고 있다.

『鷗外選集』第五巻 (昭和五十四年〔1979〕, 岩波書店) 解說.

板垣公一「鷗外『安井夫人』論-」(「名城大学人文紀要」十四号, 昭和四十八年〔1973〕10月). 『森鷗外 ‧ その歷史小說の世界』(昭和五十年〔1975〕, 中部日本敎育文化会) 所取.

이러한 자신을 둘러싼 주변 환경과 체험을 작품에 투영시키는 습관을 가지고 있는 오가이의 사고 또한 간과해서는 안 된다는 것을 지적하고 싶다.

논자는 이와 같은 선행연구를 참고로 하면서 『야스이 부인』의 주인공 사요의 자의식에 바탕을 둔 결혼의 선택, 그리고 남편에 대한 헌신 속에 내재되어 있는 사요의 헌신적인 여성상의 이미지는 어떠한 모습으로 투영되어 있으며, 당시 신여성 운동이 확산되고 있는 시점에서 오가이는 어떤 사고를 가지고 작품을 집필하였는지에 대해 살펴보고자 한다.

1) 사요의 헌신적인 여성상

오가이는 『야스이 부인』을 집필함에 있어 여주인공 사요의 남편이자 에도시대의 유학자인 야스이 츄헤이의 일대기를 그린 와카야마 고조(若山光蔵) 저 『야스이 솟켄 선생』을 사료(史料)로 사용하고 있고 작품의 전반부는 야스이 솟켄의 일대기를 편년체 식으로 작품화시키고 있다. 물론 일대기를 다룬 편년체 형식을 취하고 있기는 하지만 ‘역사 벗어나기’ 계열의 다른 작품에 비하면 대사가 거의 없이 3인칭 소설로 일관되고 있다. 뿐만 아니라 ‘전지전능 3인칭 관찰자 시점’이라는 방법을 취하고 있는데, 이것은 작품을 오가이의 의도대로 끌고 가겠다는 의지로밖에 볼 수 없을 것이다. 즉 오가이의 설명에 의하여 사요라는 인물이 조형되고 사요의 사고와 행위를 오가이가 의도하는 대로 전개시키고자 하는 창작상의 배려라고 생각된다.

『야스이 부인』에 크게 꿰뚫고 흐르고 있는 것은 “인내” 와 “헌신”의 정신인 것은 말할 필요도 없다. 야스이 솟켄이라는 학자로서도 대성한 츄헤이의 ‘삶’의 기본적인 삶의 방식은 참고 견디는 것에서 시작된다. ‘몇 해 전 부터 한학을 남의 자제에게 가르치는 한편, 경작이 끊이지 않고 있다’는 아버지의 아들 가운데 두 번째 아들로 태어난 츄헤이의 용모는 다음과 같다.

키가 크고 얼굴색이 희며 이목구비가 수려한 형 분지와 키가 작고 얼굴색이 검으며 애꾸          눈인 동생 츄헤이가 아무래도 서로 어울리지 않는 한 쌍으로 보였기 때문이다. 형제가 동          시에 앓은 천연두였지만, 형은 가볍고 동생은 심해서 동생은 마마자국이 크게 남았고 게다          가 왼쪽 눈을 못 보게 되었다.

『야스이 부인』의 즐거움은 인물의 대비와 전개의 의외성에 있을 것이다. 첫머리의 ‘츄사이 씨는 훌륭하게 될 것이다’라고 하는 평판과 ‘츄헤이 씨는 추남이다’라고 하는 뒷말부터가 동일 인물에 있어서 양과 음의 대비가 된다.

‘키가 크고 피부가 하얗고 이목구비가 훌륭한 형 분지(文治)와 키가 작고 피부가 검은 애꾸눈인 동생 츄헤이가 정말로 어울리지 않는 한 쌍으로 보였다’는 형제의 아름다움과 추함의 대비이며, 형은 ‘학식은 동생에게 떨어져 있어도 재주가 예리한 젊은 사람’으로 동생은 형과 같은 재주는 눈에 띄지 않지만, 학식이 풍부했다는 것도 능력 특성의 그것일 것이다. 언니의 토요(豊)는 ‘용모는 그저 보통’이고 ‘분명한 사람’이며 말을 할 때도 ‘마음속에서 생각한 그대로를 말해’ 버리는 ‘쾌활하고 순진’한 성격의 소유자인 반면에, 여동생 사요는 ‘언덕의 미녀’라고 일컬어지며 ‘어린 티가 남아’ 있는 ‘조심스러우면서 말이 없다’는 방식으로 대조적이다. 그 언니는 며느릿감이 되어 “저,  츄헤이 씨는 훌륭하신 분입니다. 라고 생각하고 있습니다만 서방님으로 모시는 것은 싫습니다.”라고 ‘냉연하게 딱 잘라 말한다’ 여동생 쪽은 며느릿감에서 경원되었는데도 “야스이 씨, 제가 갈 수 있을까요.”라고 조심스런 태도로 자청해서 말한다.

“저기 아가 네가 말한 것 말인데 츄헤이군이 너 같은 사람이라도 받아주시게 된다면 너             는 반드시 가는 거지.” 사요양은 귀까지 붉히며,

“예” 하고 말하고 숙이고 있던 머리를 한층 더 숙였다.

森鷗外「安井夫人」『森鷗外全集』<第3卷〉筑摩書房, 1983, p.226 「「あの、さつきお前の云つた事だがね、仲平さんがお前のやうなものでも貰つて下さることになつたら、お前きつと往くのだね。」お佐代さんは耳まで赤くして、「はい」と云つて、下げてゐた頭を一層低く下げた。」

라고 되어있다. 그리고 추남인 츄헤이와 미녀인 사요가 상쾌하게 부부가 된다. 이것이 최대의 대비일 것이다.

‘마마자국’의 츄헤이한테 시집온 오사요, 이것 자체가 이미 극기적인 것이었다. ‘조심스러우면서 말이 없는 오사요’라는 인물 설정은 『반나절』의 ‘부인’과는 아주 대조적인 부인상이었다. 그러나 오사요는 온화함뿐만 아니다. 시집오고 나서부터 오사요는,

그리고 이제까지 단지 예쁘다고만 일컬어지며 인형처럼 여겨지고 있던 사요는 고치를 깨           고 나온 나방과 같이 그 조심스러우며 내성적인 태도를 버리고 많은 젊은 서생들이 드나           드는 집에서 훌륭한 기반을 다진 부인이 되었다.

前揭書, p226「そしてこれまで只美しいとばかり云はれて、人形同樣に思はれてゐたお佐代さんは、繭を破つて出た蛾のやうに、その控目な、內気な態度を脫却して、多勢の若い書生達の出入する家で天晴地步を占めた夫人になりおほせた。」

고뇌에 찬 엘리스의 체험, 『반나절』속에서 보였던 어머니와 부인과의 음습한 심적 갈등 등을 보았던 오가이에 있어서, 이 오사요의 여인상은 빛날 뿐이었을 것이다. 미모는 어쨌든  ‘인내’ 속에 숨겨진 행동력 있는 오사요는 오가이의 가장 이상적인 여성상이었다고 생각된다. 그러나 이 『야스이 부인』에서 오가이가 기도했던 것은 ‘인내’를 괴로움이라고도 생각하지 않을 뿐만 아니라, 여기서는 오히려 오사요의 “커다란 정신”을 묘사하게 되었던 것은 아닐까. 오가이는 다음과 같이 묘사하고 있다.

사요는 남편을 받들며 고생을 마다하지 않았다. 그리고 그 보수로는 아무것도 요구하지            않았다. 단지 변변치 못한 의복에 만족한 것만이 아니다. 근사한 집에 있고 싶다는 말도            하지 않고 좋은 생활용품을 사용하고 싶다고 하지 않으며 맛있는 것을 먹고 싶어 하거            나 재미있는 것을 보고 싶어 하지도 않았다.

上揭書, p.229「お佐代さんは夫に仕へて労苦を辞せなかつた。そして其報酬には何物をも要求しなかつた。啻に  服飾の粗に甘んじたばかりではない。立派な第宅に居りたいとも云はず、結構な調度を使ひたいとも云はず、旨い物を食べたがりも、面白い物を見たがりもしなかつた。」

오사요가 사치를 이해하지 못할 정도로 어리석었다고는 아무도 믿을 수가 없다. 또한 물            질적으로도 정신적으로도 아무것도 희구하지 않을 만큼 조용했다고는 아무도 믿을 수가            없다. 오사요는 분명히 예사롭지 않은 바람이 있어 그 앞에서 모든 사물이 먼지와 같이            비천해져 있었을 것이다.

上揭書, p.229「お佐代さんが奢侈を解せぬ程おろかであつたとは、誰も信ずることが出來ない。又物質的にも、  精神的にも、何物をも希求せぬ程恬澹であつたとは、誰も信ずることが出來ない。お佐代さんには慥かに尋常でない望があつて、其望の前には一切の物が塵芥の如く卑しくなつてゐたのであろう。」

여기서는 분명히 ‘인내’ 뿐만 아니라 그것과 이질적인 무엇인가 커다란 것으로 향한 자기희생 정신이 있다. 그것도 의식될 수 없는 자기희생이다. 이것을 ‘헌신’이라고 말해 두겠다. 이 오사요의 행위는 단순히 남편의 학문적 출세를 위해 ‘인내’하며 진력한다는 듯한 일상적인 것뿐만 아니다. 오사요의 ‘예사롭지 않은 바람’이 있어 ‘그 앞에서 모든 사물이 먼지와 같이 비천해져’ 보인다는 심적 행위에는 초속적인 심성이 엿보인다. 여기에는 아마 오가이의 유형 ‘무형의 상처’로 아픈 세속적인 번거로움으로부터의 비상의 의지가 담겨져 있다. 그리고 ‘보수’를 기대하지 않는 ‘모든 사물이 먼지’와 같이 보이는 ‘눈’은 ‘멀고 먼 곳에 모두어져’ 있게 된다. 자신이 듬뿍 절여온 세속의 번거로움에서 세속을 벗어나 남은 여생을 어떻게 살 것인가라고 생각했을 때, 오가이의 앞에 풍요로움이 펼쳐져 오는 것은 ‘멀고 먼 곳에’ 있는 “커다란 정신” 이외에 없을 것이다.

이 시기 오가이의 정신을 지배하면서 있었던 것은 이러한 세속을 초월하려고 하는 자세이며, 세속의 번거로움을 단절하고 있는 의미로는 자유롭고 넓은 정신인 ‘헌신’하는 것으로의  동경이었다. 이나가키 다츠로(稻垣達郞)가 말하듯이 (전게서) 이 오사요의 인물상에 오가이의 ‘역사 벗어나기’의 의식이 현저히 있다고 한다면, 오사요의 살아가는 태도 속에 ‘헌신’의 정신을 묘사하게 됨이야말로 오가이의 기도가 있었다고 말하지 않으면 안 될 것이다.

오가이는 유품의 면직물의 겹옷의 사실로부터 비단옷을 입지 않은 검소함을 서술하고 있다. ‘근사한 집’ ‘좋은 생활용품’ 등의 물질적인 욕망을 일체 가지지 않고, 오로지 남편에 대해 무상의 헌신에 힘쓴 사요의 모습을 부각하고 있는 것이다. 그렇게 살아가는 자기 자신의 모습에 사요는 불만도 불안도 의문도 품지 않았다. 아니, 그렇기는커녕 오히려 그런 삶 속에 그녀 자신이 스스로 만족하고 있었다고 여겨진다.

사요 자신이 ‘확실히 생각하거나 말’ 할 수 없었던 ‘예사롭지 않은 바람’이란 인생에 있어서 구체화되는 듯한 그러한 현상적인 것이 아니라고 말해도 좋지 않을까. 인간 존재의 궁극적인 관계를 가지는 듯한 문제, 말을 바꾸면 현상에 의해서는 좌우되지 않는 절대적인 것이다. 그 멀고 먼 절대적인 것을 희구하며 사요는 현실의 인생에 있어서는 오로지 남편에게 헌신했다. 그것은 이나가키가 말한 것처럼 ‘자기 멸각의 무상의 길(自己滅却の無償の道)’ 이었다. 그러나 이 소극적인 운명의 순종이라고도 할 수 있는 자기 멸각, 자기부정은 그것만으로 그치는 것이 아니라 적극적인 면을 포함하고 있다는 것도 놓칠 수 없다. 예컨대 봉건사회의 여성이 살아가는 길로서 그렇게 있어야 하기 때문이라는 타율적 요소보다 자기 내면의 요구가 강하다는 것이다. 사요는 그렇게 살아가는 것을 스스로 희구했다.

「『安井夫人』ノ-ト」(『關西大学国文学』第四号‧1951年6月發行, 有精堂版, 日本文学硏究資料叢書, 『森鷗外』所收)による。

이것과 동질처럼 느껴지는 역사소설 제 1 작인 『오키츠 야고에몬의 유서(興津弥五右衛門の遺書)』에서 야고에몬의 사심이 없는 행위에는 절대적인 질서 속에서 강요된 자기멸각‧헌신이라는 느낌을 품게 되는 것을 부정할 수 없다. 그런데 사요의 행위에는 그런 것은 전혀 느낄 수 없다. 자연의 행위로써 자기 내부로부터의 요청에 입각한 행위로써 남편에 대한 헌신을 할 수 있었던 것이라고 볼 수 있다. 그것은 특히 당연한 일상적인 행위이다. 그리고 거기에 자족하는 인간을 묘사했다는 것은 그런 일상적인 행위 속 이야기야말로 인간의 삶의 진실한 의의가 존재한다고 생각하고 있는 오가이의 자세를 나타내고 있는 것이라고 여겨진다.

이와 같은 행위는 단지 물질적으로 절약하는 단면의 투영만은 아니다. 자신의 절약에 대한 대가로 아무것도 요구하지 않은 사요의 행위는 내면에서 우러나오는 정신적인 확고한 신념에 의해 주도되는 ‘사요의 자립적 의지’의 발로라고 할 수 있을 것이다. 따라서 이런 사요에 대한 평가는 작품에서 오가이 스스로 마땅히 지키고 행하여야 할 도덕적 의리이기 때문에 이와 같은 인물의 조형을 통한 헌신적인 행위야말로 오가이 자신의 여성상을 뒷받침하고 있다고 생각할 수 있다.

蒲生芳郞,『鷗外․漱石․芥川』, 洋々社, 1998, p.157

2) 새로운 여성 운동과 관련한 오가이의 여성상

오가이는 『야스이 부인』을 통해서 자신의 의지를 관철시킬 줄 아는 근대적인 사고방식에 바탕을 둔 현모양처형의 여성상을 그려내고자 했다는 점에 주목하고 싶다.

메이지 말기에 이르러 새로운 여성에 대한 관심이 크게 고조되기 시작하였는데, 1911년 9월에는 히라츠카 라이쵸(平塚雷鳥) 등을 중심으로 한 여성 해방운동을 주장하는 여성 지식인들이 『청탑』을 창간하고 부인 문제에 대한 논설의 소개나 입센의 『인형의 집』 평론 등을 통해서 새로운 여성을 제창하고 있었다. 당시 『청탑』은 「원시 여성은 태양이었다 ―청탑 발간에 즈음해서―(元始女性は太陽であつた ―靑鞜発刊に際して―)」를 비롯하여 「연애와 진화(恋愛の進化)」, 「연애와 결혼(恋愛と結婚)」 등의 번역 외에 「부인문제의 해결(婦人問題の解決)」, 「부인의 생활을 중시하지 않는 사회(婦人の生活を重んじない社会)」 등의 평론을 게재하며 여성문제에 있어서는 매우 진보적인 경향을 띠고 있었다.

청탑(靑鞜)이라고도 함. 여류 문학가. 부인 해방을 주장하는 여성. blue stocking의 역어(訳語). 이들이 푸른 양말을 신었기 때문에 「청탑」이라 하였다. 일본에서는 1911년경에 일어났다.

또한 『야스이 부인』을 집필할 때 오가이가 당시 ‘새로운 여성’이라고 불리는 여성 해방 운동가들의 동향에 깊은 관심과 관계를 가지고 있던 것은 주지하는 바와 같다. 1911년 9월 히라츠카 라이쵸가 발간한 문예잡지 「청탑(靑鞜)」에는 부인 시게(しげ)와 여동생 고카네이 기미코(小金井喜美子)가 찬조 회원이 되었고, 오가이 자신도 비평하며 라이쵸의 언론활동에 찬사를 보냈다. 따라서 오가이가 ‘역사 벗어나기’를 시도하여 『야스이 부인』을 집필하게 된 배경에는 당시의 여성운동과 일종의 타협점을 제시하기 위한 의도라고 말할 수 있다.

『야스이 부인』에서 오가이가 기원하고 있는 사요는 ‘인내’ 뿐만 아니라 그것과 이질적인 뭔가 커다란 것을 향해 자기희생의 정신이 있다. 그것도 의식되지 않는 자기희생이다. 즉 끝없는 사심 없는 정신이 그것을 가능하게 하고 있다. 오사요가 살아가는 방식 속에 ‘헌신’의 정신을 묘사함이야말로 오가이의 계획이 있었기 때문이라고 볼 수 있다.

2. 맺는 말

이상 살펴본 바와 같이 『야스이 부인』은 이전의 남성이 주인공으로 등장하는 무사도 정신을 다룬 작품과는 달리 여성이 주인공으로 등장하는 작품이다.

『야스이 부인』의 집필 배경은 새로운 여성에 대한 관심이 크게 고조되고 있던 당시의 시대 상황과도 밀접한 관계를 갖고 있다고 말할 수 있다. 오가이는 사료의 변경을 통해서 당시 유학자의 부인 사요에 초점을 맞추어 집필된 작품은 사요의 결혼 선택과 결혼 후, 남편에 대한 헌신의 미덕을 묘사한 작품으로 평가하고자 한다.

오가이는 작품의 집필에 있어서 에도시대의 유학자 야스이 솟켄 선생의 일대기를 기록한  『야스이 솟켄 선생』의 내용을 바꾸어 여주인공 사요를 발굴하고 사요의 성격 부여를 통해서 당시 화제가 되고 있던 새로운 여성에 적합한 인물로 조형시키고 있다. 결국 사요는 자신의 자발적인 의지에 의해 결혼을 하게 되고 결혼 후, 자의식에 기인한 헌신으로 일관하며 생을 마친 ‘훌륭한 기반을 다진’ 부인으로 자리 잡게 된다. 그리고 이런 사요의 헌신은 자아에 의해 형성된 굳은 신념과 의지를 자신의 부귀와 이익을 목적으로 하는 이기적인 여성상이 아닌 헌신적인 여성상의 이미지를 그려내어 부각하고 있다는 점에서 새로운 여성상의 이정표를 마련한 작품이라고 평가할 수 있다. 즉 자신의 자의식에 기인한 자발적인 헌신이야말로 아름다운 것이며 고귀한 것이라는 오가이 자신의 여성관을 피력하기 위해서 『야스이 부인』을 집필하였다고 말할 수 있을 것이다.

따라서 사요와 같은 여성상의 도입은 오가이의 창작 습관으로 볼 때, 오가이 자신의 여성상을 사요를 통해 대변한 것을 평가한 『야스이 부인』은 그 전기(傳記)를 촉구한 중요한 작품이라고 말할 수 있다.

한ㆍ일간 다도(茶道) 문화에 나타난 선(禪)

원연희(강원대학교)

1. 들어가기

한국과 일본은 모두 중국의 차 문화의 영향을 받았다고 할 수 있다. 차 문화는 불교 문화와 함께 유입되어 발전된 것으로 보인다. 차 문화는 문화적인 측면보다는 불교적 문화에서 파생된 수행문화였다. 이것을 차도(茶道) 문화라고 한다. 차도란 차에 대한 이해를 바탕으로 몸과 마음을 수양하는 것이다. 일본에 있어 생활문화, 정신문화와 관련 된 일본 전통문화의 대표적인 형태라 할 수 있는 차도는 말차라는 차노유(湯茶)와 차관을 이용한 전차도(煎茶)가 있다. 한국에서 차도라 하면, 포차법(泡茶法)에 의한 차법이 주류를 이루었는데, 이는 일본의 전차도에 해당하는 것이다.

본 논문의 연구 목적은 중국으로부터 영향을 받아 발전한 차의 선(禪) 문화가 한국과 일본에서는 어떻게 차별화되어 발전해 갔는가하는 것을 살펴보고자 하는데 있다. 우선 연구의 범위로는 고대 이래 한국과 일본에서의 중국 차 문화의 유입에 대해 살펴보고, 이어서 불교문화가 어떻게 차 문화에 영향을 끼치게 되었고 쇠퇴의 길을 걷게 되었는가 하는 것이다. 그리고 한국의 전통적인 차 문화의 역사와 일본의 전통적인 차 문화의 역사를 살펴보고, 그 속에 내포된 선의 문화가 언제 어떻게 누구를 통해 발전해 갔는가 하는 것을 살펴보려 한다. 또한 한국과 일본의 차 문화에서 보이는 공통된 선(禪)의 차 문화는 무엇인가 하는 것이다. 연구의 방법으로는 우선 선행연구 되어온 두 나라의 연구 논문을 살펴보고, 한국과 일본에 있는 차에 관한 옛 사료를 살펴보고, 선인들이 차에 관해 저술해 놓은 문헌 자료를 통해 연구해 보고자 한다,

2. 차도에서 보이는 전통 선

차도란 차사(茶事)로서 몸과 마음을 수련하여 덕을 쌓는 행위이다, 그리고 선 사상이란 몸과 마음을 닦는 참선의 선(禪)을 말한다. 선(禪)이란, 중국 대륙에서 5세기에 발전하기 시작한 대승불교의 한 조류이다. 이 계통의 여러 분파를 선종(禪宗)이라고 통칭하고 이 계통의 불교를 선불교(禪佛敎)라고 한다. 한국에서의 차도란, 차를 만들어 예절과 법도에 맞게 마시는 일이라고 할 수 있다. 고려시대까지 거슬러 갔을 때, 한국과 일본의 차도가 중국 전통의 차도와 비슷했다면, 그 이후부터는 조금씩 다르게 발전하기 시작했다. 그러나 조선시대 선종사찰의 선차 문화는 불교문화, 전반에 걸쳐 쇠퇴의 길을 걷게 된다. 그 원인은 조선 왕조의 통치 이념인 유교의 영향이라고 볼 수 있다. 조선왕조의 불교 탄압으로 인한 사원 경제의 몰락 때문으로 사찰에서 즐겨 즐기던 차 문화도 함께 쇠퇴해 갔다.

김서현, 「일본 煎茶道와 한국 차도의 대조-차도의 정신문화 중심으로-」, 원광대학교 석사학위논문, 2011. p. 44.

韓昇希, 「한국 전통 선다에 대한 고찰」, 동국대학교 석사학위논문, 2014. p. 2-3.

1) 한국 차도의 역사

한국의 차는 신라말기 중국의 선종과 함께 유입되었다. 원래 선차(禪茶)는 문화적 측면보다는 수행의 한 방편으로 활용되었다. 한국의 선종은 고려시대에 화려한 꽃을 피웠고, 조선시대를 거쳐 중요한 위치를 차지하고 있다. 한국의 선불교는 중국 선종의 선차 문화의 전통을 그대로 전승해갔다. 수행의 측면으로 활용되던 선차 문화는 선종사원에서 차밭의 관리와 차례 등을 포함하는 보다 높고, 포괄적인 의미를 나타냈다.

① 삼국시대 차 문화

삼국시대의 차생활의 대부분의 기록은 사찰의 차 문화를 통해 전승되고 있다. 4-5세기에 걸쳐 불교를 수용한 고구려ㆍ백제ㆍ신라는 차 생활을 시작했다고 보인다. 불전에 차를 공양하거나 자신의 수행을 위해 차 문화가 활용되었다. 왕실과 승려, 그리고 화랑들이 차를 즐겨 마셨던 것을 『삼국사기』와 『삼국유사』는 기록하고 있다. 신라 승려들의 차 생활에 관한 기록은 『삼국유사』 곳곳에서 보인다. 이러한 사실을 볼 때 신라에는 이미 차를 마시는 풍습이 널리 퍼져 있었음을 알 수 있다. 이렇게 삼국시대의 차 생활은 불교와 밀접한 관계를 유지하며 발전했다. 문헌과 사찰에 전해진 차에 관한 기록을 보면, 차는 불교와 함께 전래되었다고 볼 수 있다. 그래서 사찰에서는 각종 불교의식에서도 차가 공양되었다.

② 고려시대 차 문화

고려시대에는 사찰문화와 함께 차 문화는 번성했다. 왕실에서 주관하는 의례에는 차를 공양했다. 이러한 풍습이 민간에도 흘러가 제사 때에 차를 올리게 되었다. 茶禮라는 말은 여기서 비롯되었다. 기록에 의하면 태조 14년(931)에 軍民과 승려에게 처음 차를 하사했다. 이후 飮茶의 층은 확산되었지만, 여전히 극히 일부분에 지나지 않았다. 차 문화의 중심은 여전히 왕실 귀족층과 승려, 관료, 문인이었다. 차나무가 추운 곳에선 자라지 않고, 차가 왕의 하사품으로 권위를 상징한 것도 차 문화가 귀족을 벗어나지 못하게 하는 요인이었다. 왕실의 지원을 받은 사찰은 수준 높은 차 문화를 향유할 수 있었다. 차 문화를 주도했던 승려들은 좋은 차와 물을 감식하는 능력이 뛰어났던 차 전문가들이었다. 고려시대에는 僧院에서 茗戰 놀이를 즐겼는데, 이는 음다 풍류의 극치였고, 도락이었다. 명전놀이에서 고려시대 사원 다례는 일상을 떠나서, 화려한 차 생활을 즐겼음을 엿볼 수 있다. 고려시대 사원 차례는 크게 네가지로 나눌 수 있다. 부처님이나 神冥에게 올리는 奉獻 茶禮, 입적한 승려나 불자의 영혼을 위한 祭祀 茶禮, 사찰내의 크고 작은 행사에서 차를 마시는 集會 茶禮, 그리고 일상에서 차를 마시는 生活 茶禮가 있었다. 이중 봉헌다례는 예배를 할 때와 불공할 때로 나누어진다. 이밖에도 고려 왕실에서 행해지는 국가적인 행사인 연등회나 팔관회 등에서 행해졌던 헌다의례도 스님들이 참석해 사원 다례의식을 진행했다.

③ 조선시대 차 문화

조선은 고려의 차 생활을 그대로 이어받았다고 볼 수 있다. 조선의 건국은 정치, 경제뿐만 아니라, 문화에까지 변화를 가져왔다. 상대 교역국이 주로 명나라였기 때문에, 차도 고려의 연고차 형태에서 차츰 散茶로 옮겨지게 된다. 초기에는 고려의 제도나 다풍을 이어받아 사헌부에서 茶時를 행하는 제도도 있었고, 茶母라는 직책도 생겨났다. 한편 방만했던 사찰과 승려들에 대한 정비와 개혁이 서서히 이루어졌다. 궁내의 제례는 물론, 사가에서도 제사 때 차를 올렸고, 왕의 묘당에는 술도 함께 쓰도록 했다. 이와 같은 역사적 배경에서 조선시대에는 사찰의 차 문화가 급속히 쇠퇴했다. 태조는 사찰에게 부여했던 세금면제를 완전히 없애고, 도첩제(度牒制)를 실시해 승려수를 제한했다. 사찰의 차 문화는 어려워진 사찰재정으로 인해 차의 생산량이 감소했을 뿐만 아니라, 차 문화의 쇠퇴로 이어졌다. 재정이 어려워진 사찰들은 사찰 주변의 차밭을 관리할 수 없었으나, 왕의 賀禮品이나 중국 공물로 인해 차에 부과된 세금은 여전히 남아있었다. 그로인해 사찰 재정은 급속히 피폐해 질 수밖에 없었다. 과중한 차 세는 사찰뿐만 아니라, 차와 연관이 있는 차 마을들에도 영향을 미쳤다. 조선시대 사찰의 차 문화는 18세기에 중흥기를 맞는다. 그 주역들은 승려들과 그들의 차를 즐겨 마셨던 다산 정약용, 초의 선사 등이었다. 그러나 고려시대처럼 화려한 의식을 지닌 사찰의 차 문화로 되지는 않았다.

韓昇希, 「한국 전통 선다에 대한 고찰」, 동국대학교 석사학위논문, 2014. p. 4-12.

조선 초기 왕실 다례에서 차를 사용했던 모습과는 달리, 후기에 이르러서는 대용차를 차로 여겨, 사신 접대에 이용했다. 이같이 차가 사라지고 대용차를 마시는 모습은 민간에서도 흔히 볼 수 있었다. 이처럼 조선 후기로 갈수록 생강이나 귤, 그리고 찹쌀을 볶아 물에 탄 것, 삼나무 순을 이용한 대용차를 차라고 여기는 풍토가 만연했다. 북경에서 차를 수입했다는 것으로, 차를 아는 일부 소수의 사람들만이 차를 마실 수 있었다. 조선 후기는 두 차례의 전쟁에 따른 사회적 혼란으로 차 문화는 번성하기가 어려웠다. 이러한 시기에 일부 문인들은 음다 생활을 향유했지만, 왕실의 차에 대한 적은 관심과 대용차를 차라고 여기는 민간의 풍토 등은 조선 후기로 갈수록 차 문화가 발전할 수 있는 토대가 약화되고 있음을 보여주었다.

조선 후기 차 문화가 위축된 상황에서 차의 실용화에 관심을 가진 사람들이 등장한다. 기존의 성리학적 질서 체계로는 변화하는 세계에 대응하기 어렵다는 반성이 일어난다. 이에 성리학 일변도의 사상 체계를 반성하고 기존의 모순된 체계를 개혁하여 부국 유민을 이룩하자는 실학이 대두된다. 조선의 재건을 위한 현실적인 대안이 요구되던 사회적 분위기 속에서 이덕리(李德履, 1728-?)와 다산 정약용은 차 실용론을 제시하여 차를 국가의 부를 증대시킬 수 있는 자원으로 활용하고자 한 관점을 보여주었다. 특히 이덕리는 차의 실용을 구체적으로 제시한 인물이다. 이덕리는 국가를 부유하게 만들기 위해서는 금, 은, 주옥이 필요하다고 보았다. 그리고 재물을 얻어 국가 재정과 민생을 편안하게 하기 위해서는 국가가 차를 전매하여 중국과의 차 교역을 해야 한다고 주장했다. 우리나라에 있는 차나무를 이용해 차 전매와 무역을 실시하고 그 이익금을 국력 강화의 재원으로 쓰자는 이덕리의 주장은 차 문화가 위축되었던 때에 차의 실용을 구체적으로 제시했다는 점에서 획기적이라고 할 수 있다.

한편 이덕리 이후에는 다산이 강진 유배시절에 차를 연구하여 실용화를 지향했다. 다산의 차에 대한 관심은 차에 대한 이론연구로 발전하였고, 중국의 각다법을 고찰하여 「각다고(榷茶考)」를 저술하는 등, 차 실용론 전개의 토대를 마련하였다. 차를 국부 창출의 자원으로서 관리를 해야 함을 주장했으며 『상두지(桑土誌)』를 집필하여 차의 실용을 구체화했다. 다산은 차를 연구함에 있어서도 이러한 경세치용과 이용후생이 결합된 실학적 사상을 적용했다. 차를 활용해 국부 창출과 민생 안정을 제시한 『상두지(桑土誌)』와 이에 앞서 차를 자원으로 인식하여 관리를 해야 한다고 본 『경세유표』, 『冬官工曹』, 중국의 차 전매 역사에 대해 정리한 「地官修制」 각다고(榷茶考)에서 차를 활용해 실학적 사상을 실천하려고 한 다산의 의도가 보인다. 다산은 중국에 판매할 수 있는 차를 모으는 방법으로 영호남에 자생하고 있는 차밭을 이용해 차를 쌀과 군포 대신 내는 것을 제안했다. 토지제도의 근본적인 개혁만이 만성적인 악폐에 시달리고 있는 농촌사회와 국가를 구제할 수 있다고 믿었다. 『상두지(桑土誌)』에서는 토지의 국가적 소유를 회복하기 위한 방법으로 차를 중국에 팔아 재원을 확보할 것을 제시하였다. 무역을 위한 자원으로 차를 선정한 것은 유배 생활 동안 초당 주변에 산재한 차나무를 자원으로 인식하였기 때문이며, 이를 상업 경제에 활용하고자 하는 다산의 실용적 사고방식을 알 수 있다.

韓知延, 「다산 정약용의 차 실용론에 대한 연구」, 성균관대학교 석사학위 논문, 2014.pp. 22-69.

2) 일본 차도의 역사

① 고대 일본의 차 문화

일본 차의 전래를 보면 언제쯤 전래되었는지는 정확한 자료가 없다. 중국 당나라 때부터 건너온 것은 확실하다. 나라시대에 차를 마시기 시작했다는 것을 알 수 있는 확실한 자료는 쇼무 천황(729) 시대에 행다 의식이 치러졌다는 기록이 있다. 나라시대에 견당사나 중국에서 건너온 승려들에 의해 보급된 것으로부터 시작된다. 당나라의 문화는 그 시대 주변지역에 강력한 영향을 미쳤다. 당시 신라와 마찬가지로 일본도 견당사를 파견하여 중국의 제도와 문물을 적극적으로 수용했다. 그중의 하나인 차 문화도 주변국들에게로 퍼져나갔다.

804년 불교를 공부한 사이초(最澄, 767-822) 유학승이 차의 씨를 가져와 히에이잔(比叡山)에 심은 것이 확실한 차 전래의 시작이다. 그로인해 승려와 귀족들 사이에 차를 마셨는데, 894년 견당사 폐지 이후 잠시 단절되었다. 이후 차의 보급시대로서 헤이안 시대 말기가 되자, 중국 송(960-1279)과의 교역이 부활된다.

② 무가 시대의 차 문화

가마쿠라(鎌倉) 막부시대 에이사이 승려가 중국 유학 후 귀국하면서, 송(宋)의 차 문화를 전파하며 확산되기 시작했다. 이렇게 일본의 차 문화는 일본 불교 선종의 절 생활 등을 비롯하여 귀족사회에도 확실하게 뿌리를 내렸다. 에이사이 이후 일본의 차 문화는 급속히 보급되었다. 가마쿠라 시대 후기까지는 일본 불교 선종을 중심으로 한정된 사찰에서만 차가 마셔졌으며, 의식으로서 헌다를 했다. 그러나 차 문화가 약으로서가 아니고 기호품으로서 확실하게 서민 대중들 사이에도 전파된 것은 가마쿠라 막부가 붕괴된 후 무로마치（室町) 막부에 들어와서이다. 무로마치 막부 3대 장군이었던 아시카가 요시미쓰는 기타야마 문화를 만들었다. 그는 신분에 맞는 천황가나 귀족층의 공가에 필적할 새로운 귀족문화를 만들어 가는데 차회를 이용했다.

처음에 차생산은 에이사이에게 선을 배웠던 묘에쇼닌(明惠上人, 1173-1232)이 교토의 도가노오(梅尾)에 살면서 그곳에 차 묘목을 심고 재배하기 시작하면서 시작된다. 그곳의 차를 本茶라 부르고 도가노오 지방 이외의 산지에서 재배된 차는 非茶라고 부르게 되었다. 차회는 불교 승려에 의해 활용되다가 무사계급사이로 확대되었고 일반인들에게도 보급되어갔다. 그러나 차회가 사치스런 방향으로 흘러가면서 차회는 점차 도박성이 강한 투차놀이가 되기도 했다. 차 산업은 히데요시(豊臣秀吉)와 노부나가(織田信長)의 보호를 받으며 우지(宇治)의 차가 크게 발전했다.

이에 대한 반작용으로 나타난 현상이 무라타 주코(村田珠光, 1423-1502)가 제창한 외비차의 사상이다. 주코는 지금까지 투차 형태처럼 사치스러움으로 치닫는 악습을 새롭게 정비하여 간소하고 안정된 선종사원의 차를 잇는 다법을 만들었다. 그의 이상은 당시의 서원식 차를 와비초암의 차까지 끌어올리는데 있었으나, 이의 실행까지는 이르지 못했다. 이를 발전시킨 자는 다케노 조오(武野紹鷗, 1502-1555)였다. 조오는 그가 이상으로 생각했던 초암차를 배우고 이를 더욱 간소화시킨 와비차를 실행했다. 그것은 소박한 가운데 마음으로부터 우러나오는 정성으로 손님을 대접한다고 하는 정신적인 면을 중시했다. 당시 그 시대의 문화를 특징짓는 것은 의리ㆍ충성ㆍ용맹이라는 이상과 무예를 존중하는 무사계급의 정착이었다. 이러한 시대적 배경 속에 무라다 주코의 새로운 차문화의 풍조는 센노 리큐(千利休, 1522-1591)로 이어져 갔다. 센노 리큐에 의해 완성된 일본의 선차문화는 지금도 지속적으로 이어지고 있다.

③ 에도시대의 차 문화

에도시대에는 계급적 무차별주의를 주창하던 불교 선사상의 연장선상에 있던 센노리큐의 와비차 정신은 약화되고 차도의 사상은 막부의 정치 이념에 맞추어 불교적 차도관에서 유교적 차도관으로 변화되었다. 그러나 와비차 정신과 한가지 공통된 특징은 차도의 격식화이다.

차도는 에도시대 이전부터 존재하였으나, 차도의 격식화가 본격화 된 것이 도요토미 히데요시가 난세를 평정한 후 도쿠가와 이에야스가 다스리던 에도시대이며, 에도시대는 유학이 본격화되던 시기이다. 일본 차도의 격식화, 특히 격식을 거부하고 비판했던 전차도가 격식화된 배경은 일본인의 형이하학적 사상의 경향을 이해할 때 쉽게 파악된다. 즉 격식이라 함은 형체가 눈에 보이는 것으로 바로 형이하학적 취향의 표현이며, 일본문화의 본질적 성향에 있어 전차도도 예외가 될 수 없었음을 알 수 있다.

韓昇希, 「한국 전통 선다에 대한 고찰」, 동국대학교 석사학위논문, 2014. p. 19-27.

3. 한국과 일본의 차도에서의 선의 차이

차의 종주국인 중국에서 한국과 일본으로 차 문화가 전래되면서, 3국의 제다법과 음다법이 동일하거나 유사한 방법으로 형성, 발전하여 한국과 일본의 음다 풍속은 유사하면서도 각기 다르게 변하였다. 한편 한국과 일본에서 말하는 차도란 차를 마실 때 필요한 요소들을 배워 익히며, 손님에게 접대하는 과정을 즐기는 활동이자, 각종 의례로 전승된 전통 예능의 한 가지이며, 도의 경지에까지 닿게 된 정신활동이었다.

일본의 차도와 한국 차도의 특징을 보면 형식적인 측면과 정신적인 측면에서 다음과 같은 사실을 알 수 있다. 먼저 형식적인 측면에서 살펴보면, 일본은 전차도라는 형식이 새롭게 만들어진 만큼, 그 형식의 미학에 다가가기 위한 반복 수련을 하게 됨으로써, 한국의 차도와 다르게 격식화되어간 점이다. 또한 다양한 차도구를 사용하고 다양한 장소를 다실로 즐기지만, 도구를 마련하기 위한 경제적 부담 또한 커졌다. 한국의 경우 차를 즐기는 주체는 신라, 고려, 조선시대에 걸쳐 일반적 음다 풍속에서 왕과 귀족, 문인과 승려, 그리고 무사들과 백성들도 포함되어 그 폭이 넓었다.

일본과 한국 모두 문인 중심의 차도문화를 형성하면서 정신적으로 유사한 측면을 나타낸다. 한국의 차도정신에는 유ㆍ불ㆍ도의 사상이 융화되어 있다. 유가적 사상은 사무사(思無邪)와 中和, 그리고 청렴과 안빈낙도로 나타난다. 이는 주로 고려 이후에 유학의 발전과 더불어 더욱 차도문화에 미친 영향이 커진 것으로 보인다. 세속의 번거로움에서 벗어나 자유로운 정신세계를 추구하는 일본 전차도 역시 한국의 문인들이 자연을 벗삼아 풍류로서 즐기던 차문화와 통한다고 볼 수 있겠다. 일본의 전차도는 문방도구 및 공예 도자기의 발전을 가져오고, 전다석의 꽃 장식은 花道의 기본틀이 되면서, 일본의 차도는 생활문화로 발전하였다. 반면 한국은 유배생활 중 차도를 즐기는 등 산중의 은둔적인 차도로 변모하였다고 볼 수 있다.

김서현, 「일본 煎茶道와 한국 차도의 대조-차도의 정신문화 중심으로-」, 원광대학교 석사학위논문, 2011.pp. 47-48.

귀족, 무사문화가 차도의 정신이 된 일본의 에도시대는 말차를 중심으로 하는 격식화된 이른바 차노유가, 사대부, 문인 문화가 바탕이 된 한국의 조선시대는 전다를 중심으로 풍류를 즐기는 전차도가 각기 특성을 가지고 발전하게 된 것이다. 오늘날 한국차도라 하면, 이 전차도를 전통 차도의 기본으로 알고 있다. 따라서 기존 우리가 일본차도라 하면, 의례 차노유를 떠올리지만, 한국과 다법이 같은 일본 전차도를 연구하여 대조 비교해 보았다.

‘가평(加平)’의 지명유래와 ‘개평’의 어원

신용실(강원대학교)

1. 머리말

우리말에는 어원이 밝혀지지 않은 말들이 많다. 또 있다고 하더라도 논문을 통해 과학적인 방식으로 밝혀낸 사례는 적다고 하겠다. 그러나 어떤 말의 어원을 정확히 밝혀내는 일은 그 뜻을 분명히 함으로써 우리의 말글살이를 더욱 풍부하게 해 줄 수 있다고 본다. 이 글에서는 경기도 ‘가평(加平)’의 지명 유래와 그와 발음이 비슷한 ‘개평’의 어원에 관해 그 발음과 의미를 추적해 가면서 밝혀내겠다.

2. ‘가평(加平)’의 지명유래

경기도 가평(加平)의 지명에 대한 기록은 『신증동국여지승람(新增東國輿地勝覽)』에 다음과 같이 나온다.

본래 고구려 근평군(斤平郡)이다 (일명 병평(竝平)이라 하기도 한다.) 신라 경덕왕이 지금 이름으로 고쳤고 (가(加)를 가(嘉)라 한 데도 있다).

本高句麗斤平郡 一云並平 新羅景德王改今名 (加一作嘉)

이 밖에 『연려실기술(燃藜室記述)』이나 『세종실록(世宗實錄)』에도 이와 비슷한 기록이 나온다.

곧 신라 경덕왕 16년(757년)에 지방통치의 효율성을 높이고 중앙정부의 지방통제력을 높이기 위한 목적에서 주(州)ㆍ군(郡)ㆍ현(縣)의 명칭과 행정체계를 대대적으로 정비할 때 고구려 때에 근평군(斤平郡) 또는 병평군(竝平郡)이 가평군(加平郡)으로 바뀌었다.

‘근평(斤平)’ 또는 ‘병평(竝平)’을 ‘가평(加平)’으로 바꾸었음은 ‘근(斤)’과 ‘병(竝)’의 공통점을 취해 ‘가(加)’로 바꾸었다는 뜻이다.

한자 ‘근(斤)’은 옥편에 ‘도끼 근’으로 되어 있지만 실제로는 ‘자귀’를 뜻한다. 『한어대사전(汉语大辞典)』에는 ‘일반적으로 나무를 깎는 데 쓰이는데 도끼와 비슷하지만 도끼보다 작고 날이 옆으로 되어 있다(一般用以砍木,与斧相似,比斧小而刃横)’고 풀이되어 있다. 『중화자해(中華字海)』나 『한어대자전(汉语大字典)』에도 이와 비슷하게 풀이되어 있다. 또 『한자원류자전(汉字源流字典)』에는 ‘나무를 깎는 데 쓰며 날이 옆으로 된 자귀(砍木頭的横刃錛斧)’로 풀이해 놓았으며 ‘자귀’ 그림도 실어 놓았다. 『고어사전』에는 ‘자괴’로 나오며《한국민족문화대백과》에는 다음과 같은 기록되어 있어서 ‘자귀’를 ‘까귀’라고도 했음을 알 수 있다.

≪임원경제지≫에는 도끼와 구분하지 않고 ‘근(斤)’이라고 표기하였으며 ‘釿(근)’으로 적기도 한다. 충청도지방에서는 ‘까귀’라고도 부른다.

자귀는 삼국시대의 고분에서 유물이 다수 발견되어 삼국시대에 보편적으로 사용된 연장임을 알 수 있다.

그런데 ‘까귀(가귀)’는 단순한 방언이 아니라 구개음화를 통해 현재의 ‘자귀’로 변하기 전의 말이라고 보아야 한다. 그런 구개음화의 사례를 보면 다음과 같다.

길 > 질 ; 기름 > 지름 ; 기직 > 지직

또 한자 ‘병(竝)’에 대해서 살펴보면 중세 국어에서 ‘병서(竝書)’를 ‘ᄀᆞᆲ아쓰기’라고 한 용례에서도 알 수 있듯이 ‘병(竝)’의 우리말 뜻은 ‘ᄀᆞᆲ-(겹, 함께, 나란히)’이다.

이와 같이 볼 때 ‘근(斤)’과 ‘병(竝)’의 우리말 공통 발음, 곧 ‘자귀(까귀 또는 가귀)’와 ‘ᄀᆞᆲ-’의 공통 발음은 ‘가-(또는 ᄀᆞ)’임을 알 수 있다.

또 ‘평(平)’ 자는 ‘평양(平壤)’의 옛지명이 ‘벌나(부르나)’인 데서 볼 수 있듯이 ‘넓고 평평하게 생긴 땅’을 뜻하는 우리말 ‘벌’을 나타낸다.

이상을 종합해 보면 가평(加平)의 옛이름은 ‘가벌(또는 ᄀᆞ벌)’ 또는 사이시옷이 첨가되어 ‘가ㅅ벌(또는 ᄀᆞᆺ벌)’이었는데 고구려 때에 ‘근평(斤平)’ 또는 ‘병평(竝平)’이라는 한자어로 표기했다가 신라 경덕왕 16년(757년)에 ‘가평(加平)’ 또는 ‘가평(嘉平)’으로 바뀌었고 현재는 ‘가평(加平)’으로만 쓰고 있음을 알 수 있다.

가평(加平)의 지명 변천: 갓벌(또는 ᄀᆞᆺ벌) > 근평(斤平) 또는 병평(竝平) > 가평(加平)

3. ‘개평’의 어원

『표준국어대사전』에서는 ‘개평01’을 ‘노름이나 내기 따위에서 남이 가지게 된 몫에서 조금 얻어 가지는 공것’이라고 풀이해 놓았다. 또 ‘개평02’를 ‘덤01「1」’의 방언(충남)이라고도 풀이해 놓았다. ‘덤01「1」’은 ‘제 값어치 외에 거저로 조금 더 얹어 주는 일. 또는 그런 물건’을 뜻한다.

일설에는 ‘개평(個平)’으로 해석해서 ‘개(個)’는 ‘낱개’를 뜻하고 ‘평(平)’은 ‘상평통보’를 뜻한다고 하면서 ‘낱개의 돈’이라고 했는데 다음과 같은 이유로 받아들일 수 없다.

첫째, ‘평(平)’을 ‘상평통보’란 뜻으로 사용된 사례가 없다.

둘째, ‘개평’으로 주는 물건이 ‘금전’에 한정되지는 않는다.

셋째, ‘개(個)-’가 단어 첫음절로 쓰일 때에는 길게 발음된다. 『표준국어대사전』에서 개인02(個人)[개ː-], 개별(個別)[개ː-], 개성03(個性)[개ː-], 개체02(個體)[개ː-] 등을 찾아보면 알 수 있다. 그러나 ‘개평’의 ‘개’는 짧게 발음된다.

넷째, ‘개평(個平)’으로 해석한다면 ‘개평’을 때로는 ‘가평’으로 발음한 까닭을 설명할 길이 없다.

위와 같이 네 가지 점을 이유로 ‘개평’을 ‘개평(個平)’으로 해석하는 설에는 아무 근거가 없음을 알 수 있다.

그러면 ‘개평’은 어디에서 유래했나?

먼저 우리 속담에 ‘섣달 그믐날 개밥 퍼주듯 한다’라는 말이 있다. ‘섣달 그믐날은 먹을 것이 많아서 개밥도 후하게 주듯이 남에게 음식을 후하게 준다는 뜻’이라고 『우리말 속담큰사전』에 풀이되어 있다. 먹을 것이 부족하던 시절에 어째서 섣달 그믐날에는 먹을 것이 많았는가? 그것은 그 무렵에 ‘가평(嘉平)’이라는 제사를 지냈기 때문이다. 제사를 지내고 음식을 후하게 나누어 먹었다고 한다. 그 제사를 ‘납일(臘日)’ 또는 ‘납평(臘平)’이라고도 하는데 『민속대사전』에서는 ‘납일(臘日)’을 다음과 같이 풀이해 놓았다.

납일(臘日) : 동지가 지난 후 셋째 술일(戍日). 조선조 태조 이후에는 동지 뒤에 셋째 미일(未日)로 하였다. 그런데 《형초세시기(荊楚歲時記)》에 의하면 실제로 불편한 점이 많아 민간에서는 따로 12월 8일을 납일로 정했다는 기록이 있다. 납평(臘平) 또는 가평절(嘉平節)이라고도 한다. 이날은 대체로 음력 12월 중순쯤이 되며, 1년 동안에 일어났던 모든 일을 신에게 보고하는 날이다. 나라에서는 납향(臘享)이라 하여 새나 짐승을 잡아서 종묘(宗廟)와 사직(社稷)에 공물(供物)로 바쳐서 대제(大祭)를 거행하였는데, 사맹삭(四孟朔)과 더불어 5대제향(五大祭享)이라 일컬었다.

신준호, 『민속대사전』, 서울: 민족문화사, 2003년, 278-279쪽

납일, 곧 가평절은 얼마나 보편적이고 풍요로웠는지 알아보자.

다음 인용문을 보면 가평절에는 청소년 등 일반 대중이 모두 즐겼음을 알 수 있다.

“납일 밤에 민간에서는 새잡기를 하는데 서너 명의 청소년이 패가 되어 그물을 가지고 어두운 밤에 새가 사는 지붕추녀를 찾아다니며 새를 잡는다. 그물을 새 구멍 있는 추녀에 대고 막대기로 추녀를 호되게 치면 새가 놀라서 나오다가 그물에 걸린다. 납일의 새고기는 맛이 있을 뿐만 아니라 아이가 먹으면 두창(痘瘡)에 걸리지 않는다고 한다. 또한 지방에 따라서 이날 엿을 곤다. 설탕을 몰랐던 옛날에는 당분을 엿에서 얻었다. 즉 엿기름 물을 뜨겁게 끓이고 밥을 해서 엿기름 물에 넣고 오래 고으면 엿이 된다. 이 날 곤 엿은 만병통치로 좋은 약이 된다고 믿었다.”

신준호, 『민속대사전』, 서울: 민족문화사, 2003년, 278-279쪽

또 다음 인용문을 보면 가평절은 일반 대중에게 풍요로웠던 가절이었음을 알 수 있다.

후한 채옹(蔡邕)의 저서 《독단(獨斷)》에 “납이란 한 해의 마지막에 지내는 대제이니, 관리와 백성들이 마음껏 연회하며 마신다.〔臘者歲終大祭 縱吏民宴飮〕” 했다. 《古今事文類聚 前集 卷12 臘日》 《藝文類聚 卷5 歲時下》

《홍재전서(弘齋全書)》 권178 〈일득록(日得錄) 훈어(訓語)〉에 “명절 때마다 고관들과 근신들에게 하사품을 나누어주는 일은 예로부터 있었다. 입춘에는 채승(綵勝)을 내려주고, 인일(人日)에는 은번(銀幡)을 내려주고, 한식에는 납촉을 내려주고, 단오에는 궁포(宮袍)와 비단 부채를 내려주고, 복날에는 고기를 내려주고, 중양절에는 감귤과 수유를 내려주고, 가평절에는 양고기를 내려준다.〔每於佳辰名節 頒賜貴近 自昔伊然 立春有綵勝 人日有銀幡 冷節有蠟燭 端陽有宮袍紈扇 伏日有肉 重陽有柑橘茱萸 嘉平有羊〕” 하였다.

윤기(尹愭) 『무명자집(無名子集)』 무명자집 시고 제3책 인일기고사(人日記故事)

“납약(臘藥): 조선말까지 전하여온 민속약. 납제(臘劑)라고도 한다. 납일(臘日)에 내의원(內醫院)에서는 청심환(淸心丸)․안신환(安神丸)․소합환(蘇合丸) 등 여러 가지 환약을 조제하여 임금께 진상을 하였다. 그러면 임금은 이것을 각 시신(侍臣)에게 나누어 주어 병을 고치게 했는데, 청심환은 소화불량에, 소합환은 곽란병(癨亂病)에, 안신환은 열병에 쓰였다. 1790년(정조14)에는 새로 제중단(濟衆丹)․광제환(廣濟丸)을 지어 군졸의 구급(救急)에 사용하였다. 또 기로원(耆老院)에서도 여러 가지 납약을 지어 기로의 신하에게 나누어 주었으며, 각 마을에서도 환약을 지어 친지들에게 선사하였다.”

신준호, 『민속대사전』, 서울: 민족문화사, 2003년, 277쪽

같은 날에 납제와 대사(大蜡)로 제사를 달리 지냈으나

잔치 열어 관리 백성 마음껏 마시도록 했네

[同日而異祭 宴飮縱吏民]

……

제비 감추기 놀이에 아이들은 시끄럽고

고기 굽기에 어른들은 바쁘도다

[藏䦰叟嫗喧 薰肉人士忙]

……

일곱 곡물로 죽을 쑤어 다투어 보내고

초라니패 앞장서서 역귀를 쫓아냈네

[七寶爭送粥 百侲先驅儺 ]

……

세력 있는 가문에선 토끼와 돼지를 잡고

용감한 아이들 산새 참새 사냥하네

[豪家宰兔猪 俠兒射鳥雀]

윤기(尹愭) 『무명자집(無名子集)』 무명자집 시고 제3책 시(詩)

이 ‘가평’과 ‘개평’은 어떤 관계에 있는지 하는 물음이 제기될 수 있다.

1930년 『조선어사전』에는 다음과 같이 ‘개평’이 아니라 ‘가평’이 표제어로 나온다.

가평 [名] 도박장에서 방관자에게 주는 금전.

가평ㅅ군 [名] 도박장에서 금전을 얻어 취하는 방관인.

가평ㅼㅔ다 (가평ㅼㅔ여 가평ㅼㅔㄴ) [活] 도박장에서 금전을 얻어 취하다.

(주: 원본의 한자어와 일본어 조사를 모두 한국어로 옮겨 적었음)

그 뒤의 여러 국어사전에서는 모두 ‘개평’을 표준어로 삼고 ‘가평’을 방언 또는 바르지 못한 말로 삼았다. 결국 ‘가평’에서 ‘개평’으로 발음이 바뀌었음을 알 수 있다.

그 변화는 통시적으로 볼 때 다음 사례와 같이 ‘가평’에서 ‘개평’으로 ㅣ모음 역행동화가 일어났다고 할 수 있다.

학교 > 핵교 ; 석유 > 섹유

또 공시적으로도 언어 습관상 어떤 말을 낮춤의 의미로 쓸 때에는 다음 사례와 같이 ㅣ모음을 추가할 경우가 많다.

버리다 > 베리다 ; 겨집 > 계집 ; -장이 > -쟁이

‘가평’이 본래 의미인 ‘가평절’의 의미에서 벗어나 ‘후하게 베풀다’라는 뜻으로 쓰일 때에 ㅣ모음이 첨가되어 ‘개평’으로 변화되었을 가능성도 있다.

어떤 경우이든 ‘개평’이 ‘가평’으로 변화되었을 가능성은 없고 ‘가평’에서 ‘개평’으로 변화되었다고 보아야 한다.

우리나라 ‘가평절’의 날짜는 동지 이후 세 번째 미일(未日)로서 대략 음력 12월 중하순에 해당된다. 그런데 앞서 말한 속담에서는 ‘섣달 그믐날’이라고 했으니 그 속담을 적용하려면 날짜가 일치하지 않는다는 질문이 제기될 수 있다. 그러나 국어사전에는 대부분 ‘가평(嘉平)’이 ‘가평절(섣달그믐)’ 또는 ‘가평월(섣달)’을 뜻한다고 풀이되어 있다. 또 여러 자료를 참고해 보면 ‘납일’, 곧 ‘가평절’은 ‘묵은해의 마무리’를 의미하며 ‘가평절’의 다음날은 새해나 다름없다고 했다. 이렇게 보면 ‘가평절’의 날짜는 반드시 달력상의 섣달 그믐날이라고는 할 수 없어도 그 의미상으로는 섣달 그믐날이나 다름없이 한 해를 마무리하는 분위기를 띠었다고 할 수 있다.

종합해 볼 때 ‘개평’은 ‘납일’을 뜻하는 ‘가평(嘉平)’에서 비롯되어 ㅣ모음 역행 동화에 따라 ‘개평’으로 변했으며 ‘묵은해의 마무리’라는 의미를 함축하고 있다. 그래서 『표준국어대사전』의 ‘개평01’과 ‘개평02’의 뜻을 모두 포괄해 ‘(어떤 일을 마무리하면서) 후하게 베풀다’라는 의미라고 정의해 볼 수 있으며, 그런 점에서 ‘남에게 베푸는 후한 마음’이란 뜻인 ‘선심(善心)’이나 ‘남의 딱한 처지를 헤아려 알아주고 도와주는 마음’이란 뜻인 ‘인심(人心)’과는 구별된다고 하겠다.

4. 맺음말

위에서 경기도 ‘가평(加平)’의 지명 유래를 그 발음과 의미를 추적해서 알아보았고 그와 발음이 같으면서도 뜻이 다른 말 ‘가평(嘉平)’, 곧 ‘개평’의 어원도 의미의 변천과 발음의 변화를 살펴가면서 밝혀냈다.

어원이 분명히 밝혀졌기에 우리말의 학습에서 그 뜻이 더욱 더 명확해지고 일상생활에서 또는 학술 작업에서 활용할 때에도 의미가 더욱 정확하고 풍부해지리라고 기대한다.

백석 시와 예이츠 시 비교 연구

한세정(상명대학교)

1. 문제제기

이 논문은 백석 시 ｢北方에서｣와 예이츠 시 ｢골 왕의 광기｣에 나타난 시적 특징을 비교 분석하는 것을 목적으로 한다. 이를 통해 본고는 식민지 시인으로서 백석과 예이츠가 보여준 시적 여정을 대비적으로 고찰하고자 한다.

백석은 1934년 □조선일보□에서 미르스키의 논문 ｢｢죠이쓰｣와 愛蘭文學｣을 번역, 연재한 바 있다. 이 번역논문에서 서술된 아일랜드 문예부흥운동과 관련된 예이츠의 창작방법은 백석 시의 특징과 관련성을 보인다. ｢｢죠이쓰｣와 愛蘭文學｣은 백석이 예이츠 시를 직접 번역한 적은 없지만 그의 예이츠 수용을 보여주는 실증적 자료로서 주목된다. 백석의 예이츠 수용 배경과 관련해 백석이 1920년대 예이츠의 수용 양상을 대표적으로 보여주었던 김억과 김소월과 같은 오산학교 출신이라는 사실 역시 강조될 필요가 있다. 백석의 산문 ｢素月과 曺先生｣은 백석과 김억의 문학적 친분을 살필 수 있는 글로서 주목되는데, 이 글에는 김억이 소장했던 김소월의 노트를 빌려 온 백석의 감회가 다음과 같이 서술되어 있다. “나는 며칠 전 안서 선생님한테로 소월이 생전 손에서 노치 안턴 ʻ노트ʼ 한 책을 빌려왓다. 장장이 소월의 시와 사람이 살고 잇서서 나는 이 책을 뒤지면서 이상한 흥분을 금하지 못한다.”(백석, ｢素月과 曺先生｣, □조선일보□, 1939. 5. 1.) 이를 통해 백석이 1920년대 예이츠 수용 과정에서 핵심적인 역할을 했던 김억을 비롯하여, 김억의 영향 아래 예이츠 시를 접했던 김소월과의 상호 관련성 속에 예이츠를 주시했을 가능성도 타진해 볼 수 있다.

선행 연구에서 백석 시와 예이츠 시의 상관성은 주로 소재적 측면에서 논의되었다. 한세정은 백석 시에 나타난 풍속적 소재의 차용을 식민 정책 속에서 점차 사라져 가는 민족적 정체성을 복원하고 계승하기 위한 시적 전략으로 파악하면서, 이를 고대 아일랜드의 신화, 민담, 전설을 시적 제재로 삼으로써 아일랜드 민족의 정체성을 구현했던 예이츠 창작기법의 수용 양상으로 보았다. 하지만 이 연구는 소재적 측면에서 백석 시에 수용된 예이츠 시의 특징을 일면적으로 살폈기 때문에, 그 밖에 산출되는 두 시인의 시적 관련성을 다각적으로 밝히지 못하고 있다. 백석 시와 예이츠 시의 관련성이 심도 있게 밝혀지기 위해서는 소재 및 주제, 표현기법 등 다양한 시적 특징을 공유하는 텍스트를 대상으로 두 텍스트 간의 시적 특징을 세밀히 비교 고찰하는 연구가 이루어져야 한다. 이런 맥락에서 ｢北方에서｣와 ｢골 왕의 광기｣는 작품의 여러 특징들이 서로 대응되는 시로서 주목된다.

한세정, ｢한국 근대시에 나타난 예이츠의 수용 양상 연구 - 김억ㆍ김소월ㆍ김영랑ㆍ백석 시를 중심으로｣, 고려대 박사논문, 2015.

이와 관련해 백석이 ｢北方에서｣를 창작했던 시점 역시 흥미롭다. ｢北方에서｣는 백석이 1940년 1월 만주로 이주한 후에 창작한 시로, 식민지 현실에 대한 역사의식이 전면적으로 드러나 있다. 이러한 창작시점과 관련해 1940년 바로 한해 전인 1939년 1월 예이츠의 서거를 기점으로 조선 문단에서 예이츠에 대한 관심이 다시 급증했던 사실을 주목할 수 있다. 동아일보, 조선일보 등의 주요 매체는 앞 다투어 예이츠에 대한 추모 특집을 기획하여 식민지 아일랜드의 문인으로서 예이츠의 문학적 위상을 집중적으로 조명했다. 흥미롭게도 이 시기는 백석이 1939년 1월에 조선일보사에 재입사하여 10월까지 일했던 시기와 겹쳐지는데, 이는 매체의 중심에 있었던 백석 역시 이러한 당대의 열기 속에서 예이츠 시의 특징과 문학적 함의를 재인식했을 것으로 추정된다. 이 논문은 이 점에 착안하여 ｢北方에서｣와 ｢골 왕의 광기｣의 상관성을 살피고자 한다. 특히 이 논문은 두 시편에 공통적으로 발견되는 민족적 주체의 재현 양상과 유랑의 민족적 의미를 중심으로 이를 비교 분석하고자 한다.

식민지 조선 문단에서 예이츠는 1920~30년대를 걸쳐 지속적인 관심을 받았던 특별한 시인이었다. 이에 대한 논의는 한세정의 논문에서 상세하게 다뤄진 바 있다. “예이츠가 문인들의 뜨거운 관심 속에 수용되었던 이유는 그의 시가 여타의 서구시와 구분되는 정체성을 지니고 있었기 때문이다. 무엇보다도 예이츠가 조선과 같은 식민지 국가였던 아일랜드 출신이라는 사실은 예이츠의 수용에 중요한 내적 동기로 작용하였다. 식민지 경험을 공통항으로 근대 시인들에게 예이츠의 시는 ‘낯선’ 서구의 시가 아니라, 식민지 조선의 근대시에 ‘대응’될 수 있는 문학적 가능성을 내포하고 있었다.”(한세정, 앞의 논문, 3쪽.)

이와 관련된 대표적인 글들을 살피면 다음과 같다. 김광섭, ｢월리암 예이츠와 愛蘭의 演劇運動-그의 訃音과 關聯하여｣, □동아일보□, 1939. 1; 김광섭, ｢愛蘭劇創設者 예츠-翁의 訃音을 接하고｣, □조선일보□, 1939. 2. 3; 최재서, ｢예이츠의 生涯와 藝術, 그의 訃電을 接하고(上)｣, □동아일보□, 1939. 2. 5; 최재서, ｢예이츠의 生涯와 藝術, 그의 訃電을 接하고(中)｣, □동아일보□, 1939. 2. 7; 최재서, ｢예이츠의 生涯와 藝術, 그의 訃電을 接하고(下)｣, □동아일보□, 1939. 2. 8; 정인섭, ｢예이츠의 最後神秘-死를 豫感한 그의 詩-上｣, □동아일보□, 1939. 3. 10; 정인섭, ｢예이츠의 最後神秘-死를 豫感한 그의 詩-中｣, □동아일보□, 1939. 3. 23; 정인섭, ｢예이츠의 最後神秘-死를 豫感한 그의 詩-下｣, □동아일보□, 1939. 3. 24; 정성협, ｢W. B. 예이츠를 吊함｣, □幕□ 제3집, 1939. 6. 5.

2. 민족적 주체의 재현 양상과 의미

2. 1. 역사적 주체로서의 ‘나’의 변주와 확장

｢北方에서｣의 ‘나’는 개인을 초월하여 “민족사적 이동의 거대서사를 기억하는 후예”로서 위치한다. 백석은 민족적 서사에 “나”의 서사를 중첩시킴으로써 “나”의 의미를 확장하고 있다. 민족적 서사 위에 “나”의 서사가 융합된 이 같은 특징은 이 시를 더욱 웅장한 서사시로 읽히게 한다. 이와 더불어 시의 공간이 ‘북방’으로 설정된 것 역시 주목된다. 식민지 조선에서 북방이 “한반도의 기원을 밝혀줄 역사적 공간이자 그 역사를 기억하는 조선인으로서 역사적 주체를 증명해줄 수 있는 공간”으로서 의미를 지니고 있었는데, 이를 고려했을 때 “나”의 서사가 전개되는 북방은 “민족 전체의 역사적 공간적 체험에 대한 기억”을 내포한 장소라고 볼 수 있다.

강연호, ｢뿌리뽑힌 자아의 발견과 성찰｣, □시와 정신□, 시와정신사, 2003, 가을호, 197쪽.

이근화, ｢현대시에 나타난 북방과 조선적 서정성의 확립-백석과 이용악 시를 중심으로｣, □어문논집□ 62집, 민족어문학회, 2010, 292쪽.

최동호, ｢北方에서｣ 해설, 최동호, 방민호, 유성호, 김수이 외,  □백석 시 읽기의 즐거움□, 서정시학, 2006, 278쪽.

아득한 녯날에 나는 떠났다

夫餘를 肅愼을 渤海를 女眞을 遼를 金을,

興安領을 陰山을 아무우르를 숭가리를,

범과 사슴과 너구리를 배반하고

송어와 메기와 개구리를 속이고 나는 떠났다.

나는 그때

자작나무와 익갈나무의 슬퍼하든것을 기억한다

갈대와 장풍의 붙드든 말도 잊지않었다

오론촌이 멧돌을 잡어 나를 잔치해 보내는것도

쏠론이 십리길을 딸어나와 울든것도 잊지않었다.

나는 그때

아모 익이지못할 슬픔도 시름도 없이

다만 게을리 먼 앞대로 떠나나왔다

그리하여 따사한 해ㅅ귀에서 하이얀 옷을 입고 매끄러운 밥을먹고 단샘을 마시고 낮잠을 잤다

밤에는 먼 개소리에 놀라나고

아츰에는 지나가는 사람마다에게 절을 하면서도

나는 나의 부끄러움을 알지못했다.

그동안 돌비는 깨어지고 많은 은금보화는 땅에 묻히고 가마귀도 긴 족보를 이루었는데

이리하야 또 한 아득한 새 녯날이 비롯하는때

이제는 참으로 익이지못할 슬픔과 시름에 쫓겨

나는 나의 녯 한울로 땅으로-나의 胎盤으로 돌아왔으나

이미 해는 늙고 달은 파리하고 바람은 미치고 보래구름만 혼자 넋없이 떠도는데

아, 나의 조상은 형제는 일가친척은 정다운 이웃은 그리운것은 사랑하는 것은 우럴으는것은 나의 자랑은 나의 힘은 없다 바람과 물과 세월과 같이 지나가고 없다

- ｢北方에서-鄭玄雄에게｣ 전문, □문장□ 제2권 제6호, 1940, 6~7 합호

비장한 어조로 “아득한 넷날에 나는 떠났다”는 첫 행은 이 시의 시공간이 오래된 시간 속에 구축되어 있음을 보여준다. 반복적으로 제시된 “그때”, “그동안”, “아득한” 등의 표현 역시  북방과 “나”의 유구한 역사성을 드러낸다.

이 시에서 “나”는 개인적 존재인 동시에 “하이얀 옷”에서 유추되듯이 한민족 전체를 표상한다.  1~3연이 과거 시점의 북방에서 펼쳐졌던 “나”로 대변되는 민족의 서사가 주축을 이루고 있다면, 4~6연은 현재의 시점에서 북방에 위치한 ‘나’의 서사로 구성되어 있다. 이러한 민족적 서사와 개인적 서사가 시공간을 초월하여 “나”라는 하나의 목소리로 중첩되면서 역사적 주체로서 “나”의 의미는 더욱 확장된다. 이런 맥락에서 백석이 “나는 그때”라는 표현을 반복적으로 제시하며 과거의 “나”와 현재의 “나”를 구분하고 있다는 사실 역시 흥미롭다. 2연과 3연 첫 행에 배치된 “나는 그때”는 현재의 시점에서 과거의 “나”의 일대기를 서술하고 있음을 보여준다. 이는 민족적 자각이 성립한 역사적 주체로서 “나”의 의미를 부각시킨다.

“아득한 녯날” 북방을 떠났던 민족의 과거를 서술한 1~3연에서 주목되는 것은 북방의 서사가 고도의 전략 아래 재현되었다는 점이다. 백석은 북방과 관련된 나라와 종족 이름, 산맥, 강 등의 지명을 통해 이를 제시하고 있는데, 특히 “夫餘”, “肅愼”, “渤海”, “女眞”, “遼”, “金”의 순서로 나열된 고유명들은 실제 북방 일대를 다스렸던 나라와 종족들이 연대순으로 배열된 것으로 주목된다. “興安領”, “陰山”, “아무우르”, “숭가리” 역시 북방 일대에 위치한 지명들로서 이러한 고유명의 제시는 이에 대한 구체적인 설명 없이도 독자들로 하여금 북방의 서사를 인식하게 만든다. 이는 부여에서 고구려를 지나 발해에 이르는 옛 고구려의 영토로서 ‘북방’이 우리 민족이 번성했던 역사적 공간임을 강조하려는 백석의 의도를 담고 있다.

이러한 지명의 활용은 ｢골 왕의 광기｣에서 아일랜드 지명을 제시하면서 골 왕의 위대성과 업적을 칭송하는 시행의 표현법과 유사하다.

북방의 역사적 의미와 함께 눈에 띄는 특징은 1~3연에서 상당히 비범한 존재로 “나”의 서사가 서술되고 있다는 점이다. 2연은 이런 특징이 가장 두드러지는데, 백석은 “자작나무와 익갈나무”가 “슬퍼”하고 “갈대와 장풍”이 “나”를 붙들었다는 비유적 표현을 통해, 자연물까지도 “나”의 떠남을 아쉬워하고 슬퍼했다고 서술함으로써 “나”의 비범성을 드러낸다. 이 같은 특징은 “오로촌”이 멧돼지(“멧돌”)를 잡아 잔치를 해주고, 쏠론 족(“쏠론”)이 십리 길을 울며 배웅했다는 표현에서도 드러난다. 다소 과장된 이러한 서술 방식은 “나”의 떠남을 아쉬워하고 탄식했던 중국 변방 민족의 상황을 극적으로 재현하는데, 이것은 과거 북방에서 종족을 초월하여 조화로운 삶을 영위했던 역사적 주체자로서 “나”의 위대함을 보여준다. 유사한 맥락에서 우리 민족의 흥망성쇠를 압축된 상징과 비유로 표현한 시행 역시 살필 수 있다. 4연의 “그동안 돌비는 깨어지고 많은 은금보화는 땅에 묻히고 가마귀도 긴 족보를 이루었”다는 시행은 이를 단적으로 보여준다. “돌비”는 돌로 만든 비석이라는 일반적 의미를 초월하여, 웅혼했던 역사적 시대에 북방에 세워졌던 ‘광개토대왕비’를 의미한다. 자연물에 빗대어 쇠락해버린 북방의 현실을 상징적으로 시화한 5연의 “이미 해는 늙고 달은 파리하고 바람은 미치고 보래구름만 혼자 넋없이 떠도는” 역시 이러한 특징이 발견된다. 이러한 표현들은 일제의 검열 때문에 직접적으로 시대인식을 표출할 수 없었던 상황에서 백석이 선택한 시적 전략이라고 판단된다. “참으로 익이지못할 슬픔과 시름에 쫓겨” 북방에 다시 돌아왔다는 시행 역시 동일한 맥락을 형성한다. “슬픔”과 “시름”은 식민지의 현실에서 배태된 것이지만 백석은 이에 대한 직접적인 발언을 감춤으로써 비유적으로 “나”의 수난과 고통을 드러낸다. 이러한 표현방식을 통해 백석은 민족의 서사를 대변하는 역사적 주체로서 “나”를 재현하고 오랜 과거에서 현재에 이르는 우리 민족의 일대기를 압축한 서사시로 이 시를 인식하게 만든다.

2.2. 영웅적 주체로서 ‘골 왕’의 차용과 변주

｢골 왕의 광기｣는 예이츠의 초기시에서 “아일랜드 주제의 출발”을 알리는 시로, 골 왕은 아일랜드 전설에 나오는 영웅적 인물이다. 이 시는 영웅적 존재였던 “나”가 광기로 인해 유랑하게 되는 과정이 순차적으로 서술되어 있다. 이는 영웅의 일대기를 다루는 고대 서사시의 구성 방식과 유사한데, 이 같은 구성상의 특징은 골 왕의 비범함과 위엄성을 더욱 효과적으로 재현한다.

김재봉, ｢골 왕의 광기｣ 해설, 한국예이츠학회 편, □행복한 목동의 노래-예이츠 시 번역, 해설 Ⅰ□, 학문사, 2003, 75쪽. 이 시는 예이츠가 1884년 ｢골 왕, 아일랜드의 전설(King Goll, An Irish Legend)｣로 발표한 바 있다. 예이츠는 골 왕에 대해 약 3세기 경 아일랜드에 살았던 인물로서 놀라운 무용의 공적을 남긴 후 살육의 현장에서 발광한 상태로 달아나 자연에 은둔한 자로 설명하였다. Goll은 아일랜드어로 외눈을 의미하고 이 이름은 피니언(Fenians)을 비롯한 여러 신화에서 등장한다(같은 책, 76쪽 참조).

나는 푹신한 수달 모피 위에 앉았다.

내 말은 이크에서 에번까지 법이었다.

애머긴 하구에서 세상 어지럽히는

뱃놈들의 가슴을 서늘하게 했고,

계집애와 사내애, 어른과 짐승에게서

소란과 전쟁을 몰아내었다.

들판은 나날이 비옥해졌고,

공중의 야생 조류는 증가했다.

그리고 늙은 올러브 시인은 다들

희미해지는 머리를 숙이고 읊었다.

‘그분은 북방의 추위를 몰아내신다.’라고.

그놈들 가만있지 않네. 내 주위 펄럭이는 나뭇잎,

너도밤나무 늙은 잎들.

나는 앉아 명상하고 감미로운 포도주를 마셨다.

내륙 계곡의 한 목자가 찾아와 울부짖었다.

해적들이 검은 무리로 장식한,

텅 빈 갤리선들을 채우려 돼지들을 몰고 갔다고,

나는 울룩불룩 기폭 많은 계곡과

강이나 다름없는 협곡으로부터

전투 병사들과 요란한 청동 마차들을 소집했다.

그리고 별이 반짝이는 하늘 아래서

해변의 해적을 습격했고,

깊이 잠은 그놈들을 내동댕이쳤다.

이 두 손이 많은 금목걸이를 획득했다.

그놈들 가만있지 않네, 내 주위 펄럭이는 나뭇잎

너도밤나무 늙은 잎들.

그러나 내가 부글거리는 진창에서

고함을 지르고 살육하고 짓밟을 때,

가장 은밀한 내 정신에서

서서히 소용돌이치며 훨훨 불길이 치솟았다.

나는 멈춰 섰다. 머리 위엔 날카로운 별이 반짝였고,

주위에는 날카로운 병사들 눈빛이 빛났다.

나는 큰 소리로, 웃음을 터뜨리고

바위 해안과 골풀 우거진 늪을 헤쳐 서둘러 갔다.

나는 웃음이 나왔다. 새들이 옆에서 푸득거리고,

별빛이 빛나고, 높이 구름들이 날고,

골풀이 흔들거리고 파도가 뒹굴었기 때문.

그놈들 가만있지 않네, 내 주위 펄럭이는 나뭇잎

너도밤나무 늙은 잎들.

그래서 지금 나는 숲 속을 헤매고 다닌다,

여름철이 황금빛 꿀벌들을 배불리 먹일 때나,

가을철 고독 속에

나무들이 표범 빛깔을 띄고 일어설 때,

혹은 겨울철 해변 따라

가마우지들, 바위 위에 떨고 있을 때,

나는 계속 유랑한다. 손을 흔들고, 노래하고,

묵직한 머리카락을 흔든다.

회색빛 늑대가 나를 알아본다.

나는 숲 속, 사슴 귀를 잡고 데리고 다닌다.

토끼들이 간이 커져 내 곁을 달린다.

그놈들 가만있지 않네, 내 주위 펄럭이는 나뭇잎

너도밤나무 늙은 잎들.

나는 중추의 보름달빛 속에 잠든

작은 도시와 마주쳤다.

그리고 나는 발뒤꿈치를 들썩이며,

신나는 가락에 맞추며, 내가 밤낮으로,

이 거대한 발이 닿는 대로

어떻게 돌아다녔는지 중얼거리며 지나갔다.

그러다가 나는 어느 집 문간 걸상 위에

이 현 팀펀이 버려져 있는 것을 보고,

그걸 가지고 숲 속으로 왔다.

우리의 결합된 목소리가 잔학하고 비참한

얘기를 차례차례 이어받아 미친 듯이 노래했다.

그놈들 가만있지 않네, 내 주위 펄럭이는 나뭇잎

너도밤나무 늙은 잎들.

나는 노래했다. 하루의 일과가 끝나면,

오르킬이 그녀의 긴 검은 머리를 어떻게 흔들어 내어

죽어가는 해를 숨겨 버리고,

대기에 은은한 향기를 흘리는가를,

내 손이 현에서 현에서 옮겨갈 때,

이슬이 떨어지는 듯한 소리로

훨훨 떠돌아다니는 불길을 진정시켰다.

하지만 애통하게 절규하여라.

다정한 현들이 끊어져 소리 나지 않고,

여름철 더위와 겨울철 추위 속을

숲과 산을 유랑해야 하니까.

그놈들 가만있지 않네, 내 주위 펄럭이는 나뭇잎

너도밤나무 늙은 잎들. (1884.작 1887.발표)

- ｢골 왕의 광기｣ 전문

김상무 역, □예이츠 서정시 전집 제 1권 아일랜드□, 서울대 출판부, 2012.

1~2연은 골 왕의 영웅적 면모와 더불어 그가 이루어낸 업적이 집중적으로 제시된다. “나”는 “이크”에서부터 “에번”, “에머긴 항구”까지 위세를 떨쳤던 과거를 회상한다. 여기서 아일랜드 지명의 열거는 먼 곳까지 세력을 뻗쳤던 골 왕의 위상을 구체화하는 동시에, 아일랜드의 영웅적 주체로서 골 왕의 정체성을 부각시킨다. “소란과 전쟁을 몰아”내며 아일랜드 민족의 융성과 더불어 자연물까지도 비옥하게 만들었다는 시행에서도 “나”의 뛰어난 위업이 제시된다. 고대 아일랜드의 최고 시인인 “늙은 올라브 시인”까지 “나”의 업적을 칭송했다는 표현은 민족적 영웅으로서 골 왕의 위상을 단적으로 보여준다. “나”의 무용담은 돼지를 훔친 해적들을 습격해 많은 보물을 획득했던 2연의 일화로 이어지는데, 이처럼 예이츠는 고대 서사시에 나오는 전설적 영웅처럼 골 왕의 치적(峙積)을 열거함으로써 존귀한 존재로서 골 왕의 의미를 구축해 나간다.

Ith는 도니골(Donegal) 주(州)의 라포(Rapoe) 근처의 들판. 김상무, 위의 책, 주해 참조. 이후 이 논문에서  출처를 표기하지 않은 예이츠의 시어에 대한 주석은 김상무의 주해를 참고한 것이다.

‘붉은 가지 기사’(Red Branch)의 왕들의 수도

Inver Amergin.Inver는 아일랜드어로 하구, 만(灣)의 뜻. 위클로(Wicklow)주의 아보카(Avoca) 강 어귀, 옛날 드루이드 겸 시인이었던 사람의 이름을 따서 지어진 이름.

올라브는 왕의 행적이나 전설들을 기억하며 하프에 맞추어 이야기하였다. 10년 내외의 수업 시간 중에 연대기, 역사 법률 등에 통달하고, 250편의 긴 이야기와 100편의 짦은 이야기를 읊을 수 있어야 했다. 당시 신관인 사제(Druid)와 거의 동등한 대접을 받았다.

광기에 빠진 “나”가 “해안과 골풀 우거진 늪” 등을 유랑하는 신세가 된 후의 일대기를 다룬 부분에서도 골 왕은 비범한 존재로 형상화된다. 자연 속을 유랑하는 “나”는 “회색빛 늑대”, “사슴”, “토기” 등 동물과도 친화적 세계를 이룬다. 유랑하던 골 왕이 옛 아일랜드 고유의 현악기인 팀펀(tympan)의 현을 켜며 음유 시인이 되어가는 상황을 서술한 5연 역시 존귀한 존재로서 “나”의 위미가 제시된다.

｢골 왕의 광기｣에서 “나”는 영웅적 주체이자 아일랜드의 정체성을 대표하는 민족적 주체로서 재현된다. 이를 고려했을 때 5연의 “우리의 결합된 목소리가 잔학하고 비참한/ 얘기를 차례차례 이어받아 미친 듯이 노래”했다는 “나”의 고백은 이중적 의미를 지닌다. 이는 고통스런 삶에 대한 골 왕의 노래인 동시에, 영국의 지배 아래 핍박 받는 아일랜드 민족의 고통을 비유적으로 보여주는 노래의 의미로 확장된다. 마지막 부분에서 현이 끊긴 팀펀 때문에 “애통하게 절규”하는 골 왕 역시 식민지 아일랜드의 상황에서 이해할 수 있다. 특히 예이츠는 애도를 드러내는 감탄사로  아일랜드어 ‘ulaulu’를 채택함으로써 아일랜드의 특수한 상황 아래서 골 왕의 절규를 강조하여 드러낸다. 이 밖에도 예이츠는 아일랜드 고유의 지명과 동물 이름, 전통 악기, 아일랜드 신화에 나오는 여자 마술사 “오르킬” 등의 아일랜드의 정체성을 보여주는 소재를 적극적으로 활용하여 아일랜드의 민족적 주체로서 골 왕의 정체성을 더욱 극대화한다.

예이츠가 영웅적 면모를 지닌 골 왕을 시적 제재로 삼은 이유와 관련해 윤정묵의 논점을 참고할 수 있다. 윤정묵은 이러한 예이츠 시의 특징에는 아일랜드 인들로 하여금 과거의 전설적인 영웅들의 이야기를 읽게 함으로서 민족적 주체의식을 일깨우고, 새로운 아일랜드 건설에 기여하고자 하는 앵글로 아일랜드 시인으로서의 의도가 반영되었다고 보았다(윤정묵, □예이츠와 아일랜드□, 전남대학교 출판부, 1994, 80~88쪽 참조).

오르킬은 길고 검은 머리를 풀어헤쳐 햇빛을 가려, 암흑의 세계를 지배하는 마술사이다. 예이츠는 그녀를 페르세포네 지옥의 여왕으로 생각했다.

3. 유랑의 민족적 재현 양상과 의미

3. 1. 역사적 인식의 과정으로서 유랑

｢北方에서｣의 “나”는 떠남과 떠돎, 돌아옴의 과정을 통해 “성장과 탐색”, “성찰이라는 신화적 일대기”를 보여준다. 여기서 유랑은 “나”에 대한 성찰과 역사적 인식을 마련하는 중요한 기제로 배치된다. “나”의 유랑은 시 전반에 걸쳐 이루어진다.

강연호, 앞의 글, 197쪽.

1~3연에서는 우리 민족이 번영했던 역사적 공간인 북방을 “배반하고”, “속이”는 과오를 범하면서 유랑을 떠났던 상황이 서술된다. “나”의 떠남은 “아모 익이지못할 슬픔”과 “시름”이 의미하는 내적 고통 없이 이루어진 것이며, 이는 우리 민족이 “게을리” 평안도 이남을 의미하는 “앞대”까지 떠나 온 역사와 맞물린다. 이 시기 우리 민족은 축소된 영토에 대한 역사적 자각이나 성찰 없이 소극적 태도로 삶의 안위에 만족하며, “먼 개소리”에 놀라고 “지나가는 사람” 마다 절을 하는 위엄과 존엄성을 상실한 치욕적인 삶을 살면서도 “부끄러움을 알지못”하는 존재로 그려진다. 여기서 유랑은 과거 우리 민족의 지난한 삶을 보여주는데 이는 삶의 터전을 상실해가는 민족의 수난을 의미한다.

이 시에서 유랑의 의미는 북방을 떠나고 오랜 시간이 지나 “아득한 새 녯날이 비롯하는때”를 맞이한 4연에서 보다 확장된 의미를 지닌다. “아득한 새 녯날”은 일제 식민지가 된 조선의 역사적 시간을 의미한다. 치욕의 역사가 다시 시작된다는 점에서 이 시간은 우리 민족인 북방을 떠났던 시점인 1연의 “아득한 녯날”의 상황과 중첩된다. 하지만 4연의 “나”가 “참으로 익이지못할 슬픔과 시름에 쫓겨” 떠나는 유랑은 “아모 익이지못할 슬픔도 시름도 없이” 북방을 떠났던 과거의 유랑과는 차이가 있다. 4연의 유랑은 참혹한 식민지적 현실을 떠나 과거의 웅혼한 역사적 공간으로서 북방을 찾아 떠나는 “나”의 의지적 선택으로서, 여기에는 북방을 “나의 胎盤”으로 인식하는 “나”의 역사적 인식이 놓여 있다. 이는 고구려와 발해의 혈통 속에서 식민지 지배 아래 소멸되어 가는 조선 민족의 정체성을 되찾고자 하는 백석의 역사 인식을 보여준다.

최동호는 “여기서 ‘세 녯날’이란 당시의 상황으로 보아 일제가 대동아 공영권을 내세워 중일전쟁을 일으키던 시대일 것이다. 이 작품을 쓰던 무럽 백석이 일제가 세운 만주국의 수도 신경(지금의 장춘)에 머물렀었다는 것은 이러한 시점을 반영한 것이라 짐작된다”고 밝힌 바 있다(최동호, 앞의 논문, 277쪽).

이러한 의미에서 5~6연에서 “나”의 눈에 비친 북방의 현재에 대한 자각은 중요한 의미를 지닌다. 역사적 사명을 갖고 돌아온 북방은 현재 옛 조상들의 기개를 찾을 수 없는 상실의 공간일 뿐이다. 현실의 북방은 ｢北關｣, ｢北新｣, ｢夕陽｣ 등의 시편에서 웅장하고 야성적인 이미지를 통해 우리 민족의 호방했던 역사적 공간으로 재현되었던 이상적 공간으로서 북방과는 대비된다. 잃어버린 민족의 정체성을 떠나 찾아 온 북방에서 “나”는 더 이상 “나의 지랑은 나의 힘은 없”음을 깨닫는다. 이러한 “나”의 절망적 자각은 현실에 냉철한 역사적 인식을 보여준다. ｢北方에서｣와 거의 같은 시기에 창작, 발표되었던 ｢朝鮮人과 饒舌｣은 이 시에 나타난 절망감을 이해하는 데 중요한 논점을 마련한다. 이 글에서 백석은 “무엇인가 분노할 줄 모르는”, “ᄯᅩ 무엇인가를 비애를 가슴에 지닐 줄 모르는”, “무감하야 짓거리고 밤낫으로 시시덕걸이고 언제나 어데서나 실업슨 우슴을 웃고 ᄯᅥ드는” 조선인들의 요설을 비판한다.

조선은 동양의 하나는 무엇을 일어벌엿다, 일어서는 아니될 것을 일코도 통탄할 줄 몰라한다. 무엇인가 默하는 정신을 일흔 것이다. 일코도 모르는 것이다. (중략) 근신과 분노와 비애다. 심각한 고통이다. 이것들이 조선의 혼을 꽉 붓잡는 것이다. 조선인이 고난 속에 잇다는 것은 거짓말이다. 그들이 요설인 동안 거짓말이다. 조선인에게는 광명이 躁躍하는 것이다. (중략) “입을 담을고 생각하고 노하고 슬퍼하라. 진지한 모색이 잇서 더욱 그리할 것이요, 감격할 광명을 바라보아 더욱 그러할 것이다.

- ｢朝鮮人과 饒舌｣ - 西七馬路 단상의 하나｣,□만선일보□, 1940. 5. 25~26.

백석은 “무엇인가 黙하는 정신”을 “조선의 혼”과 연결시키며, “고난”에 처한 조선인의 비유를 통해 식민지적 현실에 대한 인식을 드러낸다. 이런 맥락에서 “입을 담을고 생각하고 노하고 슬퍼하라”는 식민지 현실에 대한 치열한 응시와 이에 대한 자각을 촉구하는 백석의 역사적 인식을 보여준다. 여기서 “黙하는 정신”의 강조는 조국 광복을 비유하는 “감격할 광명”을 준비하는 “진지한 모색”과 연계된다. ｢北方에서｣의 후반부에 제시된 패배의식과 허무의식은 이러한 의미에서 살필 수 있다. “아, 나의 조상은 형제는 일가친척은 정다운 이웃은 그리운것은 사랑하는 것은 우럴으는것은 나의 자랑은 나의 힘은 없다”에서 드러나는 깊은 절망감은 냉철한 역사적 인식 아래 얻어진 자기 인식으로서 가치를 지닌다.

이러한 “나”의 역사적 인식을 마련하는 중심점에는 유랑이 놓여 있다. 3연의 “나는 나의 부끄러움을 알지못했다”는 고백에서 발견되는 과거의 치욕적 삶에 대한 반성과 자각 역시 유랑의 과정을 통해 얻어진 산물이다. 이 지점에서 “나”의 떠남과 돌아옴으로 전개되는 유랑의 의미는 민족의 수난사에 대한 상징적 의미를 초월하여 역사적 인식을 마련하는 과정으로서 민족적 의미를 부여받는다.

3. 2. 민족적 정체성의 탐색 과정으로서 유랑

｢골 왕의 광기｣에서도 유랑은 서사를 구축하는 주요한 요소로 작용한다. 세속적 관점에서 자연을 떠돌아다니는 골 왕의 행동은 ‘광기’로 보이지만, 이 시에서 ‘광기’와 이를 기점으로 전개되는 유랑은 중요한 의미를 지닌다.

골 왕의 유랑이 본격적으로 제시되는 부분은 3연 이후이다. 전쟁의 살육 현장에서 골 왕은 “가장 은밀한 내 정신에서/ 서서히 소용돌이치며 훨훨 불길이 치솟”는 것을 느끼며, 서서히 광기에 빠지고 자연에 은둔하는 유랑의 삶을 살게 된다. 계절의 순환 속에서 골 왕은 “손을 흔들고, 노래하고,/ 묵직한 머리카락을 흔”들며 점점 자연과 일체가 되며 여기저기를 떠돌아다니는 원시적 삶을 이어 나간다. 여기서 유랑의 주된 배경이 되는 숲이 아일랜드의 신성한 정신이 살아있는 공간이라는 점은 강조될 필요가 있다. 자연 속을 헤매는 골 왕의 유랑은 세속적 삶을 떠나 자신의 정체성을 발견하는 계기가 된다. 이와 관련해 유랑의 과정 속에서 5연의 골 왕이 “어느 집 문간 걸상”에 버려진 팀펀을 발견하게 된 일화를 살필 수 있다. 골 왕은 숲으로 팀펀을 가져와서 이를 연주하며 “미친 듯이 노래”했다고 고백하는데, 이는 “자연과 일체가 된 골 왕이 고대의 유랑 시인”이 되어가는 과정을 보여준다. 팀펀이 옛 아일랜드 고유의 현악기라는 사실은 예이츠가 ｢골 왕의 광기｣에서 드러내고자 하는 것이 아일랜드의 정신과 긴밀히 관련된 것임을 보여준다.

이와 관련하여 성창규의 논의를 참고할 수 있다. “예이츠가 창조한 신화적 영웅들도 아일랜드 지역의 신성함과 연관되어 있다. 아일랜드 풍경은 산, 숲, 호수, 늪 등으로 유명하다. 특히 숲은 은밀하기 때문에 영국 군인의 증오의 대상이다. 아일랜드 독립군은 숲속으로 퇴각하여 잠복한 후 이들과 대응한다. 어두운 숲은 삶의 터전과 떨어져 있는데서 비세속성을 갖게 되어 아일랜드인들의 자연 숭배 대상 중에도 으뜸가는 곳이고 “드루이드”(Druid)교 승려들의 거주지이자 성전이어서 종교 생활의 중심지이고 산과 호수와 더불어 생명과 영원을 상징하는 풍요의 여신으로 여겨져 신성시된다.”(성창규, ｢예이츠의 신화적 공간과 영토적 정체성｣, □영어권문화연구□ 5권 1호, 동국대학교 영어권문화연구소, 2012, 191쪽)

김상무, 앞의 책, 10쪽.

시의 마지막 부분에서 “이슬이 떨어지는 듯한 소리로/ 훨훨 떠돌아다니는 불길을 진정”시키며 광기를 점차 잠재웠던 팀펀은 “애통하”게도 현이 끊기고 골 왕은 다시 유랑을 떠난다. “여름철 더위와 겨울철의 추위” 속을 헤매며 “숲과 산”을 “유랑”해야 한다는 골 왕의 고백은 유랑의 험난한 과정을 보여준다. 이는 민족적 정체성을 상실한 아일랜드 민족이 자신의 정체성을 다시 찾기 위한 유랑이 다시 시작되었음을 의미한다.

이처럼 골 왕의 유랑은 현실을 도피하여 자연에 은둔하는 광기의 의미로 귀결되지 않는다. ｢골 왕의 광기｣에서 유랑은 민족적 의미로 확장되는데 이는 아일랜드의 민족적 정체성을 발견해가는 과정으로서 이해된다. 이는 식민지의 상황에서 아일랜드의 정체성을 복원하기 위한 예이츠의 시적 방법론이라는 점에서 중요한 의미를 지닌다.

이와 관련해 윤삼하와 성창규의 논의를 살필 수 있다. 윤삼하는 골 왕의 유랑을 “시간을 초월한 무한성의 상징”이며, 예이츠의 “예술”을 의미한다고 보았다(윤삼하, ｢Yeats와 Ireland-초기시를 중심으로｣, □한국예이츠 저널□ Vol.1, 한국예이츠학회, 1991, 138쪽).성창규는 예이츠가 “고대 아일랜드의 불굴의 의지를 지닌 전설적인 무사 왕들을 시화하면서 그들의 무사적인 영웅성을 일깨워 민족적 자긍심을 자극하면서도 동시에 이 영웅성의 성격을 시적이며 초월적인 가치”로 치환했다는 점에 주목하면서 “고대 문학에 나타난 영웅들의 의지는 예이츠에게서 현실과 맞서 싸우는 행동가의 의지로부터 시간의 유한성과 싸우는 의지, 즉 세속적인 가치보다 영원한 정신적 깨달음을 추구하는 탈속적인 의지로 변모”했다고 보았다(성창규, 앞의 논문, 193쪽).

4. 결론

지금까지 백석의 ｢北方에서｣와 예이츠의 ｢골 왕의 광기｣에 나타난 민족적 주체의 재현 양상과 유랑의 민족적 의미를 중심으로 두 시를 비교 분석하였다.

｢北方에서｣와 ｢골 왕의 광기｣는 공통적으로 서사시적 구성과 표현방법을 통해 서사를 이끌어가는 주체로서 “나”의 의미를 확장하고 있었다. 두 시편에서 “나”는 각각 민족적 주체를 대변하는 인물로 제시되었다. 하지만 민족적 주체의 재현 양상에서는 차이점이 발견되었다. 백석이 민족적 서사와 “나”의 서사를 중첩시킴으로써 역사적 주체로서 “나”를 재현하고 있었다면, 예이츠는 아일랜드 전설에서 영웅적 주체인 ‘골 왕’을 차용하여 “나”가 표상하는 아일랜드 민족을 재현하고 있었다.

이 밖에도 두 시의 주된 서사를 이루는 유랑의 재현 양상과 의미를 살펴보았다. 두 시편에 나타난 “나”의 유랑은 공통적으로 민족적 의미를 함의하고 있었다. ｢北方에서｣의 “나”가 유랑을 통해 역사적 공간으로서 북방의 의미를 재인식하며 식민지 현실에 대한 역사적 인식을 마련하고 있었다면, ｢골 왕의 광기｣에서 “나”는 아일랜드의 신성한 정체성이 보존된 자연을 유랑하면서 아일랜드 정체성을 탐색하고 있었다.

이상 살펴본 ｢北方에서｣와 ｢골 왕의 광기｣의 시적 특징은 식민지 현실에서 점차 상실되어가는 민족적 정체성을 고취하기 위한 백석과 예이츠의 시대인식을 보여주는 시적 방법론이라는 점에서 의의가 발견된다.

참고 문헌

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신재생산기술에 대한 페미니즘의 논쟁

이선주(이화여대)

I. 시작하며

인공지능 알파고와 인간 대표 바둑기사의 전 지구적, 아니 전 우주적 사건을 광화문에서 지켜볼 정도로 현재 과학기술의 비약은 엄청나다. 인간은 싫든 좋든 그 비약적인 기술을 가지고, 기술과 함께, 기술에 의해서 살아가야만 하는 운명이다. 거듭되는 기술의 진화는 인간의 진화를 강요하기 때문에 인간은 기술에 대해 적극적으로 개입해야만 한다. 기술로 인하여 인간의 상상과 몸과 지능을 초월하는 포스트휴먼시대가 현재 우리의 크로노토프(chronotope)이다. 포스트휴먼 기술에는 높은 지능을 가진 인공지능(AI), 인공적인 전자적 생명체, 컴퓨터 소프트웨어에 보존되고 로봇 속에 저장된 인간 의식, 인간과 기계가 융합한 사이보그, 유전공학적으로 조성된 안드로이드와 인공생명(A-Life) 등이 있다. 기술 가운데서도 인간의 몸 특히 여성의 몸을 실험대상으로 하는 신재생산기술(New Reproductive Technology)이 포스트휴먼시대를 이끄는 기수적 기술이다. 여성의 생식과 관련된 재생산기술은 자궁을 검진하기 위한 금속기구 끝에 거울이 달린 검경(speculum)에서부터 시작된다. 확대경검사인 검경은 현대의 더 발전한 신재생산기술에서는 컴퓨터를 사용한 초음파검사로 발전한다. 해러웨이는 컴퓨터 화면에서 생명을 검진하는 초음파검사, 양수검사를 ‘버추얼 검경’이라 칭한다(342-360). 신재생산기술은 또한 불임여성을 대상으로 하는 고난도의 다양한 인공배양과정과 인공수태기술을  포함한다. 현대의 신재생산기술은 인간과 기술이 결합된 사이보그, 인간의 자연적 생명탄생을 벗어난 인공생명(A-Life)을 만들어내는 ‘무시무시한’ 혹은 ‘환상적인’ 기술로 계속 확장 중이다.

신재생산 기술의 압도적인 권능과 위험은 남성 비평가들 사이에서도 많은 논쟁을 낳았다.  위르겐 하버마스는 『인간이라는 자연의 미래』라는 책에서 유전학적 개입은 후손의 자율성을 침해하는 것이라고 경고한다. 착상 전 유전자 검사나 유전자 조작을 통해 새로 태어날 아이의 특징을 결정하는 행위는 그 부모뿐 아니라 미래에 새롭게 태어날 아이에게도 큰 영향을 미친다는 점에서 출산과 관련된 향상 기술은 다른 향상 기술과 구별된다고 본다. 유전자를 선별해 자질을 개선하는 유전학적 개입은 자유과 평등의 자유주의 원칙을 위반하는 것이라고 주장한다. 출생에 대한 유전학적 개입이 세대에 걸쳐서 ‘자유롭고 평등한 개인들 본연의 대칭적 관계’를 파괴함으로써 자유주의의 평등 원칙을 위반한다는 것이다(99). 하버마스가 주목하는 것은 인간 탄생의 우연성과 자유 사이의 연관성이다. 하버마스의 생각은 인간이 만들어지지 않고 태어난다는 탄생의 우연성이 인간이 자유로운 행위를 시작할 수 있는 자유의 전제조건이라고 보는 『인간의 조건』에서의 한나 아렌트의 생각과 같은 연장선상에 있다. 이러한 하버마스에 대해 기술친화적인 포스트휴먼 학자들과 인간강화ㆍ향상을 추진하는 트랜스휴먼 학자들은 기술발전을 반대하는 논리로 평등과 자유라는 논거가 타당하지 않음을 밝히는 일련의 반박을 내놓는다.

여성은 신재생산기술을 직접 몸으로 접하게 되므로 여성들에게서는 다양한 의견이 제시되고 그것은 크게 몇 개의 그룹으로 분류 가능하다. 여러 그룹으로 분류 가능하면서도 그것은 단순하지 않아 비슷한 그룹 같으면서도 어떤 점에서는 일치되는가 하면 다른 점에서는 차이를 보이면서 다소 복합적인 양상을 띤다. 한 그룹의 페미니스트들은 하버마스처럼 유전공학과 재생산기술의 적용에 반대한다. 그렇지만 하버마스와는 다른 이유에서 반대한다. 지나 코리아(Corea)가 대표하는 급진적 페미니즘과 마리아 미즈(Mies)가 대표하는 에코페미니즘이 기술반대론 입장에 선다. 신재생산기술을 반대하는 또 하나의 그룹으로 자나 소위키(Jana Sawicki)가 대표하는 푸코주의 페미니즘이 있다. 그런가 하면 현대의 기술과학을 적극적으로 도입하며 논의를 발전시키며 기술을 찬양하거나 옹호하는 입장에는 사이버 페미니스트라 불리는 사디 플랜트(Sadie Plant)와 사이보그 페미니스트라고 불리기도 하는 해러웨이가 있다.

이렇게 크게는 기술반대론과 기술옹호론으로 나뉜다. 그런데 이 두 구분은 이합집산을 다시 한다. 기술이 과연 그 본성상 내재적으로 인간에게 해악을 미치거나, 이익을 가져다주는가? 기술 자체에 내재적 성격이 있다고 보고, 사회와 떼어서 독립적인 영역으로 보는 관점을 기술결정론이라고 부른다. 이러한 기술결정론 관점에는 신재생산기술을 해악으로 보는 급진적 페미니즘이나 에코페미니즘만이 아니라 기술이 여성에게 유익하다는 찬양적 입장을 취하는 사이버페미니즘도 속한다. 기술변화에 대한 단순한 거부나 무비판적 수용에 이를 수 있는 기술결정론에 대한 비판을 중점적으로 하는 사람은 주디 와츠맨(Judy Wajcman)이다. 와츠맨은 기술을 적극적으로 도입하는 논의를 전개한다는 점에서 해러웨이와 비슷하면서도, 구성주의적 시각을 펼쳐 기술결정론을 비판한다. 기술과 사회는 분리된 영역인 것이 아니라 기술과 사회 모두 인간과 마찬가지로 행위소인 비인간적 실재를 연결하는 네트워크라는 동일한 재료로 만들어져 있다고 보는 구성주의 시각이다.

신재생산기술에 대한 논의에서 여성의 위치를 어떻게 보느냐에 따라 이들 페미니스트 그룹은 다시 정렬된다. 기술결정론 입장을 취하다 보면 자연히 여성을 지극히 수동적으로 위치시킨다. 재생산기술에 검열당하고 폭행당하는 피해자나 피착취자로 위치지우는 것이다. 여성의 위치를 적극적으로 해석하고 여성의 행위성을 부각시키는 입장들이 있다. 기술에 대해서 반대하면서도 여성의 저항성의 자리를 탐색하는 소위키가 그러하며 현대 기술의 다각성과 여성들의 다양한 시각을 부각시키는 해러웨이가 그러하다.

이를 분석하기 위하여 다음의 순서로 살펴보겠다.

II. 기술결정론적 시각

(1) 신재생산기술을 반대하는 페미니즘 입장-급진적 페미니즘, 에코페미니즘

(2) 신재생산기술을 찬양하는 페미니즘 입장-파이어스톤, 사이버 페미니즘

III. 기술결정론을 넘어서: 여성의 행위성을 적극적으로 해석하는 시각

II. 기술결정론적 시각

기술결정론적 시각은 기술을 사회와 무관하게 하나의 독립된 영역으로 보는 경향이 있다. 기술 자체에 고유의 성격이 내재되어 있다고 본다. 기술은 그 자체의 독립적인 논리를 따르고 궁극적으로는 사회에 ‘효과’를 남기는 것으로 묘사하는 경향을 갖는 시각이다.

(1) 신재생산기술을 반대하는 페미니즘 입장-급진적 페미니즘, 에코페미니즘

와츠맨(Wajcman)은 『페미니즘과 기술』(Feminism Confronts Technology)에서 유전공학과 재생산기술의 발전 및 적용에 가장 강력하게 반대하는 집단으로, 지나 코리아(Corea), FINRRAGE(Feminist International Network of Resistance to Reproductive and Genetic Engineering), 잴나 핸머(Hanmer), 르네이트 클레인(Klein), 마리아 미즈(Mies) 등을 든다(112). 이들은 재생산기술이나 신재생산기술에 강하게 반대하는 입장을 갖는 점에서는 확실히 공통되다. 그런데 1970, 80년대에 주로 활약한 코리아나 FINRRAGE와 같은 급진적 페미니스트와, 1990년대에 주로 활약한 마리아 미즈와 같은 에코페미니스트는 중요한 차이를 보인다. 일단 시대적 차이에 의해 이들이 다루는 재생산기술의 수준이 다르다. 20세기 중반에 활약한 급진적 페미니스트들이 보고 반대하는 재생산기술은 여성의 자궁검진에 사용하는 거울 달린 겸자의 도입과 약물을 사용하는 유도분만의 일상화, 마취와 제왕절개와 같은 기술이 주를 이룬다. 1990년대 경에 활약한 에코페미니스트들이 직면하는 신재생산기술은 초음파검사, 난자채취, 인공수정, 시험관아기출산, 태아유전자 선택과 제거까지 가능해진 상태이다. 이런 연유로 급진적 페미니스트와 에코페미니스트는 기술 자체를 여성에게 유해한 부정적인 시각으로 보는 점에서는 같으나 그 이론의 시대성이나 치밀함이나 강조점에 있어서 차이가 난다. 그러므로 여기서는 두 입장의 차이도 염두에 두면서 차례로 살펴보겠다.

코리아와 FINRRAGE가 대표하는 급진적 페미니스트는 1970년대 후반에 대두되었다. 이들은 남성성과 여성성 간의 젠더차이를 강조하고 여성성 그 자체를 찬미한다. 이들은 아이를 낳고 기르는 어머니의 양육 경험에서 여성의 본질적인 이타심과 사랑을 읽어낸다. 남성들은 이기적인 경제 활동과 군림하는 가부장적 생활방식에서 남성 고유의 호전성과 이기심이 스며든다고 본다. 본성과 경험의 차이에 의해 여성과 남성 간에는 뿌리깊은 성차이가 있다는 개념이 이들을 통해 설파되었다. 이들은 여성적인 인간다움과 평화주의를 인간 경험의 필수적인 측면으로 진작시킬 필요성을 주장하고 과학발전에서 이러한 여성적 가치가 위협받고 있음을 강력히 경고한다.

이들은 재생산기술의 발전을 여성의 신체를 가부장적으로 착취하는 하나의 형식이라고 본다. 전통적으로 대부분이 여성이었던 산파들의 도움을 받아 가정에서 자연스럽게 출산하던 방식이 남성들이 차지하기 시작한 의료진들에 의해 인위적이고 횡포적인 출산으로 바뀌게 되었다고 비판한다. 겸자를 사용한 인위적인 유도분만이나 남성의료진에게 편리하도록 만들어진 여성검진 자세, 여성 몸에 대한 통제에 기반한 낙태나 수태술들을 그 예로 든다. 이런 기술 실험으로 여성의 몸은 원료로 간주되어 박탈당하고 파편화되고 해부되고 있다고 본다. 핸머는  가부장적 지배의 주도적인 양식은 결혼을 매개로 개개의 남성이 권력을 행사하는 형식에서 과학과 기술을 매개로 사회적 범주로서의 남성이 권력을 행사하는 방식으로 옮겨가고 있다고 말한다(Hanmer 103). 지배와 투쟁의 장소가 섹슈얼리티에서 재생산과 육아, 즉 모성애 영역으로 이동하고 있다고 보는 것이다.

급진적 페미니스트들은 여성의 신체에 기술과학을 도입하는 재생산기술을 여성의 고유한 능력을 탈취하려는 시도로 간주한다. 아이를 낳는 것은 여성만이 할 수 있고 여성에게 유일하게 허용된 권능이라고 보는 것이다. 신재생산기술을 여성의 유일한 권력근원인 재생산 능력을 탈취하는 시도로 간주하는 것이다. 코리아(Corea)는 『어머니 기계』(The Mother Machine)에서 가까운 미래에 여성들은 전문적 사육자 즉 남성의 명령을 따르는 ‘엄마기계’가 될 것이라고 경고한다. 여성의 신체가 조작가능한 물체로 전락하면서 여성에게 남겨진 최후의 권력자원인 생명 창조력마저 남성 의사의 인공생명으로 대체되리라는 것이다. 인공수정을 통해 남성은 인간의 창조를 완벽하게 통제할 것이고 여성은 불필요한 존재가 될 것이라는 것이다(와츠맨 114). 코레아는 신재생산기술의 궁극적 목적이 생물학적 어머니를 “어머니 기계”로 대치할 것이라고 비판한다.

급진적 페미니스트들의 시각은 근대 산부인과 의료관행에 대해 전통적 역사가들이 내놓는 진보의 이야기를 역전시키는 설명이다. 전통적 역사가들은 여성 산파에게 맡겨졌던 출산을 무지와 미신으로부터 벗어나서 과학지식과 전문기술을 갖춘 계몽된 남성 외과의의 영역으로 전환하는 발전과정으로 묘사한다. 전통적, 특히 남성 역사가와 의학자들은 과학적인 임상지식 발전의 대표 영역으로 산부인과 임상을 꼽고 한다. 이에 반해 급진적 페미니스트들은 출산의 의학화가 임신을 질병으로 변형시켰고 여성의 출산이 남성 의료인의 전문 통제 영역으로 넘어가면서 여성의 중대한 권능이 탈취되는 과정으로 본다. 의학의 맥락 속에서 여성에 대한 불공정한 권력의 사용이 많이 있었음을 충분히 인정하면서도, 모든 서구 의학과 기술을 여성에 대한 폭력의 한 사례로 환원시키는 오류는 피해야 한다(소위키 214). 폭력이라는 수사학은 여성들 또한 의료기관에 건강관리를 의존할 수밖에 없는 현실을 감안하면 페미니즘 정치학으로서는 한계를 갖고 있다. 같은 연장선상에서 또 하나 보이는 한계는 급진적 페미니스트의 논의에서 여성은 의료기관의 순진무구한 희생자이거나, 여성 신체에 대한 가부장적 통제의 무서운 확대 아래 있는 전적으로 수동성으로 그려져 있다. 과연 재생산기술이 여성에게 어떤 선택권도 확장하지 않는 것일까 라는 문제는 계속 대두되게 만든다.

에코페미니즘은 1993년에 마리아 미즈와 반다나 시바(Shiva)가 쓴 『에코페미니즘』(Ecofeminism)이 대표적이다. 에코페미니즘은 신재생산기술에 대해여 매우 비판적인 점에서는 급진적 페미니즘과 같은 연장선상에 있으면서도 그것보다는 더 이론이 정교하고 더 설득력이 있다. 이론이 보다 정교하고 설득적이 된 데 첫 번째 요인은, 에코페미니즘이 현재의 새로운 재생산, 즉 신재생산기술을 대상으로 하는 비판이기 때문일 것이다. 미즈는 기본적으로 생명공학을 비도덕적이라고 본다. 생명공학은 인간을 자연의 일부가 아닌 자연의 주인이자 지배자로 여기는 사고방식의 실용화라고 본다. “생명공학자에게 인간은 단지 유기물질, DNA, 원료의 덩어리일 따름으로 마음대로 분해하고 새로운 바이오기계로 조립할 수 있는 것이다”(미즈 231). 이러한 윤리의 부재는 신재생산기술의 발전을 들여다보면 명확하다고 한다. 신재생산기술에서는 여성이 자연에 대한 인간의 지배의 표적일 뿐 아니라 다방면으로 유용한 ‘유기물질’의 주된 원천이기 때문이다(232). 특정 자질 기준에 따라 정자와 난자를 분리하고 선택할 수 있을 뿐 아니라, 유전자를 분리하고 DNA를 재단하며 어떤 염색체가 결함이 있는지 검사하여 DNA조각을 재조합하고 조작하여 유전물질에 직접 영향을 줄 수도 있다. 인간의 이윤을 최대로 높이기 위한 이러한 선택과 제거의 원칙에서 미즈는 신재생산기술의 비도덕성을 주장한다.

에코페미니즘이 신재생산기술에 대한 비판으로 보다 정교해진 또 하나의 요인은 신재생산기술의 가속적인 발달을 전지구적 자본주의의 생리 속에서 파악한다는 점이다. 미즈는 인공수정과 시험관아기가 불임여성에게 행복을 가져다주며 저인구시대에 인구를 증가시켜 국가경제에 도움이 된다는 현재 우리가 흔히 듣는 신재생산기술의 장점을 뒤집어 보인다. 이러한 기술들은 인간의 행복을 증진하기 위해서가 아니라 현재의 세계체제가 지속적인 성장 및 상품과 자본축적에 기초한 생활양식의 모델을 유지하느라 부닥친 어려움을 극복하기 위해 현재 대규모로 생산되고 있다고 보는 것이다. 과잉투자로 다른 투자영역의 전망이 더 이상 그리 밝지 않은 상황에서 여성 신체의 생식능력이 투자자와 의료기술자들의 새로운 투자영역으로 떠오르고 있다는 것이다. 신재생산기술이 자본주의 경제의 새로운 이윤창출지로 떠올랐다는 것은 인공수정을 위한 난자추출이 신체에 미치는 큰 위험에도 불구하고 한국의 불임치료 연구소들에서 다량으로 이루어지고 있는 것을 상기시킨다. 배아복제와 난자추출은 단지 인공임신을 위한 것만이 아니라 난치병을 치료하기 위한 줄기세포배양 실험을 위한 것이라는 ‘숭고한’ 목적을 제시하고 진행 중이다(조주현 94-96). 이러한 신재생산기술이 자본주의의 유망한 투자종목으로 우뚝 부상하고 있다는 측면에서의 에코페미니즘의 비판은 상당한 타당성을 얻는다.

에코페미니즘은 신재생산기술에 대한 저항을 보다 현대적인 차원에서 정교하게 이론화하는 장점이 확실히 있다. 그럼에도 신재생산기술에 대한 비판에 있어 급진적 페미니즘처럼 기술결정론의 시각을 기본으로 하고 있다. 기술, 특히 신재생산기술은 전적으로 그리고 그 자체내에 여성에게 해롭게 작용하는 속성을 가지고 있다고 본다. 그렇기 때문에 여성의 위치를 전적으로 수동적인 위치에 두게 된다. “여성은 더욱 대상화되고 수동적이 된다. 새로운 생식기술에서 여성은 하나의 온전한 대상도 못되고 떼어내어 재조합하고 팔아먹고 빌려주거나 하는 대상에 불과하다. 인간으로서 나누어질 수 없는 온전한 존재로서의 여성의 완전성이 파괴된다”(미즈 234). (남성)의료전문가들이 여성의 생식능력에 대해 전면적인 통제를 성취해버린 상황으로 파악하여 여성을 전적인 수동성에 위치시키는 것이다. 에코페미니즘은 여성의 위치를 어떻게 보고 있느냐, 여성의 행위성에 적극적 의미를 부여하고 있느냐 하는 점에서는 급진적 페미니즘처럼 미흡함을 보인다. 모든 여성은 과학이라는 이데올로기의 눈먼 희생자의 위치에 있고 모든 남성은 폭력하고 지배하는 권력자의 위치에 있다고 보는 것이다. 여성을 잠재적인 행위자로서의 가능성을 발현하기 보다는, 신재생산기술이라는 막강한 권력에 의해 조건지워진 존재로 위치시키는 결점을 떨치지 못했다.

유학 생태관을 통해 본 아룬다티 로이의 『작은 것들의 신』

노동욱(서울대학교)

유학에서 진정한 인간이 되는 것을 배운다는 것은 자기 자신, 공동체, 자연, 초월자라는 네 가지 분리될 수 없는 요소를 포함한다. 여기서 자기 자신(개인)은 고립된 존재가 아니라 오히려 관계성의 중심에 있는 (흐르는 물과 같이) 연결된 개인, 개방된 역동적인 존재로서의 개인을 말한다. 그러므로 유학의 인간 프로젝트는 자아와 공동체 간의 상호관계, 하나의 종(種)으로서 인간과 자연 간의 조화, 인간과 천(天) 간의 끊임없는 대화를 최고의 가치로 여긴다.

이러한 맥락에서 유학자 두웨이밍은 유학 프로젝트만이 갖고 있는 고유한, 원초적 유대는 그것들이 문화적 다양성을 추구한다는 점 때문에 중요하다고 역설한다(74). 원초적 유대와 다양성은 일견 대조되는 것처럼 보인다. 그러나 유학 프로젝트에서 이 땅에 살고 있는 특정 개인은 특별한 조건 속에 깊이 새겨졌다는 숙명을 갖고 있다는 점에서 특별한 존재이기에, 바로 이 지점에서 원초적 유대와 다양성은 밀접한 관계를 맺는 것이다. 즉 각 지역에 뿌리 내려 살고 있는 특별한 존재로서의 각 개체가 지닌 다양한 빛깔이 강조된다는 점에서 그러하다. 그렇기 때문에 “이기주의와 자기 본위를 극복하면서 동시에 개방되어 있고 창조적으로 변화하는 자아로서, 충실히 개인의 정체성을 추구해야 한다”(77)는 두웨이밍의 역설적인 주장은 성립될 수 있는 것이다. 두웨이밍의 역설은 다음과 같이 이어진다.

그리고 우리는 가족들의 밀착을 이루기 위해서 가족지상주의를 극복해야 한다. 또한 우리는 공공의 연대성을 받아들이지만 동시에 진정으로 연대성을 이루기 위해서 편협성을 초월해야 하며, 사회적 통합에 의해 자극을 받을 수 있지만 동시에 인종중심주의와 배타적 문화주의를 극복해야 한다. 우리는 국가적 통일성을 추구하지만 동시에 공격적인 국수주의를 극복하여 진정한 애국자가 되어야 하고, 인간 번영에 의해 고취되지만 동시에 인간중심주의에 사로잡히지 않도록 노력해야 한다. (77-78)

왕수인(왕양명)은 인간중심주의와는 판이하게 다른 신유교의 인간-우주 중심적 전망에 대해 □대학문大學問□(Inquiry on the Great Learning)에서 다음과 같이 설명한 바 있다. “대인은 천지만물을 한 몸으로 여긴다. 그는 세계를 한 가족으로 그리고 국가를 한 사람으로 여긴다. ······ 대인이 천지만물을 한 몸으로 여기는 것은 그가 의도적으로 그렇게 하는 것이 아니라 그렇게 하는 것이 그 마음속의 인간본성에 자연스럽기 때문이다.” 이것이 곧 유학이 추구하는 최고의 덕 ‘천인합일’(天人合一)의 정신이라 할 수 있다.

천인합일이라는 말은 인간과 자연을 하나의 동아리로 파악하고 상호 관계성을 강조하는 유학의 자연관으로서, 지구 생태계를 하나의 유기체로 파악하는 생태론적 사유와 일맥상통하는 것이다(안은수 214). 천인합일의 근거는 인간과 자연이 유기적으로 연결되어 있는 동일성을 선험적으로 규정한 명제, 즉 성(性)의 개념에서 비롯된다. 성은 자연계의 각 존재가 자신의 내재적 본성으로 부여받은 성향을 말한다. 각 개별자에게 부여된 이 본성은 전체 자연의 원리를 그대로 반영했다는 점에서, 성은 천인합일 의식이 도출되는 근거가 된다.

□중용□(中庸)은 인성이 천지와 삼위일체를 형성할 때, 가장 확실하게 표현된다고 주장하는데, 이는 천(天)·지(地)·인(人)의 합일에 대한 유학 사상의 강조점을 잘 드러내 보여준다.

唯天下至性이어야, / 오직 천하의 지극히 정성스러운 사람만이

爲能盡其性이라. / 그의 본성을 다 발휘할 수 있는 것이다.

能盡其性이면, / 그의 본성을 다 발휘할 수 있으면

則能盡人之性이오; / 곧 사람의 본성을 다 발휘할 수 있고,

能盡人之性이면, / 사람의 본성을 다 발휘할 수 있으면

則能盡物之性이오; / 곧 만물의 본성을 다 발휘할 수 있고,

能盡物之性이면, / 만물의 본성을 다 발휘할 수 있으면

則可以贊天地之化育이오; /

곧 하늘과 땅의 변화와 생육을 도울 수 있게 될 것이고,

可以贊天地之化育이면, / 하늘과 땅의 변화와 생육을 도울 수 있게 되면

則可以與天地參矣니라. / 곧 하늘과 땅과 더불어 함께할 수 있게 된다. (78-79)

여기에서 파악할 수 있는 것은 바로 천지인이 동격의 구성원으로 존중된다는 사실이며, 동시에 천지인이 삼위일체로서 상호 관계를 맺는다는 사실이다. 요컨대, 천인합일은 유학의 인간-우주 중심적 전망에 담겨 있는 포용적 인본주의이자, 오늘날 우리에게 필요한 생태학적 윤리를 발전시킬 수 있는 광범한 도덕적 자원과 다르지 않다.

아룬다티 로이(Arundhati Roy)의 □작은 것들의 신□(The God of Small Things)은 그 제목에서 드러내듯이 거대한 힘과 대조되는 ‘작은’ 것들에 그 초점을 맞춘다. 로이는 역사성 속에서 ‘작은’ 인간들이 그 거대한 역사와 뒤얽힌 채 개체 간에 어떠한 관계맺음을 해나가는지를 보여준다. 이 소설에서 거대한 역사가 개인에게 복종을 요구하는 폭력적이고, 어리석은, 광기의 법칙은 바로 역사가 만들어놓은 “사랑의 법칙들”(the Love Laws)이다. 이 소설은 “누구를 어떻게 사랑해야하며 얼마나 많이 사랑해야 하는지를 정한”(31) 현실 세계의 잔인한 법칙에 대한 반응인 것이다. 이 소설의 중심 사건인 “역사의 집 뒤 베란다”(121)에서 벌어지는 끔찍한 사건은 이러한 현실 세계의 “사랑의 법칙”을 위반할 때 오는 비극이다. “역사의 집 뒤 베란다”라는 말이 상징하듯 로이는 이 소설에서 역사의 이면에서 벌어지는, 허구적인 “사랑의 법칙들”로 인해 발생하는 사건들을 되짚어본다. 로이는 “사랑의 법칙”의 허구성과 관련하여 카스트 제도, 종교, 인종 문제와 막시즘(Marxism) 등의 거대한 역사적 흐름들이 개인을 어떻게 지배하고 억압하는지를 인도의 아예메넴(Ayemenem)이란 마을의 작은 일상에서 일어나는 일을 통해 살펴본다.

이 소설에서 엄격한 분리의 법칙이라 할 수 있는 ‘사랑의 법칙’이 유일하게 적용되지 않는 곳이 자연이라는 사실은 이 소설에서 자연이 지닌 의미의 중요성이 부각되는 이유라 할 수 있다. 개별성의 중요성과 개체 간의 공존의 가능성은 자연물을 통해 드러난다.

고무나무 그늘 속에서 춤추는 동전들처럼 어른거리는 햇살을 받으며 라헬을 안고 서 있던 남자가 고개를 들었다가 아무와 눈길이 마주쳤다. 바로 그 순간 몇 세기가 눈 깜짝할 사이로 줄어들었다. 역사가 발을 잘못 디뎌 방심한 사이 그 역사의 흔적, 흉터, 예전의 전쟁들에서 생겨난 상처, 뒷걸음질로 물러가던 시절이 오래된 뱀껌질처럼 허물을 벗고 모두 사라져버린 것이었다.

The man standing in the shade of the rubber trees with coins of sunshine dancing on his body, holding her daughter in his arms, glanced up and caught Ammu's gaze. Centuries telescoped into one evanescent moment. History was wrong-footed, caught off guard. Sloughed off like an old snakeskin. Its mark, its scars, its wounds from old wars and the walking-backwards days all fell away. (167-168)

앞서 열거한 카스트 제도, 종교, 인종 문제와 막시즘에서 엿보이는 분리 의식은 모두 로이가 말하는 “역사의 악령”(168)이라 할 수 있다. 이처럼 인간과 인간 사이를 분리시키는 역사의 악령이 사라지는 순간은 오로지 계급 차이 때문에 서로 손도 마주치지 못했던 아무와 벨루타가 진정한 사랑의 시선을 서로 주고받는 그 짧은 순간뿐이다. 이들이 시선을 주고받는 짧은 순간만이 “역사의 흔적”, “흉터”, “상처”와 “퇴보하던 시절”이 사라지는 순간이며, 이러한 짧은 순간에만 벨루타는 그와 아무가 속한 계급과는 상관없이 그녀가 매력적인 여자이며, 서로가 서로에게 사랑을 느끼고 있다는 아주 간단하고 단순한 진실을 깨닫을 수 있는 것이다. 이처럼 개체 간의 온전한 합일이 이루어지는 중요한 시점에서 벨루타의 배경이 되는 자연물들과 벨루타는 완벽한 동화를 이루고 있다. “고무나무 그늘 속”에 서있는 벨루타의 몸 위에서 “햇살”이 “춤을 춘다.” 이처럼 로이는 자연물을 통해 개체 간의 합일을 시각적으로 잘 보여주고 있다.

그의 발이 질퍽한 강 바닥에 닿았다. 그가 검은 강에서 일어나 돌계단을 걸어올라올 동안 그녀는 자기네들이 서 있는 세계가 그의 것임을 알았다. 그는 거기에, 물에, 진흙에, 나무들에 속해 있었다. 물고기에 별들에. 벨루타는 그 사이로 너무도 자연스럽게 움직이고 있었다. 그를 지켜보면서 아무는 그가 지닌 아름다움의 특성을 이해했다. 노동이 그의 몸을 어떻게 다듬었으며 그가 형태를 준 나무들이 그에게 어떻게 형태를 주었는지. 그가 대패질을 한 널판 하나하나, 그가 박은 못 하나하나, 그가 만든 물건 하나하나가 그를 빚어 그의 몸에 흔적을 남기고 그에게 유연한 힘과 우아함을 준 것이었다.

His feet touched the muddy riverbed. As he rose from the dark river and walked up the stone steps, she saw that the world they stood in was his. That he belonged to it. That belonged to him. The water. The mud. The Trees. The fish. The stars. He moved so easily through it. As she watched him she understood the quality of his beauty. How his labor had shaped him. How the wood he fashioned had fashioned him. Each plank he planed, each nail he drove, each thing he made had molded him. Had left its stamp on him. Had given him his strength, his supple grace. (315-16)

벨루타가 조용히 물살을 가르며 아무 쪽으로 다가갈 때, 그는 자연에 “속해” 있으며, 자연은 그의 “세계”이다. “그가 지닌 아름다움의 특성”이란 그가 “나무”와 “널판”을 빚을 때, 그 역시 그들로부터 받은 영향으로 인해 지니게 되는 힘과 유연한 우아함이다. 즉, 벨루타가 아무와의 결합을 위해 그녀에게 다가갈 때의 장면은 “각각의 널판”, “각각의 못”, “각각의 사물”의 미비한 개체가 인간이란 존재를 형성하고, 자연물과 인간이 조화를 이룰 수 있다는 믿음을 강하게 내비친다.

그러나 여기서 주목할 것은 이 장면이 단순히 인간과 자연 간의 조화를 강조하는 데 그치지 않는다는 점이다. 이 장면은 ‘관계성의 중심에 있는 연결된 개인(흐르는 물과 같은), 개방된 역동적인 존재로서의 개인’이라는 유학의 공동체 의식과 일맥상통하는 지점이라 할 수 있다. 더 나아가 이는 ‘특별한 조건 속에 깊이 새겨졌다는 숙명을 지닌 특별한 존재로서의 특정 개인’을 강조하는 유학 프로젝트와 맥락을 함께한다. 다시 말해, 유학 프로젝트가 강조하는 원초적 유대와 다양성의 강조는 이 소설의 절정이라고 할 수 있는 이 장면과 긴밀하게 맞닿아 있다.

‘나무’와 ‘널판’은 단순히 주변의 자연환경이 아니라, 벨루타가 능동적으로 참여하는 자연이자, 그 영향력을 서로 주고받는 관계적인 자연이며, 동시에 자신이 발붙이고 살아가는 터전의 구체적 실체로서의 자연이다. 이러한 맥락에서, 유학자 웬델 베리(Wendell Berry)는 ‘환경’이라는 말을 지양한다.

나라·고향·주거지 같은 개념은 ‘환경’, 즉 우리를 둘러싸고 있는 것으로 단순화되어 버렸다. 우리가 살고 있는 장소는 우리에게 맡겨진 세계의 한 지역인데, 그것을 단순히 우리를 둘러싼 어떤 것으로 보게 되면, 우리의 장소와 우리 자신 사이에는 이미 깊은 분리가 생겨난 것이다. 우리와 우리나라는 서로를 창조해 내는 것이며, 서로에게 의존하고 있으며, 문자 그대로 서로의 일부다. 우리의 대지와 신체는 서로를 넘나들고, 우리와 대지가 서로의 일부이듯 이웃으로 사는 모든 인간, 식물, 동물들은 서로의 일부이며, 그래서 그 어떤 것도 홀로 번성할 수 없다. 그러므로 문화는 장소에 대한 응답이어야 하고, 문화와 장소는 서로에 대해 이미지이며 서로로부터 뗄 수 없는 존재들이다. (55-56)

벨루타에게 나무와 널판이란 그를 둘러싼 환경이 아니라, ‘서로를 창조해 내는 것이자, 서로에게 의존하고 있는’ 것이기에, 서로에게 속해 있는 일부가 되는 것이다. ‘우리와 대지가 서로의 일부이듯 이웃으로 사는 모든 인간, 식물, 동물들은 서로의 일부’라는 베리의 말은 유학 사상의 천인합일 정신이 지향하는 인간-우주 중심적 전망과 다르지 않다. 특정 지역에 뿌리 내려 살고 있는 특별한 존재로서의 각 개체가 지닌 다양한 빛깔이 유학의 생태관이 강조하는 점이며, 바로 이 지점에서 이는 □작은 것들의 신□과 깊이 공명한다. 노동이 벨루타의 몸을 다듬고 그가 형태를 준 나무들이 또 그에게 형태를 주는 이 순환적 연결고리, 그가 대패질을 하고 못을 박고 물건을 만들어내고 그 널판 하나하나, 못 하나하나, 물건 하나하나가 동시에 그를 빚어내는 이 순환적 연결고리는 천지만물을 한 몸으로 여기는 천인합일의 유학 생태관이라 할 수 있다. 그들은 결국 “사랑을 위해 마련되고 깨끗이 치워진 보트 모양의 마른 흙더미”(318)에서 하나가 된다. 이곳은 모든 곤충들이 그들의 하나 됨을 위해 자리를 비워준, 말 그대로 자연이 만들어준 장소이다.

결국 각각의 나무와 널판 등을 포함한 미비한 사물들이 빚어낸 “작은 것들의 신”(The God of Small Things)이라 불리는 벨루타가 아무와의 관계가 탄로 나 심한 질책과 모욕을 당한 후에 정신적으로 의지할 바를 찾는 곳도 바로 “세세한 것들”이다.

그의 생각은 뭔가 의지가 될 만한 것을 필사적으로 찾으면서 세세한 것들에 매달렸고 눈에 띄는 것 하나하나에 이름을 붙였다.

문, 그는 문을 나서면서 생각했다.

문, 길, 돌, 하늘, 비.

그의 피부에 와닿는 비는 뜨듯했고, 발 밑으로 느껴지는 홍토 바위는 들쭉날쭉했다. 그는 자기가 어디로 가고 있는지 알면서 모든 것을 하나하나 눈여겨보았다. 잎사귀 하나하나, 나무 하나하나, 별없는 하늘에 떠 있는 구름 하나하나. 그가 내딛는 발자국 하나하나.

His mind, desperately craving some kind of mooring, clung to details. It labeled each thing it encountered.

Gate. He thought as he walked out of the gate. Gate. Road. Stones. Sky. Rain....

The rain on his skin was warm. The laterite rock under his feet jagged. He knew where he was going. He noticed everything. Each leaf. Each tree. Each cloud in the starless sky. Each step he took. (269)

그의 생각은 무언가 의지가 될 만한 “세세한 것”들에 “필사적”으로 매달린다. 그의 마음은 각각의 자연물에 머문다. 그는 세세한 작은 것들에게 마치 생명이라도 불어넣듯 각각의 사물의 이름을 되내인다. 그는 빗방울을 피부로 느끼고, 발바닥으로 바위를 느끼며, 잎 하나, 나무 하나, 구름 한 점 지나치지 않고 모든 작은 것들에 주목한다. 역사의 “위반자”이자 “작은 것들의 신”인 벨루타는 큰 역사적 흐름 속에서 고통 받는 작은 것들에게 주목하며 그들의 존재를 조명한다.

여기서 벨루타는 빗방울, 바위, 잎, 나무, 구름 하나하나의 ‘실재’를 피부로, 발바닥으로 느끼며 ‘근원적 연결’감을 인식하는데, 이는 유학자 청중잉이 강조하는 ‘포용적 인본주의’ 개념과 맞물려 있다. 청중잉에 따르면, 포용적 인본주의의 핵심은 ‘실재’와 ‘근원적 연결’에 있다고 할 수 있는데, 즉 ‘인간으로 존재하는 실재’와 ‘실재로 존재하는 인간’이 자연세계와 심오하고 광범한 유기체적 ‘연결’을 맺고 있다는 데 포용적 인본주의의 핵심이 자리하고 있다. 주목할 것은 포용적 인본주의의 강조점―즉 움직이는 우주의 형태든지 사물 전체의 형태로서의 자연이든지 모든 실재는 하나의 가치로 존재들과 연결되어 있다는 사실―이 ‘실재로’ 존재하는 모든 것은 그 고유한 가치를 갖는다는 의미로 확장된다는 점이다. 도가 사상에서의 장자(莊子)의 ‘도’(道) 개념 또한 이에 대한 이해를 돕는다.

동곽자가 장자에게 물었다. “도는 어디에 있는가?”

“없는 곳이 없다.”

“구체적으로 이름을 지적하여 말해 보시오.”

“쇠파리에 있다.”

“도가 어찌 그렇게 지저분한 데 있는가?”

“가라지나 피 같은 잡초에 있다.”

“어째서 더 하찮은 것에 있는가?”

“옹기 조각에 있다.”

“왜 점점 더 심해지는가?”

“똥 오줌에 있다.”

“······.”

장자가 말하였다. “당신의 질문은 본질을 물은 것이 아니다. 구체적인 사물을 벗어나 도를 이야기하려 해서는 안 된다. 지극한 도는 이와 같고, 위대한 말도 이와 같다.”

즉 장자가 말하는 ‘도’는 구체적인 사물, 다시 말해 ‘실재’를 벗어나 존재하지 않고, 우리의 삶 속에, 우리가 만지는 그릇 속에, 농부가 이용하는 거름 속에, 우리와 더불어 사는 하찮은 미물들 속에 있다는 점에서 유기체적 ‘연결’을 맺고 있음을 알 수 있다.

문학을 통한 과학과 종교의 융합적 대화

: 영화 인터스텔라 속에 묘사된 불교와 도교의 사상

이노신(호서대), 이재영(호서대), 이신재(호서대), 이주희(호서대)

I 서론

현대는 융합의 시대이다. 지난 수십 년 동안 이종분야 및 이종학문들 사이에 상당히 확고하게 그어졌던 경계선들은 현재 상호 소통을 위해서 사방팔방으로 터져 버렸고 이런 열린 공간들을 통해서 새로운 형태의 교류와 융합이 발생하고 있다. 최근에는 서로의 진정한 공통관계를 찾아내는 것이 거의 희박할 것만 같았던 과학과 종교가 문학을 통하여 새로운 접근을 시도하고 있는 모습도 보이고 있다. 이것은 영화작품들을 통하여 더욱 분명하게 나타나고 있다. 특히 요즘 제작되고 있는 영화들 가운데 몇 종류들은 단순히 흥미로운 볼거리들을 통한 대중적 흥행만을 추구하는 것이 아니라 과학과 종교가 어떠한 공통분모를 가지고 서로 더욱 가깝게 접근하고 결합 할 수 있는지를 보여주고 있다. 그중에서 대표적인 작품 한 가지는 바로 크리스토퍼 놀런(Christpher Nolan, 1970~현재) 감독의 『인터스텔라』(Interstellar, 2014)이다.

영화 『인터스텔라』는 과학과 종교를 서구의 역사 및 문화적 배경을 기반으로 상호 접근시키고 있으며, 그 속에서 지금까지와는 다른 새로운 방법으로 서로의 공통점들뿐만 아니라 접합점들까지 찾아내어 묘사하고 있다. 과학은 종교적 내용들을 사실화시키기 위한 증명과정이며 이는 영화와 같이 멀티미디어를 활용한 문학적 접근법을 바탕으로 표현될 수 있다. 특히 『인터스텔라』는 양자물리학 이론체계를 영화의 전체 줄거리를 주도해 나가는 핵심요소로 삼고 있으며, 이러한 과학이론을 바탕으로 세부적인 내용들이 전개되어 가고 있다. 그런데 매우 흥미로운 점은 이러한 고차원적인 물리과학체계가 불교의 윤회사상 및 도교의 신선사상과 상당한 맥락적 접합을 이루고 있다는 것이다. 따라서 본 논문에서는 영화 인터스텔라의 내용을 바탕으로 과학이 어떠한 방식으로 불교 및 도교사상과 접목 될 수 있는지를 탐구 및 분석해 나가고자 한다.

II 본론

현대 물리학에서 가장 핵심적인 내용을 이루고 있는 것은 시간, 공간, 그리고 그 속에 존재하는 물질의 형체와 운동이다. 물리학은 뉴튼에 의해 정립된 고전물리학과 아인슈타인, 막스 플랑크 등과 같은 현대물리학자들에 의해 정립된 현대물리학으로 나눌 수 있는데, 특히 현대물리학의 요체는 양자물리학 또는 양자역학이다. 양자를 정의하자면 원소를 쪼개었을 때 더 이상 쪼갤 수 없는 최소단위를 가리킨다. 이 양자는 단수로서 혼자 존재 할 수도 있고, 또한 집합 또는 덩어리의 형태를 이루어 복수로 존재 할 수도 있다. 단수는 퀀텀이며 복수는 퀀터이다. 그리고 양자는 물질이자 에너지이다. 상황에 따라서 양자는 물질의 형태로 또는 에너지의 형태로 존재가 가능하다.

더불어 양자물리학에서는 시간여행이 가능하며, 또한 우리의 세계와 다른 차원들이 존재하는 것이 인정하고 이것을 과학적으로 증명하고자 시도하고 있다. 사실 양자물리학의 가장 중요한 부분을 차지하고 있는 시간여행을 통해 조우 할 수 있는 다른 차원의 현상들과 존재들의 실체를 규명하는 것이다. 즉 인간의 시선과 사고방식으로 판단했을 때, 신 또는 신에 근접한 능력을 지닌 존재들을 시간여행을 통해서 다른 차원에 진입했을 때 만날 수 있음을 합리적 타당성을 지닌 가설로써 인정하며 이것을 증명해 나가고자 하는 것이 바로 양자물리학이라고 볼 수 있다.

도교와 불교가 추구해 왔던 궁극적 목표지점은 바로 이러한 양자물리학적인 다른 차원의 존재들에 대한 상당히 일치한다. 기독교에서는 요한계시록에 다른 차원이 아닌 이 땅에 1,000년 왕국이라는 지상낙원이 설립될 것이라고 보고 있다. 또한 기독교에서는 자신의 노력만 가지고 천국에 다다르는 것이 아니라 예수 그리스도의 속죄를 통해야만 천국에 다다를 수 있는 구조로 되어있다. 이에 반하여 도교와 불교에서는 오직 자신의 수행정진과 노력에 의해서 진리를 깨달을 수 있으며, 이러한 과정을 통해서 인간은 신선의 세계 또는 부처가 되어 극락과도 같은 다른 차원의 세계로 진입할 수 있다고 보았다.

영화 『인터스텔라』는 주인공 쿠퍼(Joseph Cooper)가 인간들에 의해 수천 년 동안 착취당하여 병들어 버린 지구를 떠나 인류를 구원하기 위한 우주 대항해를 하는 것이 내용의 근간이다. 엄청난 기후변화와 이에 따른 곡물 전염병의 전 지구적 확산은 인류에게 주식의 역할을 했던 밀, 쌀, 보리, 옥수수와 같은 곡물 종들을 차례로 멸종시켜 버린다. 영화 속에서 대기를 찢으며 울리는 경보 사이렌 소리와 함께 갑작스럽게 불어 닥치는 초강력 먼지 폭풍은 마치 늘 우울하고 움츠린 상태에서 미래를 향한 꿈을 전부 접은 채 오직 현재의 절망적 상태를 도저히 거스를 수 없는 운명처럼 바라보는 인간들의 심리상태를 표현하는 것 같다.

이와 같이 속수무책으로 자멸의 길에 들어선 인류에게 유일한 구원의 길은 브랜드 교수(Professor John Brand)가 노력해 왔던 중력방정식의 완전한 해법을 찾아내는 것이다. 그런데 그 중력방정식의 해법은 지구상에서는 오직 지구에서의 빛과 중력의 상호 관계 및 영향만을 다루게 되므로 50% 이상은 풀어 낼 수 없게 되어있다. 나머지 절반의 해답은 우주로 나아간 뒤 웜홀을 통한 여행을 하여 다른 차원의 우주로 나아가 그곳에 존재하는 블랙홀 속에 들어가야만 풀어 낼 수 있다. 그런데 이것은 곧 영화 속에서 절망을 의미하는 것과 마찬가지이다. 왜냐하면 지금까지 한번도 인류는 웜홀 여행을 해 본적도 없을뿐더러 설령 웜홀 여행이 성공적이라 하더라도 암흑물질로 가득 차 있으며 우주의 모든 물질과 에너지를 빨아들이는 블랙홀은 보기만 해도 인간에게 무한정한 공포심을 가져다주는 암흑의 존재였기 때문이다. 따라서 그것은 주인공을 비롯한 탐사 원정 대원들이 목숨을 건 모험을 한다 하더라도 사실상 자신들의 생명만 허무하게 낭비할 뿐 성공의 가능성이 사실상 거의 없다고 판단되는 매우 무모한 여정이었다.

실제로 이 탐사 원정대의 총 책임자인 브랜드 박사 또한 원정이 결코 성공할 수 없을 것이라 예상하였다. 따라서 자신의 딸이자 영화 속 여주인공 아멜리아(Amelia Brand)와 주인공 쿠퍼 및 몇몇 극소수의 우주인들로 원정대를 꾸며서 그들이 다른 별에 정착하여 그곳에서 새로운 인류의 역사를 만들어 나가기를 바라는 마음에서 떠나보낸 것이었다. 물론 그것조차도 확률적으로 매우 희박한 것이었다. 왜냐하면 인간에게 생존하기에 가장 적합했던 장소는 지구였으며, 우주공간에서 지구만큼 인간이 생활하기에 알맞은 별을 찾아낸다는 것은 매우 어렵기 때문이다. 그럼에도 브랜드 박사는 탐사대원들을 떠나보내며, 나중에 수명을 다해서 절명하기 직전에는 딜런 토머스(Dilan Thomas, 영국, 1914-1953)의 시 “Do Not Go Gentle into that Good Night(순순히 어두운 밤을 받아들이지 말라)”을 반복적으로 암송한다.

Do not go gentle into that good night,

순순히 어두운 밤을 받아들이지 마라

Old age should burn and rave at close of day;

노년은 날이 저물 때 타오르고 악을 써야한다.

Rage, rage against the dying of the light.

빛이 소멸됨에 분노하고 또 분노하라

Though wise men at their end know dark is right,

지혜로운 자들은 그들의 마지막의 순간에 어둠이 옳다는 것을 깨달을 지라도

Because their words had forked no lightning they

그들의 말은 그 어떤 번쩍거림도 나르지 못하기 때문에

Do not go gentle into that good night.

순순히 어두운 밤을 받아들이지 마라

Good men, the last wave by, crying how bright

선한 자들은 마지막 파도가 지난 후에

Their frail deeds might have danced in a green bay,

그 덧없는 행적들이 푸른 바닷가에서 얼마나 빛나게 춤을 추었는지 한탄하며

Rage, rage against the dying of the light.

빛이 꺼져감에 분노하고 또 분노하라

Wild men who caught and sang the sun in flight,

날아가는 해를 붙잡고 노래한 사나운 자들은

And learn, too late, they grieved it on its way,

섭섭히 해를 보내버린 걸 뒤늦게 알고

Do not go gentle into that good night.

순순히 어두운 밤을 받아들이지 말라

Grave men, near death, who see with blinding sight

죽음이 가까운 이들은 눈을 멀게 하는 시야을 가지고

Blind eyes could blaze like meteors and be gay,

멀은 눈도 유성처럼 불타고 즐거울 수 있음을 깨닫고

Rage, rage against the dying of the light.

빛이 꺼져감에 분노하고 또 분노하라

And you, my father, there on the sad height,

그리고 당신, 저 슬픔의 높이에 있는 내 아버지

Curse, bless, me now with your fierce tears, I pray.

이제 당신의 성난 눈물로 나를 저주하고 축복하길

Do not go gentle into that good night.

순순히 어두운 밤을 받아들이지 마라

Rage, rage against the dying of the light.

빛이 꺼져감에 분노하고 또 분노하라

한평생 가장 앞선 분야의 양자물리학을 연구해왔던 지혜로운 한 노인의 마지막 절규는 자신은 이룰 수 없는 것을 반드시 쿠퍼와 자신의 딸이 이루어 나갈 수 있기를 간절히 바라는 심정이 이시의 구구절절에서 묻어 나온다. 그러면서도 순순히 절망한 가운데 어쩔 수 없는 죽음을 맞이하는 것이 아니라 마지막의 생존을 위한 몸부림을 쳐 보겠다는 그의 강력한 의지가 담겨 있기도 하다.

이와 같이 죽음에 저항하는 인간의 강력한 의지는 도교와 불교의 근본사상이기도 하다. 도교에서 한 인간의 노화와 죽음이란 그가 살아가면서 범하게 되는 크고 작은 죄악에서 비롯한 체내에 축적된 독성분 때문에 일어난다고 보았다. 즉 죽음은 죄악의 산물이며 이것은 죄악에서 자유롭기 때문에 영생불멸의 존재가 된 신선과 대조되는 단어이다. 신선은 말 그대로 귀신(神)과도 같이 영원히 죽지 않는 산과 같은 거대한 존재(仙) 또는 범부들이 거주하고 있는 장소와는 다른 차원의 공간(仙 = 사람 인 人 + 뫼 산 山)에 있는 존재를 의미한다.

도교의 핵심사상은 바로 위에 언급한 바와 같이 신선사상이다. 신선사상은 바로 영생불멸의 존재가 되어 다른 차원의 세계로 진입하는 것이다. 이를 실현하기 위해서 도교에서는 다양한 시도와 노력을 해 왔으며, 이러한 연단과 관련한 서적들 또한 노자의 도덕경이 간행된 이후 시대를 거치며 계속적으로 집필되고 배포되어져 왔었다.

사실 이러한 도교의 신선사상은 불교의 영향을 받으며 더욱 선명하게 형성되었다. 신선사상은 불교의 극락사상과도 일맥상통한다고 볼 수 있다. 도교에서 도(道)라는 것은 진리를 깨닫는 것을 의미하며, 불교의 부처에 해당되는 영어단어 부다(Buddha)는 Vision과 어원이 같은 것으로 나타난다. 즉 부처는 “진리를 본 존재 또는 깨달은 존재”로서 따라서 도교와도 그 의미가 통한다고 볼 수 있다.

그런데 불교의 극락사상은 도교의 신선사상보다 훨씬 더 복합적이며 구체적이다. 불교에서는 극락을 단지 한 차원의 공간으로 설정한 것이 아니라, 총 28종류의 단계별 천상세계를 보여주며, 이것들은 또한 3계 6도의 윤회구조와 이와는 별도의 불국정토(佛國淨土)라는 최종단계의 극락세계로 구성되어 있다.

이것은 마치 영화 『인터스텔라』에서 쿠퍼가 3계 6도와 같은 윤회의 세계들을 연상시키는 여행을 하고 있는 것처럼 보인다. 즉 지구에서 출발하여 웜홀을 거쳐 다른 우주로 나아간 뒤, 그 우주 속에 있는 여러 별들을 거친 후 다시 블랙홀을 통하여 5차원 세계의 시공간이 일치하는 세계로 나아가서 현재의 지구로 다시 윤회하여 그의 딸 머피(Murphy Cooper)에게 중력방정식의 해법을 전달하는 모습과도 상당히 닮아 있다고 볼 수 있다.

III. 결  론

현대는 양자물리학의 시대이다. 즉 뉴튼에서 시작한 고전물리학의 시대는 이미 20세기 초반에 아인슈타인과 막스 플랑크에 의해서 종말을 고했으며, 이 두 위인의 이론을 기반으로 양자물리학이 대두하게 되었다. 매우 흥미롭게도 이것은 종교적인 사상과 그 속에서 추구하는 절대자의 모습 또는 진리를 깨달은 자들이 존재하는 차원의 세계를 이론적 가설로 삼아서 이것을 물리학적으로 증명해 내려 하고 있다.

즉 기존의 합리성과 객관성 그리고 절대성을 기반으로 하는 고전물리학에서는 증명해 내기가 불가능하기에 불합리하며 비과학적이라고 치부되어왔던 그러한 종교적 사상들이 오히려 더 고차원적인 사상으로 대접받으며 이를 과학적으로 밝히려 하고 있는 것이다.

특히 최근에 개봉했던 영화 『인터스텔라』는 바로 그러한 양자물리학적 시도를 기본 내용을 하고 있으며, 주인공의 우주여행은 마치 도교의 신선사상을 암시하거나 불교에서 불자의 천상여행 및 윤회를 연상시킬 정도로 종교적이며 깊은 사상을 내포하고 있음을 연구해 보았다.

잭 런던(Jack London)의 조선: 결핍과 비효율의 시공간

방인식(성결대학교)

I. 서론

잭 런던(Jack London)은 1904년 러일전쟁을 기록하기 위해 조선을 방문했다. 10여 년 전에 물개 가죽을 얻을 목적으로 일본해 주변을 잠시 항해한 경험이 있기는 했지만, 이번에는 『콜리어』(Collier’s), 『뉴욕헤럴드』(the New York Herald), 『하퍼잡지』(Harper’s Magazine), 그리고 『헐스트 신문사』(the Hearst Newspaper) 측에서 두둑한 후원금을 받고 전쟁소식을 미국 독자들에게 신속하게 보고하기 위해 정식으로 파견됐다. 일본을 거쳐 조선에 상륙한 후 그는 약 5개월 동안 일본군을 따라 압록강으로 진군하면서 러일전쟁 상황을 미국 측에 보고할 예정이었다. 증기선을 타고 일본으로 향할 때까지만 해도 그는 스티븐 크래인(Stephen Crane)의 소설이나 시에서 영향을 받아 낭만주의적 전쟁에 한껏 고무돼 있었다. 하지만 격렬한 전쟁터 소식을 고국에 신속하게 전달하려는 시도가 일본군에 의해 번번이 검열 당하자, 그는 나중에 미국에 돌아오는 배 위에서 “인생의 5개월을 허비했다”고 분노했다.

이 글은 런던이 자신의 여행경험을 기록한 『조선사람 엿보기』에서 조선인이 재현되는 방식을 연구한다. 그는 당시 본국에 기사형태로 송신한 글에서 조선인을 열강의 침입에 속수무책으로 당하는 무기력한 민족으로 묘사했다. 학자들은 그의 조선방문기를 탈 식민 이론이나 전기적 연구방법으로 해석했다. 이들의 연구는 런던이 조선인을 재현했던 상황을 이해하는데 일면 도움이 되나, 그가 조선인을 정상/비정상의 잣대로 판단하거나 효율성의 측면으로 평가하는 이유를 설명해내는 데는 한계가 있다. 이 글은 19세기 말 20세기 초에 인종주의나 장애와 관련된 담론이 런던의 조선방문기에 일부 영향을 줬다고 주장한다. 또한 효율성의 눈으로 조선을 평가했던 그의 시선은 당시에 해외시장을 확대하던 미국의 자본주의적 움직임과 무관하지 않다고 본다. 러일전쟁은 근대 군사력을 앞세워 제국주의 권력들이 조선에서 무력 충돌한 사건이지만, 엄밀히 말하면 이 군사력은 국제자본이 겉으로 드러난 형태이기 때문이다. 이 글에서 나는 런던의 조선방문기를 인종주의와 장애서사 뿐 아니라 근대 자본주의적 관점으로도 볼 필요가 있다고 주장한다.

II. 본론

현재까지 발표된 논문은 런던의 조선방문기를 크게 세 가지 시선으로 분류하고 있다. 첫째, 대니얼 A. 메트호(Daniel a. Metraux), 마이클 S. 스위니(Michael S. Sweeney), 클래리스 스태츠(Clarice Stasz), 그리고 데일 L. 워커(Dale L. Walker)와 같은 학자들은 런던의 조선방문기를 작가의 다른 문학작품들과 관계에서  분석한다. 이 학자들은 런던이 러일전쟁에 참여하게 된 배경과 조선에 입국하는 과정, 일본군을 따라 압록강까지 올라간 여정, 그리고 이 종군경험이 런던의 이후 문학작품에 미친 영향 등을 전기적인 시선으로 읽어내고 있다. 하지만 이런 연구는 런던의 조선방문기를 개별 작품으로 읽는데 큰 관심을 두지 않으며, 더구나 런던이 아시아인을 묘사하는 방식을 효과적으로 설명하지 못하고 있다. 예를 들어, 메트호는 19세기 후반 20세기 초 미 서부에 위치한 주들을 중심으로 확대됐던 아시아계 이주민에 대한 강한 인종적 혐오(the Yellow Peril)를 언급하면서 런던의 글은 당시 미국사회의 인종차별 현상과는 다르다고 선을 긋고 있다(“Jack London” 130, “Jack London’s Influential” 58). 비록 런던이 일본 군인의 지나친 검열에 가혹한 비판을 하고 있기는 하지만 조선인을 포함한 아시아 국민에게는 전체적으로 “동정적”이었기 때문에 런던을 당시의 인종주의자와 동일시하는 것은 문제가 있다고 주장한다(“The Yellow Peril” 30). 실제로 런던의 단편소설에 묘사되는 일본인은 당시 아시아계 이주민을 향한 미국 언론의 노골적 인종차별 서사와는 온도차가 있어 보인다. 하지만 메트호를 비롯해 스위니, 스태츠, 그리고 워커 등과 같은 학자들은 런던이 무엇을 보았는지 보다 조선에 왜 갔는지에 더 관심이 있다. 따라서 이들의 논문은 러일전쟁이라는 동서양 제국주의 간의 충돌에 종군기자로 참가한 런던의 여행에 집중한다. 런던의 글에 복잡하게 얽혀있는 정치성을 읽어내는데 실패하고 결국 이 들의 논문은 연구라기보다는 런던의 일대기를 기록한 전기에 가깝다.

런던의 조선방문기에 대한 또 다른 연구방향은 인종담론 혹은 탈식민주의 이론과 관련이 있다. 리사 로우(Lisa Lowe)나 데이빗 브로디(David Brody)와 같은 학자들이 지목했던 것처럼 런던이 종군기자로 조선 땅을 밟았던 때는 미국이 아시아-태평양에 제국주의를 확대하던 시기와 겹친다. 미국은 건국 초기부터 기동성 (mobility)을 이상적인 남성성의 모델뿐 아니라 국가적 정체성과도 결부시켰다. 백인 남성으로 치환된 이 역동성은 미국이 새로운 시장과 영토를 찾아 북동부 지역에서 남서부로 영토를 확장할 수 있었던 중요한 힘이었다. 이 국가적 역동성 덕택에 미국은 19세기 말부터 태평양 (하와이, 괌)과 아시아 국가 (필리핀, 일본, 중국, 조선)로 제국주의적 영향력을 확대했다. 당시 이국에서 타자를 어떻게 재현할 것인가는 새로운 시공간에서 백인 남성의 의식이 수면 위로 드러나는 순간이었다. 조강석과 김종갑은 당시 백인 남성에게 익숙했을 오리엔탈리즘적 인종담론에 근거해서 런던의 조선방문기를 읽고 있다. 예를 들어, 조강석은 에드워드 사이드의 담론을 빌려 서구인들이 동양에 대해 부여한 이미지는 영속적이면서도 일방적임을 재확인한다. 런던이 조선인을 바라보는 방식도 이 서구중심주의에서 자유로울 수 없으며, 그 결과 그의 서사 속 조선인은 “지구상의 모든 민족 중에서도 가장 비능률적이며 또한 ‘백인’들에 비해 완전히 무기력한 존재”로 묘사된다(618). 김종갑은 런던의 조선방문기를 여행기로 분류하고 이 작품에 차용되는 수사학적 장치를 분석한다. 여행기 전통은 서구의 제국주의 확장에서 탄생한 문학 유형이며, 낯선 땅에서 타자를 바라보는 일인칭 화자의 시선은 객관적이고 투명한 장치로 작동했다. 김종갑은 런던이 조선인을 묘사하는 방식이 서구인의 “백색 이데올로기”와 관련이 있다고 주장하며, 런던이 익숙한 백인 남성주의적 인종주의를 들추어내고 있다(26).

지니 캠벨 리즈먼(Jeanne Campbell Reesman) 역시 런던의 조선방문기를 작가의 삶 전체에 비추어 분석한다. 기존의 학자들은 런던의 종군기자 역할에 주목해 이 미국작가의 경험에 비중을 둔 반면에, 리즈먼은 런던의 문학을 당시 작가가 속해있던 문화적이고 인종적인 배경으로 읽어낸다. 리즈먼에 따르면 런던의 문학작품에 지속적으로 드러나는 모순성은 그가 경험했던 미국사회의 복잡한 상황과 밀접한 관련이 있다. 예를 들어, 리즈먼은 런던의 문학작품에서 묘사되는 조선인을 비롯한 아프리카계 미국인, 하와이 원주민, 멕시코 인들 사이에는 모순되기는 하지만 일정한 패턴이 있다고 주장한다. 런던이 성장할 무렵 미국의 산업지도는 대자본 중심으로 재편됐고, 이 과정에서 인종적 소수자는 경제적 독립을 확보하지 못하고 사회 밑바닥 계층으로 전락했다. 한 편으로 미국사회는 인종에 따른 경제적 격차를 사회진화론으로 해석했다. 런던이 당시 즐겨 읽던 문학책, 잡지, 신문기사는 타 인종에 대해 백인우월주의가 당연하게 묘사됐다. 미국이 하와이 섬, 남태평양, 필리핀, 그리고 아시아 국가로 제국주의적 영향력을 확대할 때 “사회진화론, 백인 우월주의, 우생학, 자연선택을 통한 백인 혈통 보존”과 같은 서구중심담론이 제국주의 확장에 그럴듯한 근거를 마련했다 (Reesman 5). 그러나 미국사회에서 부의 불평등이나 이민자와 흑인들이 겪는 비참한 실상을 폭로할 수단으로 몇몇 사회운동가와 지식인들은 사회주의 운동에 참여하기도 했다. 어릴 적부터 경제적으로 궁핍했던 런던은 한 때 마르크스에 심취해 극빈층의 삶을 변호하는 작품을 발표했다. 하지만, 백인 우월주의에 자연스럽게 노출됐기 때문에 그는 사회주의자인 동시에 인종주의적 시선으로부터 자유롭지 못한 양가적이면서 모순적인 태도를 갖게 됐다. 리즈먼에 따르면, 런던이 조선인에 대해 연민의 시선과 인종주의적 태도를 동시에 토로하는 이유는 결국 그가 살았던 사회적 혼동과 관련이 깊다.

지금까지 언급했듯이 런던의 조선방문기에 대해 크게 세 부류의 연구방법이 진행되었다. 탈식민주의와 인종에 관한 담론에 기대어 런던의 서사를 살펴볼 경우, 조선인이 묘사되는 극도의 무기력함과 이들의 삶을 기록하는 런던의 객관적인 시선 사이의 차이를 비교적 수월한 방법으로 설명할 수 있다. 또한 런던의 문학작품을 당시 사회적 틀의 반영으로 해석할 경우 다소 기계적이기는 하지만 인종에 대해 런던이 취하는 애매한 지점을 효과적으로 다룰 수 있다. 그러나 런던이 조선인의 외모나 기질 혹은 지능을 결핍, 손상, 혹은 불능의 어조로 묘사하는 방식은 단순히 탈식민주의나 인종에 관한 담론으로 읽어내기에는 무리가 있어 보인다. 더구나, 조선의 지리가 하나의 자산으로 다루어지는 부분이나 조선인이 자본주의적 용어로 해석되는 방식은 리즈먼이 제시한 해석으로도 불충분해 보인다.

일반적으로 종군기자는 분쟁 지역을 인접에서 직접 목격하며 전쟁상황을 객관적으로 기술하는데 주요 목적을 둔다. 포착하려는 시공간이 갈등의 최전선인 만큼 전쟁을 다룬 기사는 저널리즘 중에서도 가장 위험한 글쓰기로 분류되지만, 신문지상에 전쟁의 파급력이 다루어지는 무게와 이 예외적인 사건을 향한 독자의 관심 덕에 종종 저널리즘의 꽃으로도 표현된다. 일반적으로 이 글쓰기에서는 종이 위에 기자의 위치를 지우는 대신, 건조한 문제로 사건을 객관적으로 기술하는 것이 중요했다. 그러나 런던이 미국의 각 신문사에 신속하게 송신했던 글들을 편집한 『조선사람 엿보기』는 종군기사의 전형적인 글쓰기를 따르지 않고 있다. 첫 장은 작가가 일본에서 조선으로 들어가는 배편을 구하는데 겪은 어려움을 기술하며, 책의 나머지는 러일전쟁의 발발지점인 압록강으로 접근하기 위해 여행팀을 꾸리는 일화와 여정을 묘사하는데 대부분을 할애한다. 그리고 정작 전쟁터에 밀착해서 일본군과 러시아 군대의 충돌을 기록하는 부분은 책 끝부분의 몇 장에 지나지 않으며, 그 안에서조차 구체적인 전쟁장면을 객관적인 시선으로 기술하기 보다는 일본군에 의해 취재가 방해된 작가 자신의 억울한 상황을 푸념조로 회고하는 내용이 대부분이다. 그러다 보니 이 글은 종군기사라기 보다는 런던이라는 미국 백인 남성이 5개월 동안 일본군을 따라 조선을 둘러보고 기술한 여행기적 서사에 가깝다.

여행기는 근대 서구의 제국주의 확장과 긴밀한 공모관계가 있는 문학 유형이기 때문에 이 글쓰기 전통에서는 타자를 이국적인 방식으로 묘사하는 백인 남성작가의 시선이 중심 서사로 작용한다. 매리 루이 프랫(Mary Louise Pratt)이 『제국의 눈: 여행기와 문화이식』(Imperial Eyes, Travel Writing and Transculturation)에서 전개하는 것처럼 이 문학 유형이 발전할 수 있었던 원인은 서구 사회가 제 3세계의 시공간을 정치적이고 경제적으로 병합했던 제국주의의 폭력을 탐험과 계몽이라는 다소 낭만주의적인 틀로 전유했기 때문이다. 런던의 『조선사람 엿보기』도 여행서사 전통과 분리할 수 없으며 이러한 이유로 조강석이나 김종갑이 『조선사람 엿보기』를 탈식민주의 이론으로 해석한 것은 논리적인 수순으로 볼 수 있다. 예를 들어 런던은 당시 조선인의 특징을 다음과 같이 정리한다.

조선인은 겁이 무척이나 많다. 행동하는 것에 대한 두려움이 게으름을 낳았다고 볼 수 있다. 한 사회의 언어에서 어떤 단어의 존재는 그 단어에 대한 필요와 상응하는 법이다. 속도를 내야 된다는 필요성에 따라 조선말에는 적어도 스무 개의 단어가 만들어졌는데, 그것들 중 몇 개를 인용한다면 ‘바삐’, ‘얼른’, ‘속히’, ‘얼핏’, ‘냉큼’, ‘빨리’, ‘어서’등이다. 조지프 러디어드 키플링(Joseph Rudyard Kipling)이 동양에서는 서둘러 일할 필요가 없다고 했지만, 서양인이 가장 먼저 배우는 단어들은 바로 이런 뜻이 포함된 것들이다. (62)

런던이 조선인을 정의할 때 지속적으로 사용하는 단어는 두려움이며, 이 두려움이 게으름을 나았다고 주장한다. 그는 한국어에 사람의 행동을 재촉하는 부사가 유난히 발달한 이유는 그들의 기질과 관계가 깊다는 논리적으로 빈약한 근거를 내놓으며 미국인 독자에게 자신의 주장을 관철시킨다(이 부분을 읽으며 나는 호기심으로 영어사전에서‘걷다’(walk)라는 단어와 비슷한 20여개의 유의어를 찾았다). 당시 오리엔탈적 작품으로 유명했던 키플링을 언급하며 런던은 자신의 판단이 옳다고 재확인시키고 있다.

그럼에도 런던이 조선인을 묘사하는 방식은 전형적인 오리엔탈리즘 담론과는 조금 동떨어져 있다. 사이드에 따르면 서구인은 동양인을 “뒤쳐지고, 타락하고, 미개하고, 지능이 떨어지는” 열등한 인종인 동시에 여성적이고, 이국적이고, 시원적인 동경의 대상으로 상상했다(207). 이는 서구사회가 남성적 근대 주체를 확립하고 계몽주의를 전파하면서 동양을 서구 주체와는 반대되는 형태로 정의하면서 생겨난 이항대립의 구조다. 런던의 서사에 포착된 조선인은 뒤처지고, 타락하고, 미개하고, 지능이 떨어질지언정 절대로 낭만적이고, 이국적이고, 시원적인 동경의 대상으로 묘사되지 않는다. 런던이 5개월 동안 부산에서 압록강까지 조선 땅을 횡단했음에도 불구하고, 오히려 『조선사람 엿보기』에서 조선의 지형이나 조선인에 관한 묘사는 인색하리만치 중요하게 다루어지지 않는다. 더구나 “일본 경찰의 조사를 받다”, “러시아군이 일본군에 접근하다”, “일본군은 왜 서양인들에게 아부하는가”, 혹은 “카자크군의 갑작스러운 진격과 후퇴”와 같은 각 장의 제목이 암시하는 것처럼 런던의 관심은 신속하게 러일전쟁 소식을 미국 신문사에 보고하는 게 주목적인 것처럼 보이지만 그는  실상 여행기와 흡사한 문체를 빌려 자신의 힘들었던 이동경로를 전달하고 있다.

런던이 조선인을 재현하는 방식은 일반적으로 그가 글쓰기에서 타자를 묘사했던 방식과 구별된다. 예를 들어 「생명의 법칙」(“The Law of Life”)에서 런던은 어느 늙은 에스키모 원주민이 대자연의 질서 속에서 죽음을 맞는 장면을 포착한다. 주인공인 코스쿠시(Koskoosh)는 알래스카에 혹독한 겨울이 찾아오자 부족민을 따라 안전한 장소로 이동을 한다. 하지만 그는 자신이 여정을 계속할 수 없음만큼 몸이 쇠약해졌음을 깨닫고 공동체에서 고의로 이탈해버린다. 설원에 홀로 남은 그는 모닥불 앞에 앉아서 오래전 늙고 병든 사슴 한 마리가 늑대에게 잡혀먹던 장면을 회상한다. 그 사슴은 죽음을 저항하지 않고 허기진 짐승에게 잡혀먹는 일이 마치 자연의 질서를 따르는 것처럼 순응했다. 모닥불이 꺼져갈 무렵, 코스쿠시는 오래전에 병든 사슴이 그랬듯이 자신을 포위하고 있는 늑대 무리에게 기꺼이 자신의 노구를 내맡긴다. 런던은 이 단편 소설에서 백인문명에 오염되지 않은 알래스카의 자연과 에스키모 원주민의 삶을 묵직한 자연주의적 필체로 기록한다. 광활한 알래스카의 설원과 가혹한 겨울날씨 앞에서 인간의 삶은 지극히 작은 일부에 지나지 않는다. 자연환경과 투쟁하는  인간에 대한 진지한 관심은 인종을 넘어서서 백인 이주민(“To Build a Fire”) 뿐 아니라 에스키모인(“The Law of Life”), 일본인(“Typhoon Off the Coast of Japan”), 혼혈인(“The Strength of the Strong”), 아프리카계 미국인(“A Piece of Steak”), 그리고 하와이와 멕시코 인디언(“The Lepers of Molokai”, “The Mexican”)에게도 확대된다. 물론 이 작품은 모두 소설이며 이를 『조선사람 엿보기』와 일방적으로 비교하는 일은 무리일 수도 있다. 아무리 자신의 경험을 배경으로 삼았다 할지라도 소설은 가공의 과정에서 허구가 자유롭게 용인되기 때문에 여행기에 가까운 『조선사람 엿보기』에 등장하는 역사적 인물로서의 런던과는 구별해야 마땅하다. 그럼에도 그의 여행서사에서 드러나는 조선의 자연이나 조선인은 철저하게 주변부로 다뤄지며 이는 인종과 상관없이 거친 자연과 투쟁하는 주인공을 다루는 런던의 여타 작품들과 상이하게 구별된다.

런던이 자신의 서사에서 조선인들을 주변부로 몰아내는 것과 더불어 흥미로운 점은 조선인을 묘사하는 방식이다. 런던은 조선인을 게으름과 두려움으로 가득 찬 민족이라고 분류할 때, 다음과 같은 주장을 덧붙인다.

조선인들은 이미 그들을 점령해 지금은 주인의 눈으로 그들을 바라보는 그들의 상전이 ‘왜놈’들의 몸집을 훨씬 능가하는 근육이 발달한 건장한 민족이다. 그러나 조선인들에게는 기개가 없다. 일본인을 훌륭한 군인으로 만들어주는 그러한 맹렬함이 조선인에게는 없다 ... 실제로 조선인은 의지와 진취성이 절대적으로 부족한 지구상의 모든 민족 중에서 가장 비능률적인 민족이다. 하지만 딱 한 가지 뛰어나 점이 있는데 그것은 짐을 지는 능력이다. 그들은 짐 끄는 동물처럼 완벽하게 일을 해낸다. 그렇다 하더라도 나는 우리 민족이 이들을 능가할 것이라고 장담할 수 있다. 왜냐하면 우리 민족은 짐을 진 채로도 일하고 걷기 때문이다. 여기서는 가래질을 한 번 하려면 인부 세 명이 필요하다. (61)

런던의 관찰을 종합해 보자면 조선인은 점령군인 일본인보다 신체적으로 더 발달했으나 이를 뒷받침할 내면적 강인함이 없다. 예를 들어 조선인은 군인이 될 만한 기개나 맹렬함이 없고, 의지와 진취성이 절대적으로 부족하며, 비능률적이다. 유일한 장점이라면 동물처럼 짐을 끌 수 있는 근력이 있지만 이마저도 여러 가지 일을 동시에 해내는 서양인과는 비교가 안 된다. 런던의 조선인에 대한 평가는 계속해서 “비능률적”이고 “무능력한” 특징들과 연결된다(65).

런던이 조선인을 정의할 때 예로 들었던 인물들은 그가 일본군을 따라 압록강으로 진군하다가 만난 하층민의 성인 남성들이었다. 런던이 길에서 스쳐지나간 수많은 조선의 남성들을 부정적인 항목에 집어넣을 때 한 가지 원칙을 적용했는데, 그것은 바로 조선인들에게는 마땅히 있어야 할 것들이 없다는 “결핍”의 판정이다. 즉, 조선 남성들은 성인이라면 응당 갖춰야 할 기개, 의지, 혹은 능률이 없는 반쪽자리 인간이다. 정상에서 일탈된 듯이 묘사되는 이 조선인은 런던의 “우리 민족”이라고 일컫는 백인과의 비교에서 더욱 두드러진다. 다시 말해 백인 남성은 이성을 발휘해 스스로 판단한 사항을 능률적이고도 신속하게 끝마칠 수 있는 “정상”이며 “표준”인종인 반면에 조선인은 두려움 때문에 스스로 제대로 된 판단을 내릴 수 없을 뿐 아니라 그럴만한 지적 능력이 결핍된 열등한 민족이다. 흥미롭게도 이 부분에서 런던이 조선인을 판정해내는 시선은 근대 서구사회가 장애인을 규정하던 방식과 공명하는 부분이 있다. 예를 들어 『보통이 아닌 몸: 미국 문화에서 장애는 어떻게 재현되는가』에서 로즈메리 갈런드 톰슨은 근대서구사회에서 “‘자립’, ‘체력’, ‘능력’, ‘정상’과 같이 문화적으로 생성되어 굳어진 기준은 특정한 몸의 형태를 인정하고 긍정적으로 받아들이는 반면, 다른 인간의 몸은 배제하고 장애로 만든다”고 주장한다(18). 톰슨에 따르면 정상과 비정상을 구분하는 지점은 상충하는 권력담론이 투영되는 구체적인 공간이기 때문에 대단히 유동적이고 애매하다. 신체적, 경제적, 혹은 정치적인 능력을 앞세워 권력을 선점한 계층은 자신을 “무표적인(unmarked)” 혹은 “정상”이라는 중립적이고도 투명한 공간으로 희석시켜 버리고, 반대로 “열등하다고 여겨지는 몸은 타자성”이 발견되는 실제적인 장소가 되어 버린다(19). 이러한 이유로 정상과 비정상에 대한 담론은 신체적 결함에서 비롯된 불변하는 진리라기보다는 문화적 자아가 “사회적, 경제적, 정치적 권력”을 유지하게 위해 자신의 상반된 이미지를 문화적 타자에 투영해낸 유동적인 이미지다(20).

런던의 글쓰기에서 조선인의 지적 결함은 일관적이다. 그에 따르면 조선인들은 간단한 일 조차 “어떻게 하는지도 모르고 배우려고도 하지 않으며 관심도 없다”(65). 그는 여행을 위해 조선인을 고용하면서 겪었던 자신의 절망감을 바탕으로 미국 독자에게 다음과 같이 충고한다. “백인 여행자가 조선에 체류할 때 겪는 일들은 조선에 도착한 처음 몇 주 동안 기분 좋은 것과는 영 거리가 멀다. 만약 그가 예민한 사람이라면 두 가지 강한 욕구 사이에서 씨름하며 대부분의 시간을 보낼 것이다. 하나는 조선인들을 죽이고 싶은 욕구이고 또 하나는 자살하고 싶은 욕구이다”(66-67). 그는 전쟁이야말로 국민성을 점검할 수 있는 “마지막 심판대”이자 “관문”이라고 보고, 조선인은 그 정신적 박약함과 결핍으로 인해 생존이 걸린 이 국제적 시험대에서 결국 “실패”했다고 주장한다(226, 227). 그는 이에 덧붙여 조선인이 자기 나라를 침입한 외국인에게 반항할 줄도 모르고 “두들겨 맞거나 가진 걸 전부 빼앗”기다가 결국 도태되고 말 것이라고 예언한다(228). 리즈먼이 지적하듯이 런던이 조선인의 미래를 비관적으로 전망한 이유는 그가 대학생 시절에 읽었던 다원발생학, 사회진화론, 우생학, 그리고 백인중심담론 등과 같은 인종주의적 서적들과 관계가 깊다(4). 특히 19세기 말 20세기 초에 걸쳐 우생학이 미국사회의 구성원 간에 정상과 비정상 혹은 정상인과 장애인을 가르는 척도였기 때문에(Snyder and Mitchell 72) 런던이 인종주의와 장애담론을 섞어 조선인을 결핍의 서사로 묘사했다.

런던이 조선인을 비정상으로 분류하는데 있어서 19세기 말부터 유행했던 사회진화론, 백인중심주의, 혹은 우생학과 같은 인종주의 담론이 강력하게 영향을 끼친 것은 분명하다. 하지만 그는 때로 조선인을 주변 환경과 하나로 묶어서 이를 부정적인 단일대상으로 묘사한다. 예를 들어서 그는 말을 타고 한양을 지나가던 경험을 다음과 같이 회상한다. “나는 왼쪽 고삐를 잡고서 사람들이 바글거리는 좁은 길로 들어섰다. 많은 소들과 수레들, 짐을 실은 나귀들, 걷거나 말을 타고 가는 군인들, 떼로 몰려다니는 아이들. 무감각한 조선인들은 너무나 게을러서 길을 비켜주지 않았고, 길도 엄청나게 막혔다”(44-45). 이 부분에서도 게으름은 조선인의 특징이다. 하지만 이들의 느릿한 행동이 유별나 보이지 않는 이유는 길 위를 가득 메운 군인이나 아이들 뿐 아니라 소, 나귀, 심지어 수레마저 총체적인 무질서의 완벽한 구성원이기 때문이다. 길은 통행의 공간이며, 사람이나 물자가 원활하게 이동하기 위해서는 나름의 규칙이 있어야 한다. 서구인의 관점에서 보면 조선의 도로는 불편을 넘어 무질서하기 짝이 없는 비효율적인 시공간이다. 제 기능을 못하는 조선의 길은 비효율적인 동시에 비정상적이다. 런던이 조선을 여행할 때 서구인 혹은 서구의 시공간이 표준으로 작동하면서 조선인과 조선의 지형은 모두 정상에서 일탈한 혹은 정상에 미치지 못하는 대상으로 전락한다. 그러기에 서양인이 볼 때 “서울에서 베이징까지의 길은 왕도(王道)”가 아니라 우스꽝스러운 “웅덩이의 연속에 불과”하다(58). 조선인 인부가 웅덩이를 보수한다면서 “진흙을 조금 더 부어”넣는 행위는 이 민족의 지적인 결핍을 드러내는 예시다(59).

실제로 런던은 조선을 설명할 적당한 단어로 “비능률”을 선택한 것처럼 보인다. 그가 고용한 조선인 마부가 비능률적일 뿐 아니라 조선의 관료제도나 숙박시설을 비롯해 조선의 지형 자체도 비효율적이다. 그에 따르면 조선인보다 일본인이나 중국인이 훨씬 나은 민족이다. 일본인 군대는 개미처럼 “질서 정연”(55)하게 대열을 이루며 무섭게 압록강으로 진군하는 집단이며, 중국인은 전쟁 한복판에서도 일거리를 찾아 나선다(232). 이처럼 능률과 효율성을 기준으로 민족을 정의하는 그의 시선은 미국의 자본주의적 담론의 투영이다.

인용문헌

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Athematic reading of 21st century British Novels.

이석광 (경상대)

A brief sketchy of what Britain went through since 2000: 9.11,2001 >Iraq War in 2003>  7.7 London Bombingsin 2005>Racial and Religious Hatred Act in 2006 >Subprime Mortgage in 2007 >Tory in Power,2008>austerity measures taken > England riots in the summer of 2011>Tory won2015election >Brexit Referendum 2016.

The expansion of demographic understanding in the U.K. in Zadie Smith’s White Teeth (2000), Monica Ali’s BrickLane (2003) and Caryl Phillips’ The Lost Child (2015).

Caryl Phillips is now 58, born from parents of Saint Kitts immigrant, Zadies Smith aged 40, from Jamaican mother and English father, and Monica Ali 48, born to an English mother and Bangladeshi father. All went to either Oxford or Cambridge.

the UK's foreign-born population in 2012.

Indian: 13% of whole population

Pakistan: 8.5%

Jamaican: 2.6%  (from The National ArchivesUK).

Caryl Phillips on his comment on Zadie Smith’s White Teeth, suggests opening up to newer Britain as a country not only of ‘Scot, Pict and Danebut also of West Indian, the Indian and the African’. What he reminds us is that Britain is the land of immigration from 700 BC when Celts arrived, and did Jutes, Angles and Saxon (404 onwards), Normans (1066), Jews, Africans (from 1505 though small in number) getting to 14,000 in1770, Indians after the Abolition in 1833, and Irish between 1830-1850. During the two world wars, thousands of Indian and Bengali soldiers came to the UK. After the wars, Polish, Italian came to England and West Indies joined them. White Teeth starts its story from 1945. The readers, having read the story told in 1945 onwards, come across in 1984 Marcus and Joyce, ‘an ageing hippy couple both dressed in pseudo-Indian garb’ (131).

In 1960’s black and Asian parents be came vocal about their children’s maladjustment in schools. 1970’s saw teachers begin to set up curricula that were clearly anti-racist and anti-imperialist. In 1980’s a group of teachers in London brought about changes in the curriculum which was ‘first by the voice of black pupils and the black community, and second by overt racism on the street(G. Papadopoulos quoted in Ken Jones 47. ‘Schooling and culture’) – Education 1960-1990: The OECD Perspective (Paris: OECD,1994), p. 59.

What we can see above examples, by1980’s in England, people quite got aware of non-white people in their neighbourhood and schools. School children white or coloured, from 1960’s at the latest, were educated to be aware of people with different colour skin. In1974, the twin characters, Magid and Millat in the novel are born and Irie, the main character is also born in the same year. One can tell therefore no-one is utterly new to coloured people in the setting. Smith, however, notes that the small portion of minority group does not make themselves conspicuous and thususes Marcus and Joyce who she describes as a somewhat idiosyncratic white British middle class intelligent. It is obviously from what Marcus and Joyce are wearing that they are either open minded or weird people. What is sure is they thin out the degree of any prejudice against non-white people and thus channelling them to white residents.

Regarding cultural mingling, Zadie Smith draws our attention to O'Connell’s Pool House, the very much mixture of coloured and non-coloured environment. The typical Irish image of the signboard denies a general expectation. A stranger can unmistakenly mistake the pub to be an Irish pub where the accent is heard and snooker table is available. But the place is where a coloured cook is cooking and Eastern script is displayed. As it can be seen, Irish flag seems tore present Arab Emirates (‘an Irish flag and a map of the Arab Emirates knotted together and hung from wall to wall,’ (183).The pub is where a foreign culture is taking over another foreign culture on and on. The cycle of taking over continues over time. The current customers find what they see in the pub natural. Nothing looks misplaced. That is their comforting den under the banner of O'Connell’s Pool House. Smith claims that ‘O'Connell's is no place for strangers’ (183).What she implies is that a stranger, if he ever wants not to be a stranger, should earn his place by some decent amount of dedication. Tension would emerge but no one can get his place via blood relations (183). What you need to do is make an effort to settle in this multi-cultural society; you should accept what you encounter. What you have is different race, the 14% of non-white ‘British’.

The book seeks a sort of rootless and raceless Britain of one-race, human race country. Irie is pregnant with a baby whose biological father can not be figured out as the baby’s father can any one of the twins, Magid or Millat. The root her mother maintains and handed down to her is now meaningless. The world ahead is a rootless hybrid society. History with root does not help at all. Irie looks forward to it (527). Her baby is a hopeful rootless race in the hybrid world.

Furthermore, the book suggests another possible race budding. Archie isinterested in looking at the super mouse which Marcus genetically modified: ‘He watched it stand very still for a second with a smug look as if it expected nothing less. He watched it scurry away, over his hand. He watched it dash alongt he table, and through the hands of those who wished to pin it down. He watched it leap off the end and disappear through an air vent. Go on my son! Thought Archie’ (542). Readers would not be able to see what the mouse will do but maybe Archie would like to say; “go on my son, multiply”. Another chapter ofhistory opens up. History stimulates the story.

History: Objective vs Subjective

The ratio of total number of humanities readers vs that of history examines in the UK.

History for living or for life?: Objective vs Subjective; Hilary Mantel’s Wolf Hall(2009) and Bring Up The Bodies(2012), Kasuo Ishiguro’s The Buried Giant(2016) and Never Let Me Go (2005).

Historians describe and report what has happened in history. Story writers describe and judge what has happened in history.

In Never Let Me Go, Ishiguro breaks the idea of genre fiction. Without using any means of scientific terms, he presents clones who are exactly like normal people they are modelled from. They can love, make love and leave love.

The story begins in late 1960’s when the stem-cell research is moving fast though it was in 1990’s as it actually did. The minor characters in the story are real humans good and bad, and the main characters are all clones good and bad just as real humans are. They are living a life setup by somebody unknowable, a predestined fate of giving out their vital organs. They have their names but no surnames given. Kathy H is what she is called. With the untraceable surname, she is not allowed to look back where is from genetically, and biologically. And the ‘H’ can suggest that she (and all other clones) is classified with a parcel tag. They are calling themselves a donor if they are on the process of having their vital organs taken out. They become complete(a daunting and taunting word from the author) when they have given out their organs three times, when they are bound to be completely dead.

The style is very loose and the language the characters are using is very colloquial and working-classy. The life the clones lead is very much like the one real humans live. We see they do exactly what other normal humans are doing at their age. Nothing special. But they are different in a sense that they will be gone when they are forced to be gone: a doomed life. Very near the ending chapter, Tommy now realises he is definitely gone soon and gets frustrated. He is on his own on a field in the dark. Rather than abjectly saying ‘do not let me go’, he is gone raging, shouting, flinging his fists and kicking out. His jumbled swear-words continues uninterrupted’(269). Kathy sees his ‘face in the moonlight, caked in mud and distorted with fury’ (269). Dejection and crestfallen is conjuring up in the mind of the readers.

Having all her clone friends and sometime lovers gone, Kathy H. stands alone in a bleak environment where rubbishes, carrier backs are blown stuck in the barbed fence and thinks about Tommy: to the readers; ‘I half-closed my eyes and imagined this was the spot where everything I’d ever lost since my childhood had washed up, and I was not standing here in front of it, and if I waited long enough, a tiny figure would appear on the horizon across the field, and gradually get larger until I’d see it was Tommy, and he’d wave, maybe even call. The fantasy never got beyond that– I didn’t let it – and though the tears rolled down my face, I wasn’t sobbing or out of control. I just waited a bit, then turned back to the car, to drive off to wherever it was I was supposed to be’ (282). She brings back Tommy in her mind, young Tommy and old one, and let him go. She sobs just because he cannot stay (he is dead) but that is what it is. She knows there is nothing butshe takes what lies ahead: being completed and gone sometime in late 1990’s.

How does the novel use history? The book published in 2005 when the stem-cell business was now everywhere. If the clone science were advancing in such a degree in late 1990’s, humans would now have more developed Kathy H. cloned. The history, the back date story asks the readers of 2005 what they would do with the enhanced Kathy H. Author is judgmental to 1990’s science and before and after the year.

마리 리의 『작별인사』에 나타난 아이스 큐브의 ‘블랙 코리아’와 LA폭동

정은숙(중앙대학교)

I. 서론

1965년 미국의 이민개정법은 아시아와 라틴 아메리카 출신의 사람들의 대거 미국이민을 가능하게 했고, “이민자들의 유입은 뉴욕, 로스앤젤레스와 같은 주요 대도시들의 인구들을 백인주류에서 백인 소수”의 도시로, “기존의 전통적인 흑백의 인종관계”를 “다인종”의 환경으로 바꾸어놓았고, 그 과정에서 소수인종집단 간에 민족적, 인종적 갈등의 빈도가 커졌다 (E. Chang 4). 그 중 대표적인 사례가 미역사상 소수인종집단 간에 발생한 가장 파괴적인 사건인 LA 폭동이다.

에드워드 태한 장(Edward Taehan Chang)도 주장하는 것처럼 다인종, 다민족의 미국에서 “1992년 LA 폭동은 인종차별주의, 계급, 언어, 문화, 새로운 이민자들, 폭력, 범죄, 도시빈민계급, 민족중심주의의 주요 사회 문제들을 표면화”(19)하게 했을 뿐 아니라 “다문화정책, 인종, 경제학, 이데올로기와 관련하여 한국계 미국인이라는 것이 무엇인지를 비판적으로 검토하는 촉매로서의 역할을 했다”(2). 본 발표에서 논하고자 하는 마리 리(Marie G. Lee)의 『작별인사』(Saying Goodbye)(1994)는 주인공의 갈등의 기저에 LA 폭동을 그 배경으로 깔고 있고, 청소년 소설로는 유일하게 LA 폭동의 문제를 다루고 있다. 『작별인사』는 리의 첫 작품 『내 목소리를 찾아서』(Finding My Voice)(1992)의 후편이라 할 수 있는데 두 작품은 모두 엘렌 성(Ellen Sung)이라는 인물을 주인공으로 하고 있다. 『내 목소리를 찾아서』가 주류 백인과 소수민족인 한국계 사이의 갈등에 초점을 맞추고 있다면 『작별인사』는 오히려 LA폭동의 여파가 현재 주인공의 갈등의 전면에 부각되면서 소수인종 간의 교류와 갈등에 초점을 맞추고 있다.

본 발표에서는 우선 주인공 엘렌이 아프리카계 룸메이트와의 우정을 통해 상호간에 인종정체성에 대해 이해해가는 과정과 엘렌이 남자 친구 재천을 사귀게 되면서 한국인 정체성을 인식해가는 과정에 대해 간략하게 살펴보겠다. 엘렌과 리시아(Leecia) 간에 불화가 발생한 것은 이 작품의 기저 배경이 되고 있는 LA폭동과 랩 가수 아이스 큐브(Ice Cube)의 노래 ‘블랙 코리아(Black Korea)’(1991)가 원인이 되고 있다. 본 발표에서는 큐브의 랩 음악에 대한 논쟁을 LA폭동의 역사적, 사회적 맥락과 연관시켜 살펴봄으로써 인종간의 갈등을 넘어서서 더 큰 사회적 모순이 드러나는 방식과 그 속에서 미국의 다문화주의가 얼마나 취약한 가를 살펴보겠다. 본 발표의 결론부분에서는 『작별인사』에서 드러나는 흑인과 한인간의 갈등을 해소하고 다문화 사회를 실현하기 위해 어떠한 대안이 있는지 간략하게 논하겠다.

II. 소수인종간의 교섭과 한국계 미국인 정체성

『작별인사』의 초반부는 엘렌이 하버드 입학으로 기숙사에서 생활하게 되고, 어머니는 “부동산 전문 변호사”이고 아버지는 기업의 “임원”(88)인 부유한 집안 출신의 아프리카계 소녀 리시아와 같은 방을 쓰게 되면서 그들 사이에 발생하는 우정, 그리고 다른 인종과 문화에 대해 이해하는 과정에 초점을 맞춘다. 모두가 백인인 미네소타 북부 지역의 작은 마을에서 “유일한 소수민족 가족”(45) 출신의 엘렌은 리시아를 만나기 전에 “흑인을 알고 지낸 적이 없다”(9). 리시아는 자신이 수강할 과목으로 “아프리카계 미국인의 역사, 아프리카계 미국인 여성작가들, 정치학, 심리학, 사회학 입문”(22)을 선택하는 것에서 알 수 있듯이 처음부터 흑인이라는 것에 대한 정치적, 인종적, 민족주의적 의식이 뚜렷하다. 심지어 동아리 활동도 “흑인 학생회(African American Students Alliance)”(32)와 소수민족 여성들로만 구성된 “한마음(One in the Heart)”라는 “춤 동아리”에 가입하고(136), 리시아는 대통령선거에 대해서도 “흑인 후보가 나오지 않았기 때문에 투표하지 않을 거야”(85)라고 말하는데서 알 수 있듯이 백인중심의 사회에서 백인의 들러리가 되지는 않겠다는 자신의 정치색을 분명히 드러낸다. 리시아의 이런 태도는 고등학교 시절 “차에 탄 한 무리의 사람들이 차를 멈춰서 그녀에게 침을 뱉고, ‘니그로’”(45)라고 모욕을 가했던 사실을 엘렌에게 이야기하는 것처럼, 오랫동안 인종차별을 받아온 경험에서 비롯된다. 이런 경험은 엘렌이 리시아와 함께 한 첫 외출에서도 반복되는데, 한 무리의 고등학교 학생들은 엘렌과 리시아에게  “꺼져, XX들아(Fuck you, bitches)”(59)라는 모욕을 가하고, 둘은 이런 인종적 멸시를 함께 겪으면서 서로에 대한 유대감을 갖게 된다. 두 사람은 그들의 강력한 유대를 의미하는 “우정의 퀼트 이불”(62)을 함께 구입함으로써 그들의 우정을 약속한다.

그러나 『작별인사』에서 리시아가 경험하는 한인 상인들과의 에피소드는 리시아로 하여금 한국계들에 대해 갖는 스테레오타입을 없애는 것이 아니라 더욱 견고하게 한다. 재천이 검은 띠를 따는 것을 축하하는 파티를 열기 위해 엘렌은 리시아와 함께 떡, 강정, 약과 등을 사러 한인가게에 들른다. 가게 여주인은 엘렌이 살 물건을 찾으려 도와주는 리시아의 팔을 잡고 “물건을 훔쳤지, 내가 보았어. . . . 너 물건 훔쳤잖아”(155)라고 반복해서 말한다. 나중에 리시아가 이 경험에 대해 “라타샤 할린스(Latasha Harlins)라는 흑인 소녀를 떠올리게 했어"(166)라고 엘렌에게 말하듯이, 한인 여주인의 이런 태도는 한인과 흑인 간의 관계를 일촉즉발의 긴장상황으로 몰고 감으로써 LA 폭동의 한 원인이 되었던 두순자(Du Soon Ja) 사건을 떠올리게 한다. 1991년 한인가게의 여주인 두순자는 15세 흑인 소녀 라타샤 할린스가 오렌지주스를 책가방에 넣었는데도 돈을 내지 않고 나가려하는 과정에서 실랑이를 벌이다가 실수로 총을 쏴 살해한다. 두순자는 감옥에 가지 않고 집행유예 5년의 판결을 받았고, 흑인공동체는 법원의 지나친 관대한 판결에 격앙했다(Min 242; Ki 15). 두순자 사건은 "흑인 민족주의자들로 하여금 오랫동안 한인 가게에 대한 불매운동”을 펼치게 했고(Min 242), 『작별인사』에서 논쟁이 되는 랩 가수 “아이스 큐브의 블랙 코리아”를 포함하여 “흑인예술가들은 자신들의 작품에서 그 사건을 포함하여 흑인과 한인 간의 갈등을 표현했다”(Ki 15) 엘렌은 한인가게 여주인이 리시아에게 했던 행동에 대해 몹시 분개하면서 그녀를 “인종차별주의자”(156)라고 말하면서 리시아에게 거듭 사과한다. 엘렌이 한인 여주인에게 “인종차별주의자”라고 하는 말은 『내 목소리를 찾아서』에서 엘렌의 얼굴을 병조각으로 그었던 백인 여급우 마샤(Marsha)에게 “넌 어리석은 인종차별주의자야!”(201)라고 소리쳤던 엘렌 자신의 말을 상기시킨다. 엘렌의 이런 말은 암암리에 미국에 존재하는 인종의 위계질서, 바로 백인이 흑인 혹은 아시아계에 대해 갖는 그런 태도를 아시아계가 흑인들에게 드러내고 있음을 보여주고 있다. 흑인도 아시아계도 모두 인종차별의 고통을 공유하고 있음에도 불구하고, 한인 여주인의 태도에서 확인되듯이 다수의 아시아계들은 스스로를 “중간에 위치한 소수민족”으로, 즉, “제일 상층에 백인, 중간에 아시아계, 최하층에 라티노와 흑인들”을 위치시키는 인종의 계층화를 암묵적으로 표출하고 있다(E Chang 15).

엘렌은 리시아를 통해 아프리카계 미국인의 문화와 인종정체성에 대해 조금씩 알아가는 것처럼 후에 남자친구가 된 재천을 통해 여러 한국계 친구들을 알게 되면서 미국 내 한국계들의 역사와 현실을 배우게 될 기회를 갖는다. “미국 입국이 아주 힘들었던 1959년”(98)에 미국에 와서 아버지가 의사가 됨으로써 엘렌은 비교적 부유한 생활을 한다. 이런 가정환경 속에서 엘렌은 도시의 민족공동체와 같은 사회적 기반이 없이 민족적으로 고립된 채 성장해야만 했다. 따라서 엘렌은 가족이외에 자신과 같은 사람들을 보거나 만나지도 못했고, 민족 집단끼리 함께 식사하거나 교회에 다니는 경험을 하지 못했다. 엘렌의 하버드 입학은 엘렌에게 한국계들을 만날 첫 경험을 제공한다.

처음에 엘렌은 아시아계 혹은 한국계에 대한 어떤 동질성도 느끼지 못한다. 엘렌은 수업시간에 많은 아시아계 학생들을 보면서 “난 아시아계/한국계 미국인이라는 것이 무엇을 의미하는지 정확히 알지 못한다고 생각한다. 난 내가 한국어를 말한다면 ‘정말로’ 한국인일까?”(27)라고 자신의 정체성에 의문을 품으로써 스스로 “당황한 이방인”(28)처럼 느낀다. 엘렌은 또한 고등학생 시절 아버지와 함께 LA 폭동에 대한 보도를 텔레비전으로 지켜보았고, 엘렌의 아버지는 “코리아타운의 한인들은 우리와 달라”(98)라고 무시했던 기억을 떠올린다. 당시 엘렌도 텔레비전에 화면에 비친 “군복 비슷한 것을 입고 총을 쏘는 흉악한 한인 가게 주인들”을 보면서 “아버지의 말씀이 옳아요. 이 사람들은 우리와는 전혀 달라요”라고 아버지에게 동조한다(98). 이렇듯 엘렌은 한국계들과 자신을 분리하여 생각해왔다. 당시 텔레비전에 비춰진 “총을 쏘는 흉악한” 한국계들은 엘렌에게는 전형적인 미국인이라는 범주 속에 포함될 수 없는 ‘야만적인’ 사람들이었다. 그들은 “영어도 제대로 구사하지 못하는” 동화될 수 없는 타자로서, 엘렌의 아버지가 “그런 이민자들”(98)이라고 구분하는 것처럼, 백인사회로 뚫고 들어갈 수 없는 인종적, 문화적 차이의 특징을 환기시키는 이방인들이었다. 한인들의 이런 모습 속에서 “경찰로부터 응당 받아야할 보호를 받지 못했고 오히려 폭동유발자”로 만들어버린 주류 언론의 권력구조는 감추어진다(이찬행 135-6). 바로 이런 사실은 언론과 경찰이 LA폭동을 한-흑 소수민족간의 갈등으로 몰고 감으로써 미국의 합법적인 체제하에서조차도 한인들의 아메리칸 드림이 얼마나 취약할 수 있는가를 보여준다.

작가 리는 『작별인사』에서 한국인 이민자들의 아메리칸 드림의 취약함과 미국 내 한인들의 현실을 강조하기 위해 “LA의 한국계들이 4·29(Sa-i-gu)라고 부르는”(210) LA 폭동과 그 폭동으로 인해 가족이 가게를 잃은 하버드생들인 재천과 숙희(Sook-Hee)라는 인물들을 등장시킨다. 엘렌은 재천과 숙희를 비롯한 한국계 학생들과 대화를 나누면서 점차 의사인 그녀의 아버지가 한국계의 기준은 아니라는 것을 깨닫는다. 엘렌은 태권도동아리에 가입하고 그곳에서 LA에서 온 재천이라는 학생과 사귀게 된다. 재천은 엘렌에게 한국어를 가르쳐주고, 종종 태권도장에 결석하는 이유에 대해 “내 고모와 고모부가 나를 경제적으로 도와주고 있기 때문에 할 수 있는 한 나도 도와야 해”(80)라고 이야기한다. 재천은 계속해서 고모와 고모부가 자신을 돕는 이유는 LA 폭동 때 부모님의 가게가 파괴되었고, 부모님은 다시 재건하려 했지만 불가능했고, 그래서 상심한 채 한국으로 돌아갔다고 자신의 가족사에 대해 알려준다(80-81). 재천은 엘렌과 함께 밤을 보내면서 재천의 아버지가 “전기기사”였지만 미국에서는 “생계를 위해 무엇이든 해야만 했고, 고모도 한국에서는 내과 의사였는데 미국에서 의사시험을 통과할 만큼 영어를 충분히 배우지 못했기” 때문에 식료품 가게를 운영하고 있다고 알려준다(121). 엘렌은 재천과의 대화를 통해 좀 더 다각적인 관점에서 한국계 미국인의 현실에 대해 알게 되고, 미국사회에서 소수민족으로 살아간다는 것이 단지 자신이 여태껏 겪었던 백인과 소수인종간의 문제뿐 아니라 다른 여러 인종들 간의 문제이고, 그런 문제 이면에 또한 계급적, 경제적 갈등까지 서로 얽혀있는 복잡한 문제라는 것을 발견한다. 재천의 이야기를 들으면서 엘렌은 “미네소타에서 성장하는 것은 나를 그토록 차단되게 했다. 난 한국계 미국인이지만 그게 무엇을 의미하는지 거의 알지 못했다”(125)라고 각성하면서 “내 시각의 만화경이 점차 변화하고 있다”(98)고 자신의 인식이 조금씩 바뀌어가는 것을 느낀다. 또한 재천의 가족사를 알게 된 것은 엘렌에게 LA폭동 동안 한인 가계 주인들의 상실을 훨씬 더 현실적이고 개인적이게 한다.

III. ‘블랙 코리아’와 다문화주의의 후퇴

『작별인사』는 엘렌이 LA 폭동동안 한국계 미국인 친구들과 그 가족이 겪었던 피해와 트라우마에 대해 알게 될 때 엘렌의 한국인 정체성과 문화 민족주의가 어떻게 고조되어지는 가를 묘사한다. 한국인의 미국이민은 1세기가 넘는 동안 계속되어왔지만 현 한인 공동체는 주로 1965년 이민법이 발효된 후 도착한 이민자들로 구성되어있고, 한국인의 미국 이민은 “1970년 약 70,000명에서 2000년 총 1,100,000명”으로 증가해왔다(Min 230). 한인들은 주로 로스앤젤레스, 뉴욕, 시카고 등의 대도시에 정착했고, 전국적으로 한인 민족 집단을 형성했다. 한인들은 지리적으로 미국의 전역으로 퍼져나갔지만 한인들의 약 30%는 캘리포니아, 특히 LA에 모였다 (Shrake & Lee 602). 그러나 한국인들의 미국 이민은 1990년대에 감소하기 시작했는데, “1985년에서 89년 사이에 175,803명”에서 “1995년에서 1999년 사이에는 75,579명”으로 줄어들었다(232). 사회학자 민평갑(Min Pyong Gap)은 한국에서의 경제성장도 이민 감소를 초래했지만, 한국인들의 이민 부적응도 큰 이유로, 특히 LA 폭동이후 더욱 어려움을 겪은 것이 큰 이유가 되었다고 주장한다(233). 민평갑은 한국인들의 미국 이민 정착을 특징짓는 요인들로서 “어떤 다른 아시아계 공동체보다 더 강한 민족 간의 깊은 유대, 집단동질성, 한인 이민자들이 다니는 교회에서의 빈번한 접촉, 소규모 사업에 집중”하는 것이라고 설명한다(230). 이와 같은 요인들은 미국 정착에 도움을 주기도 했지만 다른 한편으론 한국계들이 주류 문화에 동화하는 것을 막았고, 영어를 배우지 않고 한국어만을 사용하게 했고, 일터에서 다른 민족 혹은 인종들과의 교류를 막음으로써 결국 한인과 흑인간의 갈등을 점화시켰다(255).

특히 1980년대 동안 흑인 빈민가에 한인들이 가게를 많이 연 것은 한인과 흑인간의 갈등을 악화시켰다. 한-흑 갈등은 주로 한인 소유의 가계에서 한인 상인들/점원들과 흑인 고객들 사이의 언쟁, 한인 상인들의 언어장벽, 흑인고객들과의 문화차이, 그리고 상호간의 편견에서 비롯된 것으로 이런 모두 요인들은 인종간의 긴장을 가증시켜왔다(Min 242). 한인과 흑인들의 갈등, 혹은 “흑인민족주의자들의 한인가게 불매운동”은 이런 “사회심리적” 요인뿐 아니라(242), 무엇보다도 흑인구역에서 한인을 포한하여 흑인이 아닌 사람들의 상업 활동을 “경제적 착취”(243)로 간주하는 흑인들의 시각에서 비롯되었다.

LA 폭동은 한인공동체와 흑인 공동체 사이의 깊은 간극을 노출시키게 했고, 여러 인종과 문화들로 구성된 도심 빈민가에서 폭동을 통해 나타난 인종 간 갈등은 다문화주의 이데올로기와 현실간의 간극을 살펴볼 수 있게 한다. 본래 미국의 빈민가들은 이민으로 인한 이주 및 도심 내 인구이동과 더불어 제도적인 인종차별에서 기인한 흑백의 주거분리로부터 형성되고 발달되어졌다. 정치가이자 교육가인 앨런 스피어(Allan Spear)에 따르면 흑인빈민가들은 제 1차 세계 대전 이전 시기에 이데올로기적인 인종차별과 뿌리 깊은 계급적 긴장의 결과로서 뉴욕, 시카고, 워싱턴과 같은 북부대도시에서 생겨났다(166; Ki 6에서 재인용). 기현주(Ki Hyunjoo)는 “도심빈민가들은 가난한 가족들과 개인들에 의해 자연적으로 형성된 발생적 집단이 아니라 인종적 통제로부터 구성된 체계적 형태들이다. 높은 비율의 범죄, 폭력, 마약 밀매와 마약복용, 다른 사회적 문제로 가득한 이 혼란스런 장소는 인종, 문화, 계급의 관점에서 다른 집단들과의 불편한 상호공존 때문에 항상 폭발할 가능성이 있다”(8)고 주장한다. 즉, 미국 사회의 불평등한 인종의 위계질서 속에서 인종갈등의 가능성은 경제적, 사회적 상황과 맞물려 빈민가라는 공간 속에서 언제든 폭발할 가능성이 구조적으로 내포되어있다는 것이다. 미역사상 소수인종집단에 대한 가장 격렬하고 파괴적인 사건인 1992년 LA 폭동은 그런 문제를 적나라하게 드러냈다. 그러나 기현주가 주장하듯이 “빈민가들의 구조적 문제들이 폭동을 일으키는 중요한 역할”을 했지만, 미디어를 통해 보도되거나 유포되어질 때 인종갈등을 영속화해온 더 큰 사회적, 경제적 문제들은 감추어진 채 한-흑 두 집단 사이의 “인종적, 문화적 차이가 훨씬 부각되어졌다”(8).

『작별인사』에서 리는 LA 폭동의 여파를 다루면서 정체성 정책과 문화민족주의, 그리고 그것들이 한인과 흑인간의 인종관계에 끼친 영향을 두 소녀의 우정과 불화 과정을 통해 세부적으로 묘사하고 있다. 리의 서사는 멜린다 데 헤수스(Melinda L de Jesús)도 주장하듯이 “랩 가수 아이스 큐브의 ‘블랙 코리아’를 둘러싼 논란에 대한 간접적인 언급에 초점을 맞춘다”(105). 리의 서사에서 큐브를 상기시키는 ‘Professor T’라는 이름의 흑인 랩 가수를 하버드대 흑인학생회가 초대한 것은 한국계와 아프리카계 미국인 학생들 간의 긴장과 갈등의 기폭제가 된다. 큐브의 ‘블랙 코리아’는 LA의 컴튼(Compton)을 배경으로 하고 있는데, 로스앤젤레스의 사우스센트럴(South Central)에 위치한 컴튼은 흑인빈민들, 히스패닉, 한인 등 여러 인종이 섞여있는 지역으로 바로 다인종의 다문화사회이다. 라타샤 할린스(Latssha Harlins) 사건과 아프리카계 미국인들의 경제적, 사회적 조건들을 동시에 폭로하는 ‘블랙 코리아’는 큐브의 두 번째 앨범인『사망증명서』(Death Certificate)에 수록된 곡으로 그 곡이 발표된 지 일주일 후 빌보드 차트 2위에 올랐고, 150만장이나 팔렸다(J. Chang 89). 한인 상인들을 적나라하게 욕하는 가사 때문에 한인 공동체는 큐브의 앨범에 대한 불매운동을 시작했다(Ki 1). 가난한 흑인공동체를 대변하고 있는 ‘블랙 코리아’는 아프리카계와 한국계 간의 노골적인 갈등, 특히 흑인이 한인상인들에게 노골적인 분노를 표출함으로써 인종적 갈등을 심화시켰고, LA폭동을 부추기는 한 요인이 되기도 했다.

엘렌과 리시아는 서로 간에 강한 애정과 신뢰에도 불구하고 그들의 우정은 흑인학생회가 흑인 랩 가수 Professor T/큐브를 하버드대 공연에 초대하는 것으로 인해 깨지는 계기를 맞는다. 숙희는 Professor T가 부른 “코리아타운을 부숴버려(Get Down, Nuke Koreatown)”라는 노래는 “흑인들이 한인 가게주인들에게 너무 오랫동안 멸시받아왔어, 가서 한국인들을 죽여 버려. 그들의 가게를 불태워버려”(163)라는 가사 내용을 담고 있어서 한인에 대한 인종차별의 노래이기 때문에 Professor T의 하버드대 공연을 무산시키기위한 시위에 엘렌도 동참할 것을 요청한다. 한인학생회장 셔먼 구(Sherman Ku)도 “우리는 한민족이야, 엘렌. 한인 가게가 불탔을 때, 그 일은 또한 너와 내게 발생한 일이기도 해. 우리 한국계 미국인들은 한 집단으로 결집해야 해. 그렇지 않으면 우리는 힘을 잃게 돼. 미국의 주류들은 우리 문제에 전혀 관심 없어”(169)라고 민족주의적 호소를 하면서 엘렌에게 동참을 요구한다. 남자친구 재천도 엘렌에게 “LA 사건이 우리에게 준 교훈이 있다면 . . . . 정부도 . . . 경찰도 우리를 보호하지 않을 것이라는 거야. LA 폭동에서 주인들이 자신들의 총으로 가게를 지켰던 그런 가게들만이 유일하게 살아남았어. 슬프지만 그게 진실이야”(174)라는 말로 엘렌을 설득한다. 그러나 처음에 엘렌은 Professor T의 공연을 성사시키는데 주도적인 역할을 하는 룸메이트 리시아의 주장에 더욱 공감한다. 리시아는 “랩은 우리가 매일 겪는 온갖 부당함으로 인한 분노를 표현해야만 하는 출구들 중 하나일 뿐”(166)이고, 랩 가수의 자기표현의 권리는 “검열”(173)받아서는 안된다는 주장을 한다. 리시아의 주장에 따르면 랩은 이데올로기적으로, 물질적으로, 아프리카계 미국인들을 억압하는 제도들과 집단들에 대해 “주류매체가 거부하는 흑인의 목소리”를 표출하는 일종의 미디어 출구로서의 역할을 한다는 것이다(165). 엘렌도 이에 동의하면서 “한인 학생회가 과민반응”(167)을 보이고 있다고 생각한다.

그러나 엘렌은 셔먼에게서 받은 Professor T의 노래가사가 “칭크, 황인종, xx들 (motherfuckers)”등의 노골적인 욕설과 “우리 지역에서 황인종 xx들을 내쫓아버려. 황인종 목에 우리가 겨누는 총을 봐. . . . xxx들아, 화염에 휩싸인 가게에 작별인사나 해”(178-179) 등의 인종차별적인 협박으로 가득한 것을 확인한 후, 엘렌은 그런 가사 속에 어떤 “예술적 표현”도 없고 오직 “사악한 파괴”만이 있다고 생각하며, 셔먼에게 한인 학생회의 시위에 동참하겠다는 의사를 밝힌다(179). 결국 엘렌은 흑인학생회가 Professor T를 환영하며 준비한 깃발을 한인 학생회가 준비한 “Professor T는 인종차별주의자이다”(182)라는 깃발로 교체하는데 도움을 줌으로써 엘렌은 리시아를 배신한다. 엘렌은 리시아에게 자신이 깃발을 교체했다는 것을 실토한다. 그 후 뒤이어지는 그들의 논쟁은 Professor T의 하버드 공연취재를 위해 모인 지역방송국 텔레비전에 생중계되어 전국적으로 방송되어진다. 엘렌은 “내가 노래를 들었을 때 난 시위에 합류해야한다고 생각했어. . . . 한인들에 대한 Professor T의 노래는 적절치 않아”라고 리시아에게 항변한다(188). 이에 리시아는 “너희들이 그토록 두려워하는 것은 무엇‘이니’? 진실이니? Professor T는 그의 노래를 날조하지 않았어. […] 한인들이 아주 오랫동안 흑인들에게서 이익을 챙겨왔다는 것은 널리 알려진 사실이야. 한인들은 가난한 흑인 거주 지역에 가게를 내고, 흑인의 돈을 긁어보아 부자가 된 뒤 돌아서서 흑인들을 무시해. . . . 너가 그의 노래를 듣는다면 아주 분명히 알 수 있어. 백인 중심의 체제는 흑인들을 무너뜨리고 있고, 그런 다음에 한인들은 흑인에게서 고혈을 짜내고 있다는 내용이야”(189)라고 맞대응한다. 이에 엘렌은 “넌 Professor T가 자유로운 표현을 할 수 있도록 보호하고 있는 게 아니야. 넌 Professor T가 값싼 증오를 퍼부을 권리를 보호하고 있는 것이지. 그건 널 단지 인종차별주의자로 만들뿐이야"(189-190; 필자강조)라고 반박하고, 이에 리시아는 ”널 친구로 생각해왔다는 게 믿겨지지 않아. 넌 단지 거짓말쟁이에 불과해“라고 소리친다(190).

이렇듯 엘렌과 리시아의 논쟁은 각자의 인종적, 민족주의적 입장만을 고수한다. 이 긴장 장면은 LA폭동 때 주류 언론이 몰고 갔던 흑인과 한인 간의 갈등 장면을 되풀이하고 있다. 리시아의 주장에서 확인되듯이 흑인들에게 한인들은 역사적으로 흑인들을 차별하고 착취해온 백인들처럼, 흑인들의 구역으로 들어와서 가게를 열고 흑인들을 상대로 돈을 벌면서도 흑인들을 이웃으로 인정하는 것이 아니라 도둑으로 취급하고 흑인들을 무시하는 사람들로 여겨진다. 기본적으로 흑인들이 아시아계 미국인들을 보는 시각은 흑백의 이분법적인 대립구도 속에서 구성되어진다. 리시아의 주장대로라면 흑인들에게 아시아계들은 백인들의 입장을 대신하는 사람들이다. 일반적으로 랩 음악은 “경찰, 정부, 주류 언론”과 같은 “보통 강자들에 대해 비판하고 그들에게 도전한다”(Ki 19). 그러나 큐브의 '블랙 코리아'를 의미하는 Professor T의 '코리아타운을 부숴버려'에서는 보통 권력을 대표하는 어떤 기관도 혹은 백인도 없다. 오직 한국계들이 흑인들의 위협의 대상이 된다. 흑인들이 랩 음악을 통해 권력을 갖고 있는 백인들에게 도전하고 위협함으로써 자신들의 힘을 확보하는 것처럼, ‘코리아타운을 부숴버려’에서 흑인 화자는 똑같은 것을 한인 가게 주인들에게 행하고 있다. 노래속의 화자는 한인 주인이 흑인들을 존중하지 않는다면 한인 가게를 파괴할 것이라고 경고한다. LA 폭동 때 텔레비전에서 “두순자가 할린스를 쏘고 있는 장면”을 “폭동이 발생한 1주일 동안 두 번째로 가장 많이 보여”줌으로써 한-흑의 인종문제로 몰고 갔듯이 (Joo 110), 엘렌도 리시아도 모두 그들의 논쟁을 인종문제로 몰고 간다. 엘렌과 리시아의 논쟁 속에는 도시 빈민가 형성에 중요한 역할을 했던 주류지배집단도, 미국의 경제적, 계급적 불평등의 구조도 모두 감추어진다. 그것은 바로 주류 언론이 조작한 결과이기도 하다. 두순자 사건 발생 2주전에 LA에서 로드니 킹(Rodney King)이라는 택시 운전자가 네 명의 백인 경찰들에게 무참하게 구타당하는 사건이 발생했고, 두순자가 판결을 받은 지 5개월 후, 불행히도 그 백인 경찰들도 무죄판결을 받았고, 이는 LA 폭동을 촉발하는 계기가 되었다(Min 242; Ki 18-19). LA 폭동의 즉각적이고 근본적인 원인은 경찰의 잔학성, 편견에 사로잡힌 법원의 판결, 여러 세기에 걸쳐 인종차별의 고통을 겪었던 도심빈민가의 흑인들과 빈곤층들이 겪는 경제적인 조건들에 근거한 것임에도 불구하고, 그 폭동에서 흑인들과 라티노들의 분노의 대상은 백인들이 아니라 한인상인들이었다. 폭동시기 동안 코리아타운은 초토화된 가운데 총을 메고 있는 한국계 가계 주인들을 비난하는 매체의 보도는 무죄판결을 받은 백인 경찰들이 아닌 한국계 미국인들을 국가적 관심의 대상이 되게 했고, 역사적으로 힘을 상실해온 두 소수인종 집단 사이의 반목을 자극하는 결과를 초래했다. 주정석(Joo Jeongsuk)도 주장하듯이 “흑백 갈등 사이에 한인들을 끼워 넣음으로써 백인지배의 미국은 흑인들과 다른 소수민족집단들에 대한 백인의 억압을 감출 수 있었고, 인종의 헤게모니에 대항한 도전을 전환할 수 있었다”(110).

『작별인사』는 엘렌과 리시아가 서로를 배신하지 않으면서 그들 각각의 민족공동체를 지지하는 것은 불가능하다는 것을 함축한다. 리시아가 Professor T를 지지하는 것은 엘렌과 모든 한국계 미국인들을 배신하는 행위이고, 엘렌이 깃발을 교체한 것은 친구 리시아를 배신한 행위이다. 엘렌은 한인학생회의 시위가 Professor T의 하버드 공연을 무산시키기는 했지만 그런 행위가 “깊고 따뜻한 애정의 균열”(195)을 초래했다는 것을 자책하면서 “내가 어제 말했던 것에 대해 사과할게. 너도 알다시피 내가 그러려고 했던 것은 아니야. 널 마음 아프게 하려고 했던 건 아니야”(195)라고 사과한다. 그러나 리시아는 “나를 배신한 사람, 혹은 나를 인종차별주의자라고 부른 사람과는 친구가 될 수 없어. 내 가족이 너를 집으로 초대해서 환영한 후 내 가족은 널 TV에서 ‘나’를 인종차별주의자라고 부르는 것을 지켜봐야 했어. . . . 난 항상 백인들과 한국계들에겐 니그로야. 그런 일이 내게 발생하는 걸 너도 봤잖아!”(195)라고 반박하면서 엘렌의 사과를 받아들이지 않는다.

엘렌과 리시아의 논쟁에서 확인되듯이 두 젊은이는 물리적으로 폭동현장 그 자체에서는 제외되었었지만 폭동의 깊은 흔적과 과거의 상처는 여전히 아물지 않고 남아있고, 언제든 재연될 위기에 처해있다. 그러나 작가 리는 엘렌과 리시아 간의 격한 논쟁이 텔레비전을 통해 보도되어질 때, 엘렌과 리시아 간의 갈등을 소수민족 간의 반목으로 몰고 가는 언론 혹은 지배집단의 더 큰 권력이 그 배후에 있음을 부각시킨다. 엘렌은 리시아를 보면서 “모든 것을 바꾼 것은, 우리를 이렇게 갈라놓게 한 것은, 정확히 무엇일까? . . . 난 내가 한국계이고 그녀가 흑인이기 때문이라고 말하고 싶지 않다. TV에서 우리가 논쟁하는 것을 본 사람들은 아마 그런 식으로 생각할 수 있지만 훨씬 더 많은 것이 있다”(212)라고 막연하게나마 두 인종간의 대립을 넘어서서 미국 사회의 더 큰 구조적 문제가 있음을 암시한다. 『작별인사』는 엘렌과 리시아가 우정의 징표로 샀던 퀼트를 중고가게로 보내는 것으로 끝을 맺고 있고, 이는 그들 간의 화해는 아직 가능하지 않다는 암시를 준다.

IV. 결론: 다문화사회를 향해

데 헤수스는 『작별인사』에서 작가 리는 주인공 엘렌을 “한국계 이민자들이 아프리카계 미국인과 다른 유색인종들보다 특권을 받아온 역사에 무지한” 인물로 묘사하고 있고, 그런 엘렌의 “순진함”은 그녀의 “행동과 말이 흑인공동체와 한인 공동체 간에 이미 긴장된 관계를 얼마나 부추겼는가”를 간파할 수 없게 한다고 지적한다(107). 엘렌의 행동은 아프리카계와 한국계를 비롯한 여러 소수인종의 조화로운 상호공존이 미국 사회에서 성취될 수 있다는 다문화 담론에 회의적이게 한다. 엘렌과 리시아가 그들의 논쟁에서 서로 다른 인종에 대한 긍정적 성찰이나 복잡한 교섭과정을 보이고 있지도 못하고, 리의 서사가 독자들이 만족스러워할 만한 화해의 해피엔딩으로 끝나고 있지도 않다는 점은 독자들을 혼돈스럽게 할 수 있고, 다른 인종정체성의 이해에 부정적 영향을 끼칠 수도 있다. 『작별인사』는 오히려 각각의 소수민족들이 그들의 자부심, 차이를 강조하고 있고, 각 소수인종들에 대한 차별에 대해 소수인종 간에 서로 대항하고 투쟁할 필요성을 부인하지도 않는다는 점에서 다문화주의의 수용이라기보다는 다문화주의의 후퇴이고 더 나아가 반다문화주의를 부각시킬 수도 있다. 그런 점에서 『작별인사』는 청소년들에게 소수인종간의 갈등과 폭력을 어떻게 이해해야 할 것인가에 대해 더욱 더 깊은 성찰을 하게 한다. 『작별인사』는 ‘한국계 미국인의 힘은 아프리카계 미국인의 힘을 대가로 해야만 하는가? 아니면 아프리카계 미국인의 힘은 한국계 미국인의 힘을 대가로 해야만 하는가?’라는 질문들을 독자에게 던지게 한다. 이 질문과 관련하여 법학자 마리 마츠다(Mari Matsuda)의 주장을 되새겨볼 필요가 있다. 마츠다는 “역사적으로 백인은 미국에서 인종위계질서에서 첫 번째 자리이고, 역사적으로 흑인은 제일 밑바닥이라면 황인종은 인종의 위계질서에서 중간 자리를 예상할 수 있겠는가? 인종의 위계질서에서 중간 자리의 역할은 중요한 자리이다. 중간 자리가 계속 열심히 시도하면 백인처럼 될 수 있다고 생각하는 쪽으로 스스로를 현혹시킨다면 그 자리의 역할은 백인의 우월성을 강화시킬 수 있다. 반대로 중간자리가 흑인과 황인종 간의 공동체를 포기하지 않고, 오히려 그들과의 제휴를 선택한다면 백인의 우월성을 교란시킬 수 있다”(150)라고 주장하면서 아시아계들에게 약자간의 연대를 강조한다.

마츠다의 제안과 충고는 『작별인사』에서 나타나는 흑인과 한인간의 갈등을 푸는 한 실마리가 될 수도 있다. 한국계들이 다문화의 미국에서 공존하기 위해서는 더 큰 인종적 관점에서 한국계들이 중간적 집단으로서 어떤 혜택을 누려왔는지에 대한 냉정한 지적 성찰이 요구된다. 아시아계 혹은 한국계가 아프리카계와 미국 원주민과 같은 다른 소수인종의 고통과 차별을 깨닫지 못하면서 자신들의 권리만을 강화하려 한다면 다문화 사회는 불가능하다. 따라서 한국계가 취해야할 입장은 ‘인종적 부르주아’가 아니라 소수민족간의 연대를 통해 변화를 위한 긍정적 세력이 되는 것이다. 리의 서사는 미국의 현 인종문제의 토대를 형성하고 확고히 해온 과거에 대한 성찰을 하지 않으면서 자칫 LA 폭동동안 한국계의 피해에 초점을 맞춘 근시적인 한국계 미국인들의 입장만을 강조한다면 흑인과 한인 사이의 어떤 실제적 관계도 형성될 수 없다는 것을 시사하고 있다. 리의 서사는 또한 백인의 시각을 전유하여 흑인을 바라보는 중간적 위치로서의 인종부르주아의 역할을 부인할 때만이 아시아계가 다른 유색인종을 희생시키지 않으면서 공존의 다문화사회를 형성할 수 있다는 것을 함축하고 있다.

참고문헌

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윌리엄 워즈워스 시에서 ‘불멸’의 의미

설태수(세명대학교)

Ⅰ

윌리엄 워즈워스(William Wordsworth)의 장시 「어린 시절 회상으로 불멸을 깨닫는 노래」(“Ode: Intimations of Immortality from Recollections of Early Childhood”)(이후 Ode로 줄임)에는 ‘불멸’(immortality)이란 낱말이 있다. 글자대로 ‘멸하지 않는 것’을 말한다. 그런데 ‘immortality’의 ‘im-’에는 ‘in’과 ‘無, 不’의 두 가지 의미가 있으므로 ‘immortality’를 이와 연관 지어 볼 수 있는 바, ‘불멸’이라는 것은 그 안에(im-) ‘필멸’(mortality)이 내포되어 있다는 것과 아울러, ‘필멸’이라는 그런 것은 본래 ‘없는’(無, 不) 것이라는 뜻으로 인식될 수도 있다는 점이 바로 그 두 가지이다. 사실, 존재하는 것은 무엇이든 멸하게 되어있다. 변화라는 에너지로 존재하기에 소멸은 필연적이다. 그럼에도 불구하고 왜 ‘불멸’이라는 단어가 이 시에 활용되었는지 필자로서는 궁금하지 않을 수 없었다. 그리고 본 논문의 전개를 ‘immortality’라는 단어를 분철해봄으로써 시작하는 것은 이와 유사한 뜻의 ‘영원’(eternity) 대신에 왜 ‘불멸’을 사용했을까 하는 것도 하나의 호기심으로 작용하였다. ‘영원’이라는 것은 ‘무한 지속’에 포인트를 둔 것이라고 한다면, ‘불멸’이란 ‘멸하지 않는 것’에 중점을 둔 것이라 할 수 있을 것이다.

워즈워스의 이 시에 대한 연구논문이 적지 않지만, ‘immortality’ 라는 단어에 구체적으로 언급된 논문이 보이지 않는다는 점이 본 논문을 착수하게 된 동기 중 하나이다. Ode 8연 11행에 “thy Immortality”, 또한, 9연 35행에 “that immortal sea”라는 시어가 있으나, 이러한 어휘들은 본 논문의 방향에 직접적인 연관성이 없는 편이다. 좁은 의미로 보면 광대한 바다를 ‘불멸의 바다’ 라는 은유적 표현으로 도출할 수 있으나, 물리적 관점에서 보면 ‘바다’라는 것도 언젠가는 멸할 수밖에 없다는 점에서 ‘불멸’이라는 명칭을 받들기에는 그 힘에 이미 한계가 있는 것이나 다를 바 없다. 따라서 본 논문에서는 ‘불멸’이라는 것은 그 안에 ‘필멸’(mortality)이 내포되어 있다는 점에서 언어적 관점으로 접근하고자 하는 것이 필자의 의도이다. 그리고 이를 보충하는 방편으로 「반야심경」에서 언급된 ‘색즉시공’(色卽是空)과 ‘부증불감’(不增不減)이라는 용어를 활용하고자 한다.

Ⅱ

Ode의 1연에서 4연까지는 “나에게/ 천국의 빛, 꿈의 영광과/ 꿈의 신선함으로 차려입은 듯이 보였던 시절이 있었다.”(1연 3-5행) 그러나 화자는 “내가 보았던 것들을 이제 다시는 볼 길 없다”(1연 9행)는 내용, 즉 예전엔 빛나는 대지의 광경과 화자가 한 몸이었는데 지금은 그런 모습이 사라져버렸다는 아쉬움이 다양한 방식으로 변주되고 있다. 그런 안타까움 속에서도 그나마 위로가 되는 것은, 3연 5행의 “시의 적절한 표현 덕에 그런 생각에서 오는 고통을 덜게 되었다”는 내용이다. 여기서 “시의 적절한 표현”(A timely utterance)이라는 것은 ‘슬픔을 담은 말을 함으로써 그 슬픔을 달래는 좋은 방법이 된다는 뜻’으로서 화자가 시를 통하여 이렇게 마음을 풀어놓는다는 것이 된다. 마치 친한 사람에게 자신의 아픈 마음을 털어놓다보면 어느새 마음이 좀 후련해지는 것과 비슷한 현상이라고 할 수 있다.

이렇게 화자가 아쉬워하는 와중에 이 시의 주제와 연결될 수 있는 실마리 구실하는 구절이 있다. 4연 16-19행, “그러나 많은 나무 중에 한 나무,/ 하나의 들판을 나는 바라본 적 있다,/ 사라진 그 무엇에 대하여 말하는 그 둘을: 내 발 밑의 팬지꽃도/ 똑같은 이야기를 되풀이한다:”는 내용이 바로 그것이다. 이 구절은 Ode의 끝부분에 “가장 보잘 것 없는 꽃”(the meanest flower)과 통하는 것으로서, ‘불멸’이라는 것에는 ‘필멸’(mortality)이 내포되어 있다는 것을 결정적으로 암시하게 된다.

그렇다면 지상의 그 찬란한 것은 도대체 어디로 사라졌다는 것일까. 5연 끝부분 19-20행을 보면, “어른이 되면 그것이 소리 소문 없이/ 일상의 빛으로 자취를 감춘다”는 표현으로 넌지시 그 답을 제시하고 있다. 여기서 “일상의 빛으로 자취를 감춘다”는 것은 무엇을 뜻하는 것일까. 이에 대하여 “지상은 할 수 있는 한/ 대지에서 살고 있는 인간으로 하여금/ 그가 알았던 영광을 잊게 하려 애쓴다,”(6연 5-7행)는 구절에서 중요한 힌트를 발견할 수 있다. 성장해서 어른세계에 접어든다는 것은 매일매일 수고와 땀으로 생활을 영위할 수밖에 없는 숙명에 처하게 된다는 것이다. 그러므로 저절로 어린 시절의 ‘영광’으로부터 멀어지지 않을 수 없다. 그러한 과정이 곧 인간이 살아가는 본래의 모습이기에 인생이라는 「변덕스런 무대」(“humorous stage”)(7연 19행)에서 누구나 다양한 역할의 배우가 되는 것이다. 이와 같은 인생이라는 짐이 실감나게 표현된 구절이 8연 끝부분 20-21행에 드러나 있다. “관습이 너를 억누를 것이다,/ 서리처럼 무겁게, 거의 목숨처럼 깊게!”

그러나 인간은 자신의 시작과 끝을 스스로 확인할 수 없는 운명 속에 있으므로 ‘나는 어떤 존재인가?’ 하는 물음을 본능적으로 자문하게 된다. 멸할 수밖에 없는 몸이 ‘나’의 전부는 아닐 것 같다는 상념이 종종 고개를 드는 것이다. 왜냐하면 인간에게는 영혼도 있기 때문이다. 그래서 이 시에서도 “우리를 이리(現世)로 데리고 온/ 불멸의 바다(세계)를 우리들 영혼이 보고 있다,”(9연 35-36행)고 하였다. 그러므로 ‘지금 현재’는, 구체적으로 말해서 지상의 ‘낱낱의 존재’는, 불멸의 세계를 입증하는 증거가 된다. 따라서 각각의 개체들이 소멸되고 사라진다 해도 한순간 존재했다는 사실 그 자체로 이미 불멸의 구성 원자가 되어버린 것과 다를 바 없다. 그러므로 이 장시의 절정은 다음과 같이 표출되어 있다. “한때 빛났던 광채 지금 영원히/ 내 눈에서 사라진들 어떠리,/ 풀의 광휘 혹은 꽃의 영광의 시절/ 다시 찾을 길 없다 한들 어떠리;/ 우리는 비관 않고, 오히려/ 힘을 찾으리, 뒤에 남아 있는 것에서;”(10연 8-13행). 그리하여 Ode의 대단원은 이렇게 마무리되어 있다. “가련한 한 떨기 꽃에서도 나는/ 종종 깊은 생각에 잠겨 눈물짓는다.”(11연 16-17행).

Ⅲ

결국 Ode를 통하여 시인이 주장하고 싶은 것은, ‘필멸’일 수밖에 없는 미미한 꽃 같은 지상의 존재들이 사실상 ‘불멸’의 세계를 방증하는 구체적 산물(産物)이 아닐까 하는 강한 느낌이 든다. 이를 불가(佛家)식으로 풀어본다면, 낱낱의 존재, 즉 인간의 감각으로 감지되고 인식되는 색계(色界)는, ‘멸할 수 없는 공성(空性)의 세계’(불멸)를 확증하는 결정적 단서 역할을 하고 있는 셈(色卽是空)이 된다. 공(空)의 세계가 없으면 색계(현상계)가 존재할 수 없기 때문(空卽是色)이다. 따라서 ‘부증불감’(不增不減), 즉 ‘느는 것도 없고 감소하는 것도 없는’ 세계가 변함없이 존재하는 것으로 볼 수 있다. 다시 말하면 만물의 생성소멸이라는 것은 형태의 변화를 보여주는 현상에 지나지 않는다. 아마 물리학의 ‘에너지보존의 법칙’과도 크게 다르지 않을 것이다.

그래서 필자는 ‘불멸’(immortality)이라는 영단어에 착안하여 다음과 같이 써본 적이 있다. 참고삼아 인용해본다.

불멸의, immortal

설 태 수

하시라도 당신과 나는

영원을 떠날 수 없다.

티끌 되어도 그렇다.

바늘 하나에 온 몸 아프고

눈물방울에 한 생이 흔들린다.

수억 광년 별빛은

밤이슬에 맺혀있어

부엉이 소리와

어둠의 깊이는 동일하다.

어느 순간이건

목숨이 걸려있다.

불멸은

순간을 떠날 수 없다.

* mortal : 운명적인, 목숨 있는.

인류세 담론과 미국 자연문학

: 쏘로우의 『월든』을 중심으로

김대영(강원대)

1. 서 론

최근 자연과학분야에서 제기되어왔던 지구환경에 대한 인간의 영향력을 의미하는 인류세(Anthropocene)개념이 환경담론인 인류세 담론으로 확장될 때, 현 사회는 지속가능한 자연환경과 인류의 관계를 위해 기존의 주요한 논의인, 생태중심주의(ecocentricism)에 비해 보다 적극적인 인간문명의 개입을 더욱 강조·촉구할 수 있다. 그러나 현재의 환경문제의 원인은 인간중심주의적 관점과 인간문명의 개입으로 유발되었다고 여겨지므로, 인류사회는 자연환경을 위한 인간문명의 개입에 대해 여전히 조심스런 태도를 취하고 있다. 생태중심주의의 전체 자연을 추구하면서도 동시에 전체자연을 위한 인간개입의 방향성과 그 여지를 탐색을 위해선, 우리 인류사회는 먼저 실재자연의 실체를 정확하게 인식하고 인간문명과 자연의 상호관계성을 확인해야 한다. 따라서 본 연구는 미국 생태문학의 전범으로 일컬어지는 데이비드 헨리 쏘로우(Henry D. Thoreau)의 『월든』(Walden)에서 생태중심주의와 같이 전체 자연속의 합일을 추구할 뿐 아니라 자연과 인간문명의 경계에서 중간자적 관점을 드러내는 예시를 위해 자연과학적 관찰을 통한 실재자연에 대한 인식과 자연과 인간문명의 상호성을 탐색하고 이들과 인류세 담론과의 관계를 확인할 것이다. 본 연구는 쏘로우가 실재자연에 대한 인식은 자연 및 인간이 가지는 양면성을 인식하며 변화 가능한 흐름으로 인식하고 있으며, 자연-인간의 관계에서 인류에게 가장 긍정적인 상호보완적 관계의 가능성을 발굴하여 일반대중에게 생태의식고취라는 측면으로 소통하고 있음을 규명하고자 한다. 쏘로우의 일반대중과의 소통은 자신이 가지는 장소이미지를 현실세계에 성취하고자하는 노력으로 자신뿐 아니라 자연환경, 인류사회 모두의 상생을 위한 시도였다. 따라서 작품 속 쏘로우의 관점은 기존의 생태중심주의와 인간문명에 대한 연민과 관심이 어우러져 그 균형을 유지하고 있다고 판단할 수 있다. 기존 미국 생태문학적 전통과는 새롭게 제기된 이론과 비교한다면, 문학비평에서 생태문학의 미국적 전통을 새롭게 규명할 수 있고, 다른 문화권의 관점과 비교하여, 현 인류가 당면한 전 지구적 환경문제에 대한 대응책을 강구할 수 있을 것이다.

본 작품에서 공통으로 발견되는 자연-인간의 중간자적 관점은 최근 제기되는 인류세 담론과 비교하여 자연환경에 대한 인간문명의 개입여지를 타진할 수 있다. 신두호는 인류세와 문학연구의 과제에서 기존의 생태비평, 또는 인문학전반의 두 가지 주요인식인 자연-인간의 이분법적 관점과 일반대중과의 소통단절을 지적하며 자연-인간관계의 실질적 관계인식, 자연에 대한 인간문명의 긍정, 그리고 일반대중과의 소통을 강조하였다. 쏘로우는 먼저 자신의 자연에 대한 직접경험에서 자연과학적 관찰과 인문학적 상상력을 결합하여 실재자연을 인식한다. 뿐만 아니라 본 작품은 일반대중에게 자신이 체험한 자연환경에 대한 객관적인 사실과 자신이 느꼈던 주관적인 감정을 공통으로 전달하기를 노력한다. 따라서 본 연구는 쏘로우의 장소이미지의 획득 및 일반대중과의 소통시도를 바슐라르(Gaston Bachelard)가 주장하였던 장소이미지의 내적심화와 외부적 전달의 과정으로 보다 구체화시킨다. 바슐라르는 감정적 반향을 넘어서서 보다 구체적인 방법을 고안하기 위해 현상학적 언어인 반향과 울림을 구분하였다. 반향(resonances)은 세계 속 우리현실의 삶이 다양한 수준으로 확산되게 하지만 반면에 울림(repercussions)은 우리자신의 존재의 깊이를 더욱 심화시키게 한다(7). 따라서 각 개인이 가지는 주관적 장소이미지는 각 개인의 내적 울림으로 심화되고 각 개인이 느끼고 심화된 장소이미지는 외적 반향으로 전파된다. 본 연구는 작품 속에서 인류세 담론의 인문학적 접근법과 바슐라르가 주장하였던 장소이미지의 형성인 울림과 외적 전달인 반향의 개념을 비교하여 그 예시들을 개별적으로 확인한다.

2. 자연-인간의 중간자적 관점과 인류세 담론

쏘로우의 『월든』에 대하여 자연 성찰이나 초월주의적 특징, 생태중심적 관점이라는 기존의 선행연구와는 상이한 접근법이 제기되고 있다. 강용기는 쏘로우가 본 작품을 통하여 자연과 인간문명의 중첩을 드러내고 있다고 주장하였다. 그는 쏘로우와 에머슨(Ralph A, Emerson)의 자연관을 비교하며 쏘로우는 자연에 대하여 사색적이고 추상적 사유보다는 직접경험을 통해 여러 자연현상에 대한 과학적 관찰을 토대로 상상력을 발휘하여 자신의 자연관을 형성하였음을 지적하였다(750). 또한 그는 자연계의 역동성으로 인해 쏘로우가 만물의 만상의 리얼리티를 포착하려는 기도는 인간중심적 은유와 제한성에 좌절될 수 밖에 없음을 지적한다(755). 따라서 강용기는 쏘로우가 자연과의 합일을 강조하면서도 다른 한편으로는 인간중심주의를 벗어날 수 없음을 지적하며 그의 자연관은 “문명과 야생이 중첩되어 그 둘이 갈등하며 조화를 모색하는 경계지대”(756)임을 주장한다. 다음으로 신문수는 본 작품에서 나타난 생태주의적 사유를 탐색하며 자연과 인간이 각각 가지는 이중성을 확인하고, 심층생태주의의 생물중심주의에 대한 인식의 문제를 지적하며, 이 두 측면에 대한 쏘로우의 접점 모색방식을 고찰하였다. 그는 양면성을 가지는 두 존재, 즉 자연과 인간사이의 관계에 대해 세밀한 관찰과 생태계전반을 조감할 수 있는 공감적 상상력이 필요함을 주장하였다. 그는 본 작품의 전반부가 물질만능주의가 팽배한 인간의 삶을 비판하고, 후반부는 자연과의 교감을 통한 삶의 궁극적 의미를 드러내며 그 중간의 숲의 소리들이라는 장이 인간 언어와 자연 언어의 경계를 이루고 있음을 제시하였다(172). 신문수는 쏘로우가 자연의 양면성 중 비정한 측면에서 추상적이고 관념적인 자연보다는 야성이 약동하는 거친 자연으로 인지하고 있으며(174) 또한 자연의 호의적인 측면으로 인간과 교감을 나누는 대화의 상대가 될 가능성을 발견하는 것을 제시하였다(175). 양면성은 인간에게서도 동일하게 나타난다. 신문수는 정신적인 삶을 추구하는 본능과 원시적이고 야만적인 본능을 발견하고 양자를 존중하는 쏘로우의 자세는 자연에 대한 인간의 양면성을 드러냄을 제시하였다(176). 신문수가 지적한 세밀한 관찰은 과학적 관찰을, 공감적 상상력은 시적 관찰을 의미할 수 있는데 그는 쏘로우의 언어문제는 자연의 고유한 언어를 위한 노력의 일환임을 강조(185)하며 자연과 인간의 접점을 모색하였음을 주장하였다. 본 작품이 위의 연구에서 지적된 것 같이 전체자연과 인간문명과의 중간자적 관점을 지니고 있다면, 자연환경에 대한 인간문명 개입여지에 대한 인류세 담론적 논의들은 진행될 수 있을 것이다. 신두호는 인류세와 문학연구과제로 제기한 세가지 특징, 자연-인간의 이분법 극복, 자연에 대한 인간문명의 긍정, 그리고 일반대중과의 소통강조의 측면을 강조하였다. 따라서 본 연구는 자연과 직접적인 관계를 통해 다층적 관계를 인식하고, 상생적 관계에서의 얻어지는 장소이미지의 형성을 바슐라르의 내적 심화단계인 울림과 비교하고, 일반대중과의 소통을 통해 쏘로우의 자연과의 상생적 관계를 인간사회에 전달하고자 하는 노력을 외적 전달단계인 반향과 비교한다.

2.1 장소 이미지의 울림 내적 심화단계

본 장에서는 먼저 쏘로우의 자연환경으로부터의 가치의 형성이 실재자연의 유동성을 인식하고 인간문명과의 혼재된 양상을 깨달으며 자연-인간의 상생적 관계의 가능성을 타진한다. 쏘로우는 장소이미지의 내적심화에 대한 바슐라르의 개념인 울림을 통하여 현실적이고 본능에 입각한 자연-인간의 적대적 관계보다 상생적 관계를 심화시킨다. 쏘로우는 직접적인 자연체험과 자연과학적 관찰을 통해 자연이 특정한 상태를 유지하는 조화로운 상태로 고정된 실체가 아닌 시시각각 변화하는 유동체로 인식하고 있다. 쏘로우는 작품 『월든』에서 자연과학적인 관찰을 통하여 실재자연의 유동성을 깨닫고 기존의 원시자연(pristine)이라고 여겨졌던 자연환경 속에서 발견된 인간문명이 개입된 결과들을 제시한다. 그는 자신이 거주한 호수 월든을 어느 특정한 자연환경으로 인식하며 그 유동적 특징을 제시한다. 그는 작품 속 자연환경인 호수가 지질학상으로 그 위치와 수면이 변화하는 특징을 인식한다. 호수 수위변화에 대한 과학적인 관측을 통해, 쏘로우는 인류의 한세대의 역사가 아닌 보다 폭넓은 역사적 인식으로 예전에는 목초지였던 지역이 호수의 모래톱으로 변한사실을 인지하며(467), 또한 인디언 시절에는 이 호수가 존재하지 않았던 사실을 인식하게 된다(468). 자연의 유동성은 역사적인 사건일 뿐 아니라 그가 관측하는 순간에도 일어나는 현재적 현상이었다. 그가 관측하는 순간에도 호수는 자연생태계로서 수많은 종들이 끊임없이 유입하고 경쟁하여 그로인한 변화가 발생하고 있었다. 쏘로우는 이 호수내의 생태계에서 여러 종의 경쟁을 통해 먹이사슬이 부드러운 수면의 평형을 깨뜨리며 수면아래에서 끊임없이 일어남을 지적한다(472). 자연사적 관점에서 자연환경을 본다면 실재자연은 끊임없이 변화하는 실체이며 그 과정에서 인간문명이 혼재된 양상을 보인다. 쏘로우는 월든 호수에서 이전 인류문명의 흔적을 발견하게 된다. 그는 호숫가 한그루의 나무가 호수와 잘 어울리는 배로 되었다가 사라졌던 것을 지적(475)하는데 이는 그의 자연관이 오로지 인간문명이전의 원시자연을 강조하기 보다는 문명이 개입된 자연의 변화를 인식함을 시사한다. 쏘로우는 실재자연의 유동성과 인간문명의 혼재성을 통해 인간의 자연에 대한 양면성을 인식한다. 그들은 자연-인간이 가지는 양면성의 인식을 통해 실제적으로 존재하는 자연환경을 착취하고자 하는 생존을 위한 본능을 부정하기 보다는 자연으로부터 얻을 수 있는 심미적, 실제적 가치를 부각하며 자연-인간의 상보적, 상생적 관계를 강조한다. 쏘로우는 우주 만물의 특징 중 하나로 양면성을 지적한다. 인간이 세상의 진실과 마주한다면 진실의 양면을 인식할 수 있고, 비록 그 양면성이 인간을 죽이든 살리든 그것을 추구하는 인간은 행복한 삶을 살 수 있음을 주장한다(400). 쏘로우는 자연역시 양면적으로 심미적 숭고미뿐 아니라 인간의 삶을 위협하는 무관심한 태도를 보인다. 자연은 생태계의 다양성을 통하여 인간의 상상력을 자극하는 숭고미와 인간 삶을 영위할 수 있게 하는 물적 토대를 제공하면서도 인간의 삶에 대해 무관심하거나 무정하다. 쏘로우는 자연뿐 아니라 자신을 포함한 인간역시 이상과 생존을 추구하는 본능적 양면성을 가지고 있음을 지적한다. 그는 「더 높은 법칙」(“Higher Law”)에서 자신의 정신적인 삶을 추구하는 본능에 더하여 원시적이고 야만적인 본능을 인식하게 된다. 쏘로우는 배가 고프지 않았지만 숲 속 우드척을 날로 먹고 싶어하는 충동을 느끼며, 우드척이 상징하는 야생성을 취하고 싶은 본능을 인식한다(490). 자연-인간이 서로 다른 양면성을 가지면서 자연-인간의 관계는 다양한 가능성이 발생한다. 하지만 자연이 현실적으로 인간을 위협하는 측면이 존재한다고 자연의 또 다른 긍정적인 현실적 측면을 외면한다면, 오히려 인간의 생존을 더욱 담보할 수 없을 것이다. 마찬가지로 인간의 생존본능만을 위해 자연과 관계맺는다면, 천연자원의 고갈로 인해 인류는 절멸될 지도 모른다. 따라서 쏘로우는 자연-인간의 다양한 관계 중에서 특히 상생적 관계를 강조한다. 그는 인간이 강점과 약점에 잘 조율되어 있으므로 자신에 대한 부정적인 근심보다는 다른 곳으로 관심을 둘 것을 강조(331)하며 인간의 자연에 대한 양면성을 고찰하며 자연의 인간에 대한 양면성과의 접점을 모색한다. 쏘로우가 강조하는 다른 곳이란 자연 및 인간의 양면성속에서 가능한 상생의 관계를 의미할 수 있다. 그의 자연-인간의 상생의 관계는 인류가 자연속의 삶에서 기쁨을 느끼는 것인데 그에게 이러한 삶은 영원에 가까워지고, 자연 전체가 우리를 축복하며, 우리도 우리 스스로를 축복할 이유를 순간적으로나마 얻게 되는 삶이다(495). 하지만 쏘로우는 다른 가능한 관계들을 부정하지 않는다. 왜냐하면 자연뿐 아니라 자신을 포함한 인간은 각자 생존추구를 위한  본능적인 행동을 해야하기 때문이다. 따라서 쏘로우의 자연관을 이해하기 위해선 자연-인간의 양면적 특성을 인식해야 한다. 자연-인간의 양면성에 대한 인식은 관계의 유동성을 강조하며 일시적인 상생적 관계를 유지하기 위한 물적토대를 수용할 수 있게한다. 따라서 쏘로우는 다른 가능한 관계가 일시적이고 유동적인 자연-인간의 상생적 관계를 유지할 수 있게 하는 필수적인 요소임을 인식한다. 그는 숲속에서 생계수단을 취하는 이들이 철학자나 시인보다 자연을 호의적으로 대하는 이유로 그들이 자연에 대한 실제경험과 과학적 관찰을 통하여 인간의 정신적인 삶과 생존을 위한 본능을 동시에 인지하고 추구하는 특징을 지적한다(490).  그는 인간의 잔인한 본성에 대해 인도주의적으로 접근하는 주장에 대해서도 낚시의 예를 든다. 쏘로우는 섭생을 위한 낚시에 대하여 인도주의적으로 무조건적 금지는 자연스럽지 못한 행위임을 지적하며 인간 삶을 위한 자연활용에 대한 필요성을 제기한다(491). 쏘로우는 자연 및 인간의 양면성을 인식하며, 자연-인간 양측의 생존을 고려하면서도 그 가운데 가능한 상생적 관계에 집중하여 상호배타적 관계로 경도되지 않고 조화를 이룰 것을 강조한다.

쏘로우는 실재자연에서의 직접경험, 자연과학적 관찰을 통해 자연과 인간의 양면성을 인식하게 되고 그것을 수용하면서도 일시적이면서도 필수적인 자연-인간의 상생적 관계를 강조한다. 그의 자연-인간의 상생적 관계는 자연 속 직접경험으로 바슐라르의 울림과 같이 장소이미지를 내적으로 심화시키며 형성되었다. 쏘로우는 자연-인간의 양면성을 동시에 인식하며 그 가운데 가능한 상보적 관계에 집중하여 상호배타적 관계와의 조화를 강조한다. 하지만 자연-인간의 양면성에서 쏘로우가 상보적 관계에 집중하게 된 것은 그가 자연환경으로부터 얻은 긍정적인 장소이미지에 보다 초점을 두었기 때문이다. 쏘로우가 선택한 자연-인간의 상보적 관계는 단지 심미적 가치뿐 아니라 인간 삶의 지속가능성을 위한 실용적 가치를 내포하고 있다. 따라서 그들이 가치를 두는 자연-인간의 상보적 관계는 실재자연의 유동성, 인간의 개입여지를 포함하며 각 개인들이 장소이미지를 강화시킬 수 있는 관점으로 인류세 담론과 문학연구에서 강조하는 자연-인간의 실질적 관계 및 인간문명의 긍정이라는 측면으로 접근 가능할 것이다.

2.2 장소 이미지의 반향 외적 전달단계

쏘로우는 자연으로부터 얻은 장소이미지를 개인적인 차원에서 자족하는 것으로 멈추지 않고 외부 인간사회로의 확장을 시도한다. 그는 자연-인간의 상생적 관계의 특성 및 인간과 인간사회에 대한 희망을 성취하기 위해 자신들의 장소이미지를 일반대중에게 전달하고자 한다. 그는 자신이 가지는 자연과의 교감을 고착하기 보다는 일반대중과의 소통을 통하여 개개인이 처한 상황 속에서 유동적 상보관계의 활용을 강조하며 그 관계의 지속가능성을 도전한다. 그러므로 쏘로우의 인간문명에 대한 긍정적이고 희망적인 태도를 파악하고 자연-인간의 관계의 역할을 탐색한다면, 일반대중과의 소통에 대한 그들의 관점을 확인 할 수 있을 것이다. 따라서 본 연구는 작품 속 예시를 통해 쏘로우의 인간사회와 그 속의 일반대중에 대한 희망과 그가 수행하고자 하였던 역할을 각각 찾아본다.

쏘로우는 자신뿐 아니라 일반대중역시 장소이미지를 획득할 수 있는 가능성을 깨닫고 자신의 내적 장소이미지를 일반대중에게 외부적으로 전파할 것을 시도한다. 먼저 그는 「나는 어디서, 무엇을 위해 살았는가?」(“Where I lived, and what I lived for”)의 장에서 인류의 정신적 자각에 대한 가능성을 제시한다. 그는 철로아래의 침목(sleep)을 정신적인 깨닫지 못한 자의 비참한 삶에 비유하며 자연적으로 침목이 이탈하는 현상을 보면서 아직까지 깨닫지 못한 이들의 자각을 기대한다(396). 그는 또한 우리 인류가 새로운 인식의 차원에 진입할 가능성을 기대하고 있다. 그는 사냥에 열중하는 젊은이들이 때가 되면 그 시기를 벗어날 것이라는 믿음을 제기한다. 그는 대부분의 사람들의 지적수준이 아직 어린아이 수준에 지나지 않으며, 그것은 때가 되면 시인과 자연주의자들이 그러했듯이 자연에 대한 실제경험을 통해 정화과정이 끊임없이 진행될 것이라는 것을 믿고 있다(492). 그는 이러한 진행단계를 곤충의 예를 통하여 은유적으로 드러낸다. 벌레는 유충이나 애벌레 시절에는 주변의 모든 것을 게걸스럽게 먹어치우지만 성충이 되었을 때는 단지 액체 몇 방울만을 먹는 것을 지적한다. 그는 벌레의 성장원리를 인간사회의 국가로 대입한다. 야만족이 문명화되었을 때 식인의 관습을 그만두는 것이 인간문명의 성장원리이다(494). 따라서 쏘로우는 인류가 비록 아직까지 정신적으로 성장하지 못했지만, 자연 속 벌레와 같이 앞으로 성장가능성이 있으며 그 이후에 장소이미지를 통한 더 나은 문명을 추구할 가능성을 예견한다. 또한 그는 호수 월든에서 높은 진리와 현상계를 연결하는 장소이미지를 얻으면서 인간문명을 이용하여 그곳을 지나는 모든 이들이 자신이 획득한 장소인식을 얻고 고양할 수 있다는 가능성을 서술한다(477). 그는 인간이 자연으로부터 얻을 수 있는 신성한 가치의 전달방법으로 직접적인 방법과 간접적인 방법을 제시한다. 쏘로우는 먼저 「독서」(“Reading”)에서 인류의 문명을 통해 전해지는 자연이 가지는 신성한 가치를 얻는 간접적인 방법을 제시한다. 그는 역사적으로 무식한 유럽의 장사꾼이 교양의 부족을 인식하고, 자식들 교육에 전념하고 그에 따르는 고통을 감내하여 새로운 가문의 창시자가 되는 과정을 제시하며 인류역사에서 책에 담긴 지식이 실제적으로 성취되는 과정을 제시한다(405). 그는 「소리」(“Sounds”)장에서 자연의 생태학적 가치를 숲의 생생한 소리를 통해 직접적으로 얻을 수 있는 방법을 제시한다. 인류문명의 소산인 독서를 통해 얻는 지식이 과거성을 지닌다면, 숲의 생생한 소리를 통해 얻는 지식은 현재성을 지닌다. 그는 자신이 현재적이고 직접적인 숲의 소리에서 장소이미지를 얻는 과정을 통해 자신역시 일반대중에게 장소이미지를 전파할 수 있는 가능성을 확인한다. 그는 어느 일요일 숲 너머 도시에서 들려오는 종소리가 자연과 어우러져 우주의 리라에서 울리는 진동처럼 변하는 것을 인식한다.

반향은 어느 측면에서 원래의 소리이자 그 안에는 마법과 매력이 있다. 그것은 단지 종소리중 반복할 가치가 있는 것만을 반복할 뿐 아니라 부분적으로는 숲의 소리이다. 숲의 요종에 의해 불리워지는 같은 소리와 음이다.

The echo is, to some extent, an original sound, and therein is the magic and charm of it. It is not merely a repetition of what was worth repeating in the bell, but partly the voice of the wood; the same trivial words and notes sung by a wood-nymph. (420)

그는 인간의 소리와 자연의 소리가 결합된 반향을 통하여 자신의 장소이미지를 형성하고 반향을 통한 방법으로 일반대중과의 소통을 시도하게 된다. 그의 반향을 이용한 방법은 장소이미지 전달에서 바슐라르가 지적했던 외적전달방법인 반향과 일맥상통한다.

쏘로우의 반향은 자연과 인간세계의 상호연결성으로 실현될 수 있다. 그는 심지어 열차나 상업이 지니는 인간세상을 서로 연결하는 기능을 지적하며 그 가치를 강조한다. 그는 피츠버그 철로를 따라 걸으며 마을로 가곤하였다. 그는 이 철로가 월든에서의 자신과 사회를 연결시켜주는 통로임을 인식한다(414). 또한 상업의 상호연결의 기능역시 강조한다. 그는 열차를 통해 운반되는 세계각지의 생산품들이 교환될 때, 그 지역의 환경에 대한 이미지를 떠오르게 할 수 있음을 지적하고 상업이 전 지구적 장소인식의 한 방법이 될 수 있음을 강조한다(417). 그가 강조하였던 열차와 상업의 상호연결성의 상징을 감안한다면, 그는 일반대중에 대한 발전가능성을 인식하고 반향을 이용하여 그들과의 소통을 통해 자신의 장소이미지를 전 지구적으로 확산시키고 있음을 확인할 수 있다.

이제까지 본 연구는 쏘로우의 『월든』에서 그의 자연관이 실재자연의 특성, 인간문명의 개입여지 뿐 아니라 일반대중에 대한 발전가능성, 일반대중과의 소통을 강조하는 특성이 있음을 확인하였다. 이와 같은 특성은 인류세 담론에서 문학연구과제로 제기된 자연-인간 본원적 관계성, 인간문명의 개입, 그리고 일반대중과의 소통의 부재라는 측면과 매우 유사하다. 따라서 쏘로우의 『월든』에서 단지 생태중심주의뿐 아니라 인간문명에 대한 인정과 수용의 측면을 찾아 볼 수 있으며, 미국 생태문학의 전통이라는 측면에서 인간문명의 개입여지역시 다시 한 번 타진되어야 할 것이다. 또한 보다 정치하게 생태학적 미국의 전통을 규명한다면, 여러 문학작품으로의 다양한 접근법과 다른 문화의 문학과 비교연구를 수행하는 것이 용이할 것이다. 그리고 쏘로우의 작품을 통한 미국 생태학적 전통규명은 현재 인류세의 도래에서 기후변화와 같은 환경문제에 대한 전 지구적 주의환기에 일조할 수 있을 것이다.

3. 나가며

본 연구는 기존의 심층생태론적 관점으로 주로 접근하였던 쏘로우의『월든』에서 새롭게 제기되었던 자연-인간의 중간자적 관점을 현재의 인류세 담론과 비교해 보았다. 이를 통해 본 작품은 공통적으로 직접경험과 자연과학적 관찰을 통해 실재자연의 유동적이고 양면적인 특성을 인식하고, 장소이미지의 내적 심화를 통해 자연-인간사이의 다양한 관계에서 심미적 가치뿐 아니라 인간생존이라는 실용적 가치를 내포하는 긍정적인 상호적 관계를 강조하였다. 또한 쏘로우는 자신이 느꼈던 장소이미지를 개인적인 차원에서 머물지 않고, 인간사회와 일반대중이 가지는 정서적 발전가능성을 인식하며, 그들에게 자연의 원리를 해석하고 전달하는 설명자의 역할을 자처하고 있음이 드러났다. 이와 같은 특징은 단순히 거대한 전체자연으로의 함몰뿐 아니라, 자연과의 관계 속에서 개별적으로 생존을 강조하는 생태학적 관점과 유사할 뿐 아니라, 현재의 인간활동으로 기인한 전 지구적 기후변화에 대한 대응책에 새로운 관점을 제시한다. 자연과 인간은 근본적으로 불가분의 관계이다. 먼저 현재 인류가 복원하고자 하는 원시자연상태는 이전부터 지속적인 인간문명의 개입이 혼재된 상태였고, 또한 현재의 기후변화문제에도 인간의 개입없이는 회복하기 어려운 시점에 도달하였기 때문이다. 그리고 우리 인류가 한편으로는 자연을 개발하고 착취하면서 이용할 대상으로만 생각하기도 하지만, 다른 한편으로는 그것을 개선하고 새로운 관계를 설립하고자 하는 노력역시 존재하기 때문이다. 물론 현재는 전자가 더욱 견고하게 보일지라도 인류가 이제까지 이루어왔던 변화들을 감안한다면, 우리 인류의 개선에 대한 희망은 쏘로우의 태도와 같이 결코 사라지지 않고, 희망을 통해 새로운 방법들을 찾아낼 수 있을 것이다.

Works Cited

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Thoreau, Henry, D. Walden or Life in the Woods. New York: The Library of America, 1985. Print.

『주홍 글씨』와 『제인 에어』에 나타난 두 여주인공들의 자유의지

곽승엽(중원대학교)

1. 서론

샬롯 브론테(Charlotte Bronte, 1816-1861)의 『제인 에어』(Jane Eyre)는 신분에 따른 제약이 심했으며 남성우위의 사회였던 19세기 영국의 빅토리아 여왕시대를 배경으로 한 소설이다. 그 시대의 여성들은 가정의 영역에서 희생과 헌신을 요구받으며 살아가야 했으며 때론 남성들에 의해 억압과 차별 속에서 종속적인 삶을 살아야 했다. 브론테는 이 작품을 통해 여성에게 가해지는 성적, 계급적 억압과 차별을 극복하고 자유의지에 따른 결혼을 성사시킴으로써 여성의 지위향상에 대한 가능성을 시사했다.

그리고  『주홍 글씨』(The Scarlet Letter)는 브론테와 비슷한 시기에 활동한 미국의 르네상스를 대표하는 작가 나타니얼 호손(Nathaniel Hawthorne, 1804-1864)의 첫 번째 장편소설이다. 여기에서 뉴 잉글랜드(New England)의 소도시 보스톤(Boston)의 엄격한 청교도 사회가 그려져 있다. 이 작품에는 호손이 활동했던 시기보다 약 200년 전의 사건과 상황이 묘사되어 있는데, 작가는 이 작 품을 통해 간음을 엄격하게 다루던 시기에 여주인공 헤스터 프린(Hester Prynne)이 남편 이외의 남자와 외도를 하여 딸까지 출산하여 극형에 처해도 말 못할 상황을 표현하면서, 과거 청교도 사회가 안고 있는 고질적인 병폐를 심도 있게 파헤쳐 무엇이 문제이고 해결점들이 무엇인지를 모색하려 했다.

간음죄는 그 당시의 청교도들 에게는 종교적 신념과 규칙들을 법과 동일한 개념으로 인식되어 있었다. 그래서 헤스터의 간음은 법의 합리적인 판단기준보다도 그 지역의 전통적인 사고방식을 우선시 하던 시기였기에 지역사회에서는 중죄로 인식되었던 것이다. 따라서 호손은 이러한 모습은 인간사회에서 일어나서는 안 될 상황이라 판단했고 경직된 종교의 현황에 변화가 필요함을 역설했던 것이다.

한편 브론테가 활동하던 시기의 영국은 서서히 진행된 산업혁명의 영향으로 민주주의와 자본주의가 정착되어 가던 때였다. 그 당시의 영국은 혈통과 재산의 유무에 따른 신분적 차이가 존재했는데, 대개 상류, 중간 그리고 노동계급으로 나뉘어졌다. 중간계급의 제인 에어(Jane Eyre)는 부모 없는 고아로 어렸을 때부터 숙모의 집에서 멸시와 수모를 당하면서 살아야 했었다.

그러나 제인은 더부살이의 어렵고 힘겨운 상황에서도 당당하게 자신의 의지와 신념을 펼치며 성장해 갔다. 게다가 교육을 받을 기회가 주어져 논리적이고 합리적인 사고방식으로 남성위주의 사회에서 자유의지를 가지고 살아갈 기초를 형성하게 된다. 이것은 우리나라의 유교시대의 여성들처럼 빅토리아 시대의 여성들도 가정에서는 남성들에게 무조건 순종하는 것이 미덕이었다는 점에서, 제인의 이 같은 행보는 자신의 자아를 실현시킬 초석이 될 수 있음을 나타낸 것이다. 게다가 남성은 공적인 영역에서 여성은 사적인 영역이라는 이분법적 사고방식이 팽배했던 시기였던 시기였기에 제인의 행동은 그 시대를 뛰어넘는 삶의 방식이었던 것이다.

브론테는 1847년 『제인 에어』를 발표할 당시에 자기이름 대신에 ‘커러 벨’(Currer Bell)이라는 남성의 가명으로 출판할 정도로 여성작가가 글 쓰는 것에 대해 거부감이 있었던 남성위주의 사회였고, 여성이 나서기는 낯선 사회였다. 예를 들어 동시대의 작가 마가렛 올리펀트(Margaret Oliphant)가 익명이나 서명을 사용했고 메리 앤 에번스(Mary Anne Evans)는 조지 엘리어트(George Eliot)라는 필명을 사용했다. 이러한 필명과 가명을 사용해야만 했던 것은 여성이 글을 쓴다는 것에 대해 부정적 시각이 만연된 시기였고 혹시 발생할 수도 있는 작품의 논란과 비판을 피하기 위한 수단이 될 수도 있었기 때문이었다. 그만큼 여성들이 사회생활을 하는 것이 드문 일 이었다는 것을 반증하는 것이다.

그리고 헤스터 또한 사랑하는 아서 딤즈데일(Arthur Dimmesdale) 목사와 불륜의 죄를 지었을망정 사는 지역을 떠나지 않고 유연성이 없는 종교적 전통과 형식에 얽매임 없이 인간의 본능이라는 자유의지에 따라 삶을 영위했다. 헤스와 제인이 경직된 분위기에 순응하며 살기보다는 사회 부조리에 반항하며 자신의 정체성을 지키기 위해 노력했다는 점에서 공통점이 있다고 생각된다. 그리고 두 여주인공들은 시대적 배경은 다르지만 종교적 편협성과 불합리한 사회적 통념의 굴레에서 벗어나려고 고군분투했다는 점에서 다르지 않다.

그래서 두 여주인공들은 그 시대의 여성들 보다 의식이 앞선 ‘신여성(New Woman)’으로 인식될 수 있는 것이다. 그러한 개념을 수잔 파젠스 쿠퍼((Suzanne Fagence Cooper)는 “신여성은 자신의 일을 갖고 있으며, 독립적이고 진취적인 사고를 지닌 교육받은 여성들이었으며, 자신의 인생을 설계할 줄 아는 당찬 모습의 젊은 여성들 이었다”(66)고 논했다.

브론테는 여성들도 가사와 가정의 테두리를 벗어난 영역들에서 남성들과 동등한 능력이 발휘되기를 제인을 통해 피력했던 것이다. 그리고 호손은 헤스터를 중심으로 한 남성들의 내면에 잠재된 죄악상을 심리분석을 통해 드러내려고 애썼고, 드러난 죄의 참모습을 분석하고 이해함으로써 종교적인 한계성을 지적했다. 그는 인간이면 크든 작든 죄를 짓지 않고 살순 없지만, 그 죄를 신이 아닌 같은 인간이 판단하고 심판하는 것이 매우 모순되고 잘못된 방향으로 흐를 수 있음을 지적한 것이다. 또한 죄를 지은 사람의 태도와 행동에 따라 구원받지 못할 경우와 구원받는 상황을 따로 구분하여 생각할 필요가 있음을 역설했다.

아울러 브론테는 제인을 통해 집안일에 매몰된 전통적인 여성상에서 벗어나 능동적으로 삶을 이끌어 가면서 행복을 느끼도록 했다. 그리고 호손은 당시대의 청교도의 본질적인 순수성은 유지되고 실천되어야 하겠지만, 인간이 인간답게 살 수 있는 밑바탕을 종교가 앞장서서 없애버리는 어리석은 짓을 해선 안 된다는 생각을 가지고 있었다. 그러므로 브론테와 호손은 지나치게 가부장적이고 과도한 종교적 편협성에 변화가 수반되어야 함을 역설하면서, 이를 여성의 입장에서 생각하고 그들의 마음과 정신을 이해하려는 태도를 견지했으며, 제인과 헤스터를 통해 자유의지를 가진 진보적인 여성상을 제시했으며, 남성과 여성이 차별 없이 살아갈 수 있는 사회를 이룩하고자 했다.

브론테가 불행했던 환경 속에서 성장했던 경험들을 작품 속에 투영시킨 것처럼 호손도 퀘이커 교도를 무자비하게 박해하고 세일럼(Salem) 마녀재판(Witchcraft-Trials)에 참가하여 죄인을 처형 하는 일에 관여했던 선조들의 냉혹함과 잔인함을 작품 속에 나타냄으로써 용서를 구하는 마음을 간접적으로 표현했던 것이다. 그리고 제인이 게이츠 헤드(Gateshead), 로우드(Lowood) 학교, 손필드(Thornfield), 무어 하우스(Moor House) 그리고 펀딘(Ferndean)의 과정을 거쳐 성숙되고 능동적인 의식을 가졌듯이 헤스터 또한 연인인 딤즈데일 목사와 남편 로저 칠링워스(Roger Chillingworth) 그리고 딸 펄(Pearl)과의 관계를 통해 심리적인 변화를 겪게 됨과 아울러 누구에게도 간섭 받지 않고도 살아갈 수 있는 능력을 갖추게 된다.

『주홍 글씨』의 주인공 헤스터와 『제인 에어』의 주인공 제인은 둘 다 당시의 전통적 사고방식과 사회현상에 부합하지 않고 행동했다는 면에서 공통된 특징들을 가지고 있다고 볼 수 있다. 헤스터는 비록 죄를 지었을 지라도 시간이 흐르면서 다양한 경험을 쌓게 되는 과정을 통해 변화된 의식을 가져오며, 당시엔 죄라고 판단된 죄를 피하지 않고 당당히 밝히고 속죄와 봉사의 과정을 거쳐 진보적인 사상의 개척자가 된다. 그리고 제인은 처해진 상황이 어려웠음에도 불구하고 다양한 과정을 거치면서 당당히 주체적이고 독립적인 여성의 위치를 확보했다.

따라서 본 소고에서는 두 여주인공들이 능동적인 삶의 의지를 견지하면서 편향된 종교적 분위기의 모순을 지적하고 여성들의 활동이 제한된 남성위주의 사회에서 여성들이 자유의지를 가지고 살아갈 수 있는 토대를 마련해 나가는 과정을 살펴보기로 하겠다.

2. 구원의 길을 걷는 헤스터

『주홍 글씨』에서 십계명 중에서 “간음을 하지 말라“는 7번째 규율을 지키지 못한 죄로 헤스터는 주홍 글씨 ”A“를 가슴에 부착하게 되면서 고달픈 인생을 살아가야 했다. 그 당시에는 법적으로 성적 자기결정권이 없던 사회였기에 남편 혹은 부인 이외의 다른 사람과의 성관계는 중죄로 인식되었다. 청교도 사회는 종교가 정한 규칙들이 곧 법보다 상위의 개념으로 생각하는 경향이 있었기에 헤스터는 그러한 전통적 통념의 굴레에서 벗어날 수가 없었다.

그러나 호손은 간음죄를 지은 헤스터는 감옥을 나오면서 화려한 옷차림의 당당한 모습으로 묘사하고 그녀의 고귀한 품성과 긍정적인 자태를 부각시키면서, 그녀를 단죄하려고 모여든 청교도 인들은 어둡고 칙칙하게 표현했다. 리처드 브로드헤드(Richard H. Brodhead)는 단죄의 상황에 대해 “헤스터의 처벌 장면을 첫 장에 놓음으로써 호손은 자신에게 비춰진 제도화된 청교도 사회에 대한 사회적 종교적 가치를 드러내었다. 그 장면은 그가 주홍 글씨에서 청교도 고유의 특성과 권위주의적 청교도를 다루는 전형적인 형태”(44)라고 지적했다. 이것은 청교도 사회의 낡은 도덕관을 변화시키려는 헤스터의 삶의 여정과 방향을 제시한 것이라 볼 수 있다.

헤스터는 감옥을 나오는 부분에서는 간음죄를 저지른 여성으로서의 부끄러움이나 후회의 모습은 보이지 않고 초연한 자세를 취하며 죄를 반성하는 기미를 엿볼 수 없다. 그것을 호손은 다음과 같이 표현했다.

그녀는 얼굴을 붉혔지만, 오만한 웃음을 지었으며 조금도 부끄러움 없는 시선으로 마을 사람들과 구경꾼들을 둘러보았다. 그녀의 윗도리 가슴께는 주홍빛 천에 금실로 정교하게 수놓은 ‘A’라는 글자가 새겨져 있었다. 풍부하고 매력적인 상상력을 구사하여 지극히 예술적으로 꾸며진 그 ‘A’자는 여인이 입고 있는 옷에 가장 잘 어울리는 장식품 같았다. 그녀의 옷은 그 시대의 취향에 맞는 훌륭한 옷이었지만, 당시의 식민지 사치금지법의 허용 한계를 많이 벗어난 화려한 것이었다.

She had burning blush, and yet a haughty smile, and a glance that would not be abashed, looked around at her townspeople and neighbors. On the breast of her gown, in fine red cloth, surrounded with an elaborate embroidery and fantastic flourishes of gold thread, appeared the letter A. It was so artistically done, and with so much fertility and gorgeous luxuriance of fancy, that it had all the effect of a last and fitting decoration to apparel which she wore; and which was of splendor in accordance with the taste of the age, but greatly beyond what allowed by the sumptuary regulations of the colony.(44)

헤스터 자신이 자신의 죄를 죄로 여기지 않음을 나타낸 것이다. 그녀는 자신의 자유의지에 따라 본능에 충실한 삶을 살았기 때문에 그녀의 죄는 오히려 그녀가 살아가는 목적이 되며 인간의 기본적인 권리를 침해당하며 사는 것이 부당함을 나타내 주는 장면이라 할 수 있다. 이것은 앞으로 청교도 사회에서 불어 닥칠 어떠한 불이익과 고난의 길을 피하지 않겠다는 의지의 표현이며, 반성의 시간을 가지면서 능동적인 삶을 개척해 내겠다는 의지를 나타낸 것이다.

이와 같은 헤스터의 의연한 외양은 불합리한 원칙에 얽매인 청교도 사회의 제도와 규칙들을 변화시켜야 된다는 사고방식을 나타낸 것이며, 그 사회의 흐름에 동조할 수 없다는 의지를 밝힌 것이다. 루이스(R. W. B Lewis)도 호손은 “헤스터 프린 자신이 삶의 긍정적인 면, 즉 자신의 철학에 따라 성실한 삶을 살았기 때문에 그녀의 죄는 오히려 생활의 원동력이며 사회가 짓밟기 쉬운 인간 존재의 권리를 구현한 것으로  본다”(112)고 논했다.

헤스터는 청교도 사회에서 나약한 목사로서 7년 동안 죄를 고백 못하고 괴로워하며 살았던 딤즈데일과 달리 사랑하는 사람에 대한 믿음이 강했기에 속죄와 고난의 길을 과감하게 선택했다. 이것은 청교도 인들의 시각과는 다른 자신의 죄를 후회하거나 자신의 행위가 타락된 것이라고 여기지 않는다는 의미이다.

이러한 헤스터를 프레드릭 카핀터(Fredric I. Carpenter)는 “호손은 헤스터가 지은 죄를 당당하게 받아들이고 꿋꿋하게 살아가는 모습으로 묘사한 것은 그녀를 기백 있는 선각자적 자질을 갖춘 여성임을 지적한 것”(309)이라고 논평했다. 헤스터는 성적 자기결정권이 없는 사회적인 규칙을 어긴 죄는 인정했기에 그 사회가 내린 형벌은 감수함으로써 자신의 죄를 용서받는 방향으로 이끌어야 한다고 생각했던 것이다. 호손은 헤스터가 지은 간음죄에 대한 비판보다는, 청교도 사회가 그녀에게 내린 형벌의 가혹함을 통해 청교도 사회의 냉혹함을 비판하려 했다.

딤즈데일은 외면적으로는 청교도 사회를 대변할 수 있는 목사이자 하나님의 말씀을 전하는 전도사로 존경을 받지만, 내면적으로 자신의 죄를 고백하지 못하고 죄의식에 사로잡혀 고통의 나날을 보내는 헤스터의 애인이다. 랜달 스튜어트(Randall Stewart)는 “헤스터는 주인공이 아니며 이 작품의 비극은 그녀의 비극이 아니라 딤즈데일의 비극”(349)이라고 논했다. 딤즈데일의 죄는 숨겨진 죄를 의미하며 고백을 할 수 없는 상황이 그의 건강을 약화시켰으며, 죄를 드러내지 못해 괴로워하는 장면은 그의 죄가 헤스터의 죄보다 더 심한 의미를 내포하고 있음을 짐작케 한다. 즉 호손은 죄를 지은 행위 자체보다 자신의 죄를 숨기려는 위선의 죄가 더 중하다는 것을 강조한 것이다.

리차드 포터(Richard Porter)는 “딤즈데일 목사가 간음의 죄를 저지른 것은 그의 인간적 유약함 때문이지만 그가 자신의 죄를 고백하지 못하는 것은 도덕적 용기가 부족함도 있지만 존경받는 목사로서 사회적 지위와 더불어 자신의 이미지를 무너뜨리고 싶지 않은 욕망도 자리 잡고 있었을 것이다.”(149)라고 피력했다. 애린 터너(Arlin Turner) 역시 “간음죄보다 그 죄를 숨김으로써 생기는 이차적인 죄의식 때문에 딤즈데일의 죄의식은 더욱 심각해진다.”(59)고 진단했다. 이러한 딤즈데일의 망설임은 청교도가 인간의 내면까지 드러내놓게 할 수는 없는 것이며 그들의 사회구조 속에서 존경받는 이상적인 인물마저도 그들 스스로 결국 어려운 지경에 이르게 하는 모순적인 사회현상을 비판하고 있는 것이다.

청교도들의 존경심이 커지면 커질수록 딤즈데일은 심적으로 더 큰 고통을 느끼게 된다. 양두신은 이러한 상황을 “딤즈데일의 고통가운데 갈등과 투쟁을 하며 위선적인 삶을 살 수밖에 없었던 이유는 무엇보다 17세기 청교주의 사회가 죄를  지적하고 정죄는 하지만 용서가 없는 율법을 채택한데 있었다.”(134)고 논했다.

더 나아가 헤스터는 사회로부터 받은 자신의 죄의 대가를 겸허히 수용하며 아울러 딤즈데일의 죄까지 떠안으려는 태도를 보였다. 하지만 딤즈데일은 자신의 죄를 직접 고백하지 못하고 헤스터의 입을 통해 알려지기를 원하는 나약함을 보인다. 처형대 위에 서 있는 헤스터에게 정부의 이름을 말하도록 강요하는 장면에서, 딤즈데일의 괴로운 심정을 간접적으로 유추할 수 있게 했다.

“헤스터 프린! 당신이 침묵을 지키는 것이 그 남자에게 무슨 도움이 되겠소? 그 남자로 하여금 타락의 죄를 저지른 위에 위선의 죄를 더하도록 강요하는 것밖에 더 되겠소. 하느님이 당신에게 여러 사람 앞에서 부끄러움을 당하도록 한 것은 당신이 가슴 속에 죄악과 가슴 밖에 있는 비애를 공개적으로 회개할 수 있도록 해주신 것이오.”

“Hester Prynne! What can thy silence do for him, except it tempt him-yea, compel him, as it were-to add hypocrisy to sin? heaven hath granted thee an open ignominy, that thereby thou mayest work out an open trimph over the evil within thee, and the sorrow without.”(54)

딤즈데일 자신이 털어놓아야 할 치부를 헤스터에게 일임하려는 태도에서 그리고 이러한 상황 속에서 사람들을 상대로 진리를 전파하는 설교를 해야 되는 입장이 얼마나 난처한 것인가를 느끼게 해준다. 불륜 상대의 이름을 밝히면 자신의 죄의 경감에 도움이 되리라는 것을 알면서도 헤스터는 혼자 딤즈데일의 수치의 몫까지 수용하는 태도에서 그에 대한 사랑이 진실임을 느끼게 해준다. 어네스트 샌딘(Ernest Sandeen) 또한 그녀의 그러한 마음을 “헤스터가 그토록 엄청난 고통과 치욕을 감내하겠다는 의지는 오직 사랑의 힘에 의한 것”(376)이라 논했다. 헤스터와는 달리 딤즈데일은 떳떳하게 죄를 밝히지 못함으로써 진실한 인간관계 형성이 불가능하게 되고 나약한 인간의 나락으로 빠져들 수밖에 게 된다.

소렌 아바에 키에르가드(Soren Aabye Kiergaard)는 “회개할 수 없는 죄는 그 하나가 새로운 죄이며, 죄가 회개되지 않고 있는 순간이 새로운 죄”(284)라 평하였다. 그리고 케네스 해리스(Kennethe M. Harris) 또한 “이렇게 딤즈데일은 위선과 비겁함의 죄까지 범하게 되어 ”위선적인 성자“가 되었다.”(68)고 지적했다. 죄가 있으면 그 죄 값을 치르고 구원의 방향으로 나가야 된다는 것이 모든 종교의 이치이기에 결단의 시간이 연장되면 연장될수록 내면의 갈등과 양심의 가책만이 가중될 뿐 이다.

딤즈데일은 헤스터와 함께 자신들의 죄를 알지 못하기 때문에 단죄하지도 않을 유럽으로 떠나 볼까하는 생각도 해보지만, 어디를 간들 자신이 저지른 죄의식에서 벗어날 수 없음을 직감한다. 그래서 결국에는 딤즈데일 자신이 죽음에 임박해서 그의 마음 한구석에 자리 잡고 있는 죄의 앙금을 지역 주민들에게 털어놓는다. 지역 주 민들에게 설교를 한 후 헤스터와 자신의 딸 펄과 함께 진심어린 마음으로 죄를 고백함으로써 해탈의 경지에 이른다.

딤즈데일은 자신이 7년 동안이나 실토하지 못해 응어리져왔던 죄의 굴레를 벗어던지면서 도덕적으로 실추된 이미지를 회복할 수 있었고, 구원의 길로 들어설 수 있게 된 것이다. 호손은 죄를 범했을지라도 그것에 대한 단죄보다는 회개와 용서의 길로 인도되는 방향을 제시한 것이다. 그리고 호손은 딤즈데일을 통해 인간적인 결합을 긍정했을 때 사랑이 성립되고 죄가 승화되어 영혼의 승리를 가져 올 수 있음을 피력했다.

구원과 용서의 길이 보였던 딤즈데일과 달리 헤스터의 남편 칠링워스는 거머리처럼 복수의 대상에게 집요하게 곁에 붙어서 잔인한 복수를 하게 된다. 의사신분의  해박한 지식과 냉철한 이성의 소유자였지만, 헤스터와 딤즈데일의 불륜관계를 눈치 챈 다음부터 보복에만 혈안이 되어 악마의 모습으로 변해갔다. 칠링워스는 인간 영혼에 대한 애정과 존중의 마음은 결여되었지만, 인간을 동물이상으로 승화시킬 수 있는 지성이 매우 발달 되어있다. 지성은 청교도의 이상을 실현하려는 엄격한 제도와 확고한 인습을 고수하기도 하지만 초인간적이 되어 인간의 한계를 침범하는 비도덕적이고 비인간적인 면모를 나타낸다.

리온 하워드(leon Howard)는 “용서할 수 없는 죄는 이기심과 비인간성을 동반한 왜곡된 지식을 소유함으로써 자라난 오만감”(104)이라고 지적하였다. 그러나 다렐 아벨(Darrel Abel)은 “늙은 칠링워스가 자신의 본성을 충분히 깨우칠 만큼 성숙하지도 않은 헤스터와 결혼한 것부터가 잘못이었으며, 결혼 후 그녀를 신대륙으로 보내 그녀를 홀로 기다리게 한 잘못이 있다.”(319)고 했다. 칠링워스의 죄는 인간의 정신적 육체적 세계를 파멸시키려는 죄를 저지르고도 그것을 인지하지 못하는 어리석음에 있다.

선천적으로 다리를 저는 불구였던 칠링워스는 젊은 헤스터와 살면서 지적인 능력으로 그 부족한 부분들을 채워 나갈 수 있을 거라 예상했었지만, 막상 불륜의 피해자가 되면서 부터는 청교도적 윤리의 기준으로 단죄하려는 허황된 망상에서 그의 비극이 싹텄다고 볼 수 있다. 리처드 포글(Richard h. Fogle)은 “딤즈데일은 깊은 지성에도 불구하고 감성에 지배되는 인물이다. 그는 종교나 이성 둘 다 압도하는 감성에 굴복되어 죄의 열정 속으로 빠져들고 만다. 악마 같은 칠링워스는 이성형 인물로, 냉철한 실험가이며 호손은 그를 완전한 영혼의 파멸을 겪는 대표적인 인물로 내세운다.”(326)고 논했다. 이것은 칠링워스의 죄는 복수 그 자체보다는 복수하는 방법과 수단이 더 큰 죄라 볼 수 있다. 용서받을 수 없는 죄란 인간과 인간과의 연결고리를 절단시키고 신의 뜻을 잘못 이해한 죄라는 의미이다.

칠링워스는 딤즈데일의 병을 치료한다는 구실로 그를 심적으로 더욱 파렴치한으로 만들어 자신이 받은 마음의 고통을 보상받으려 했다. 그러나 자신의 정체를 숨기고 오로지 보복을 하겠다는 마음만 존재하는 것은 자기 자신도 피폐해져간다는 것을 간과하고 있는 것이다. 하이야트 와그너(Hyatt H. Waggoner)는 이런 칠링워스를 “삶과 선의 근원에서 완전히 떨어져 나와 다른 사람을 괴롭히는 고문을 행하는 도덕적 괴물”(337)이라고 지적했다.

헤스터는 증오심 때문에 현명하고 능력 있는 칠링워스가 오직 복수심에만 집중해 사악한 상태로 가고 있는 모습이 안타까워, 그에게 인간다운 모습을 보여 달라고 부탁하지만 외면한다. 그리고 딤즈데일 목사가 처형대에서 죄를 마지막으로 고백하려 할 때조차도 이를 저지한다. 왜냐하면, 사람들 앞에서 딤즈데일이 그의 죄를 고백해 버리면 그에게 더 이상의 심리적 고통과 육체적 아픔을 줄 수 없기 때문이다. 칠링워스는 죄에 대한 인식이 전혀 없다는 면에서 죄로 인해 심리적으로 고통을 받는 헤스터나 딤즈데일과는 다른 성격구조를 가지고 있음을 알 수 있다.

호손은 칠링워스를 통해 시대적 변화를 거스르는 무의미한 종교적 집착의 청산을 강조하면서, 과학과 기술의 진보로 지금까지 신성시되고 금기기 되었던 종교적 정신적 영역의 무차별적인 분석과 도전은 또한 인간성을 상실하는 계기가 될 수 있음을 예견한 것이다.

호손은 헤스터와 딤즈데일을 청교도 사회의 흐름에 편승하지 못한 인물들로 만 묘사하지 않았고, 그들 사이에 귀중한 딸 펄을 등장시켜 희망적인 내일을 기약했다. 펄은 헤스터가 모든 것을 바쳐 얻은 고귀한 딸이다. 가슴에 부착된 주홍 글씨와 펄은 청교도 사회에서 고립을 상징하는 현실임이 분명하지만, 헤스터에게는 그녀가 갈구하는 새로운 이념을 상징한다고 여겨진다. 죄의 상징이기도 하지만, 펄의 외모는 화사하고 귀여운 숲속의 요정 같은 외모로 묘사되었다.

와그너(Waggoner)는 펄을 “펄은 변덕스럽고 무의식중에 잔인한 행동을 저지르곤 하지만 장미의 아름다움과 자연미를 그대로 지니고 있으며 장미꽃이 전해주는 이미지와 마찬가지로 사랑과 희망의 상징이기도 하다”(140)고 설명했다. 헤스터는 사랑의 결정체인 천진난만한 펄을 통해 살아가야 하는 이유를 찾았고 세상과 소통할 여유를 얻게 된다.

생명을 지닌 주홍 글씨의 상징인 펄은 헤스터에게 정열을 자제시키며 행동을 제약하는 역할을 했고, 딤즈데일에게는 양심의 가책을 느끼게 하였고 아울러 심리적인 압박을 가 했다. 하지만 사랑해서 어쩔 수 없이 저질러진 불륜의 죄의 사슬에 얽힌 부모에게 위안이 되고 구원의 길로 인도해 주는 역할을 했다고 볼 수 있다.

호손은 자기 조상들이 살았던 청교도 사회의 낡은 보수적인 종교관과 남성위주의 사회와 개인의 열정이 허용되지 않는 사회의 변혁을 헤스터라는 여주인공을 통해 조금이나마 시도해 보려 했던 것이다. 헤스터는 어떠한 종교적 굴레도 남녀 사이의 자연스런 사랑을 막을 수 없다고 생각하고, 자신만의 내면적 양심에 자연의 법칙을 우선에 두고 있다.

딤즈데일이 자신의 죄를 고백하고 죽은 후, 죄의 테두리를 벗어나고자 헤스터는 펄과 함께 유럽으로 떠난다. 그러나 죄를 저지른 곳에서 참회의 과정을 밟겠다는 긍정적이고 적극적인 생각을 가지고 다시 뉴 잉글랜드로 돌아온다. 이것은 헤스터가 자유의지를 가지고 청교도 사회에 대한 개혁을 몸소 실천하고자 하는 의지를 내비친 것이다.

하지만, 호손은 인간은 죄를 범한 후에는 고립된 생활을 하게 된다고 이론을 적용하여 헤스터로 하여금 격리된 생활을 하게 만든다. 격리와 고립된 생활은 죄인에게 가해지는 일종의 형벌이기에 피할 수 없는 것이다. 하지만 헤스터는 죄인으로서 혐오와 멸시를 피할 수 없음을 직시 하고, 펄과 함께 외진 오두막에서 가혹한 죄과를 견디기로 한다. 거기에서 헤스터는 바느질을 통해 지역주민들과 소통하고, 어려운 처지의 사람들에게 경제적, 정신적으로 도움을 주고 배려하는 자세로 단절을 극복하고 사람들과의 간격을 좁혀 나간다.

처음엔 헤스터를 부도덕한 여인이라고 비난하고 어울리지도 않았던 주민들이, 그녀의 사심 없는 노력봉사와 조언 심지어 해결하기 어려운 일들까지 도맡아 해주는 행동을 보고 친밀한 사이가 된다. 이러한 모습의 헤스터를 찰스 페이델슨(Charles Feidelson, Jr.)은 “헤스터는 적극적인 개인주의를 표출시키고 청교도 사회에서는 이방인이지만 세상에서는 능력 있고 창의적인 인물”(373)이러고 묘사했다. 헤스터는 사회에 순응하는 것이 아니라 자유의지를 가지고 능동적인 삶의 방식으로 비합리적인 사회를 서서히 변화시켜 나가고 있는 것이다.

호손은 헤스터를 노출된 죄에 대한 죄인으로 죄를 숨기지 않고 자신의 죄를 인정하는 인물로 그려내고 있다. 그는 인간이라면 죄를 짓지 않고 살 수는 없는 일이지만 헤스터처럼 인정할 것은 인정하면서 낮은 자세로 인간에 대한 애정을 가지고 사람들과 공존의 길을 모색한다면 구원의 길이 약속됨을 보여 주었다. 헤스터는 성적 자기결정권에 대한 정열로 인해 감수해야 했던  모멸과 수모를 능동적인 삶의 자세로 그것들을 극복해 냈다. 그리고 그녀는 베푸는 미덕으로 공존의 길을 모색했고 청교도 사회의 불합리한 현상들의 변화의 필요성을 느끼게 해주었다. 또한 헤스터는 제한된 여성의 역할을 확대시키려 노력했던 『제인 에어』의 여주인공 제인처럼 자유의지를 가지고 한층 발전된 사회를 여는데 기여했다고 여겨진다.

3. 독립적인 과정의 제인 에어

헤스터는 종교적인 불합리성을 타파하고 남성위주의 사회에 대한 불평등한 조건들을 개선시키기 위해, 제인은 여성들이 전통적인 계급사회와 가부장적 사회에서 지배를 당하며 살아가야 했던 방식에 대해 새로운 인식을 심어주고자 능동적이고 적극적인 삶의 자세를 견지했다는 점에서 공통점이 있다. 헤스터의 능동적이고 적극적인 삶의 바탕은 진실한 사랑의 힘에서 왔지만, 제인의 경우 그녀의 의식성장은 다양한 과정을 경험해서 이루어 졌다는 면에서 차이점이 있다.

제인은 9살의 어린 나이에 부모를 잃고 게이츠헤드의 외삼촌 집에서 살아야 했다. 외삼촌이 죽은 후 숙모 리드 부인(Mrs. Reed)의  학대는 더 심했다. 또한 일라이저(Eliza) 조지아나(Georgiana) 그리고 존(John) 등의 사촌들의 무시와 폭력으로 그들과 조화를 이루며 살 수가 없었다. 제인에게 있어 외삼촌 집은 성적․ 계급적 차별을 경험하게 되는 장소다. 심지어 제인은 애벗(Abbot)과 베시(Bessie)등의 일하는 여자들에게도 무시를 당하며 살아야 했고, 숙모 집을 떠날 때까지 불쌍하고 희망 없는 나날들을 보내야 했다. 특히 존의 욕설과 폭력은 제인이 극복해야 될 남성위주의 사회임을 상징하는 것이다.

그러나 제인은 이러한 여러 가지 불편부당한 상황을 피하지 않고 정면 돌파하겠다는 강한 의지로 맞서 나갔다. 제인은 빅토리아 당대의 여성들과는 다르게 무조건 복종하고 침묵하지 않고 당당하게 맞섰다. 브론테는 제인과 존을 나약한 한 여성과 기득권을 가진 남성의 존재로 대비시키고 가부장제의 위압적인 요소를 부각시키려 했던 것이다. 그러다가 제인은 존의 일방적인 폭력과 횡포에 굴복하지 않고 저항하다 리드 부인의 의해 붉은 방에 홀로 고립되는 결과를 초래 한다. 리드 부인이 제인을 학대와 무관심의 상징인 붉은 방에 감금시키는 행위는 그녀를 벼랑 끝으로 몰아가려는 심산이다. 고립된 순간의 공포를 제인은 다음과 같이 표현했다.

나는 빠른 속도로 움직이고 있는 그 빛이 다른 세상에서 오는 전령의 비전일 거라고 생각했다. 내 가슴은 두근거리고, 머리에서는 또 열이 났다. 날개가 펄럭이는 것 같은 소리가 내 귀에 가득 울렸다. 내 곁에 와 있는 것 같았다. 나는 억압된 채, 숨이 막혔다. 더 이상 참을 수가 없었다. 나는 문으로 달려가서 필사적인 노력으로 자물쇠를 흔들었다.

I thought the swift-darting beam was a herald of some coming vision from another world. My heart beat thick, my head grew hot; a sound filled my ears, which I deemed the rushing of wings; something seemed near me; I was oppressed, suffocated: endurance broke down; I rushed to the door and shook the lock in desperate effort.(19)

심한 공포와 불안을 느끼고 붉은 방에서 벗어나고자 노력해보지만 허사임을 알고 체념한다. 산드라 길버트와 수잔 구바(Sandra Gilbert and Susan Gubar)는 “이 소설에서 제인에게 이러한 비참한 생활이 계속된다면 그녀에게 삶을 살아가는 것이 무의미할 거라는 것을 브론테는 지적한 것이다.“(341)라고 논했다. 더 이상 이 장소에서 제인 스스로가 의지할 것이 아무것도 없음을 직감한다. 그래서 헬렌 모글렌(Helen Moglen)은 붉은 방의 사건이 ”유년시절의 굴복의 끝을 나타내고 동시에 새로운 성장단계의 시작“(111)을 의미한다고 역설한다. 즉 집안에서 불협화음을 조장하는 이방인의 취급을 받다 음산한 방에 갇혀진 것이 제인에게는 오히려 새로운 성장 단계로의 전환을 맞게 된다는 의미이다.

붉은 방의 사건 후 의사 로이드씨(Mr. Lloyd)가 제인의 치료목적으로 방문하게 되고 이것이 로우드 자선학교로 보내지는 기회로 이어진다. 제인에게 로이드씨와의 만남은 신분에 따른 격차가 존재하지 않는 새로운 인간관계가 형성됨과 아울러 진실한 소통의 발판이 마련되었다는데 의미가 있는 것이다. 게이츠헤드에서의 고립무원의 고통이 해소될 수 있는 길이 열린 것이다.

지금까지는 자신의 감정과 뜻을 제대로 전달하는 능력이 부족하고 그럴 필요성이 없었지만, 로이드씨와 대화를 통해 자신의 감정을 조절하고 생각을 다듬어서 어느 누구와도 대화를 이어나갈 수 있는 능력을 키워야 되겠다고 다짐한다. 이것을 로젬마리 보덴하이머(Rosemarie Bodenheimer)는 “제인의 성장을 독자로부터 신뢰성을 확보하는 화자로서의 능력을 획득하는 것으로 본다.”(100)고 지적했다. 즉 브론테는 제인이 로이드씨와 대화하면서 자신의 사고력과 소통능력의 부족함을 채워나가야겠다는 의지를 가지게 된 것이라는 것을 지적한 것이다.

부모 없는 고아들을 교육하는 로우드 학교라는 공간에서 제인은 교육과 타인과의 만남을 통한 성장의 모습을 보여주고, 분노의 감정도 절제하고 이성적으로 사고하는 방식으로 인간관계를 형성한다. 그래서 지성과 절제된 판단력을 소유한 독립적이고 능동적인 여성으로 발전할 수 있는 밑바탕이 된다. 상류층의 기부로 운영되는 이 학교는 위선적이고 위압적인 브로클허스트(Mr. Brocklehurst)씨가 관리자이다. 그는 사치와 방종과는 거리가 먼 인내심과 자제심을 함양시킨다는 명목으로 이곳의 학생들에게 항상 추위와 배고픔에 시달리게 했다.

이것을 허상문은 “브로클허스트가 강조하는 인내심과 자제심 등의 덕목들은 가부장제 사회가 여성들에게 강요하던 것들이며, 브론테는 로우드 학교를 통해 19세기 여성의 교육, 여성의 자아와 인격을 말살시키는 빅토리아 시대의 사회현실에 대해 비판하고자 했다.”(104)고 피력했다.

게이츠헤드에서의 존과 자선학교의 브로클허스트 둘 다 약자들에게 육체적 정신적으로 고통을 준다는 면에서 동일한 위치에 있다고 볼 수 있다. 브론테는 가부장제 사회에서 유약한 여성이 용기를 잃지 않도록 여성들과의 유대관계를 통한 교류를 중요시 한다. 그래서 로우드의 궁핍과 혹독한 시련 속에서도 템플(Miss Temple)선생과 친구 헬렌 번즈(Helen Burns)등 과의 만남과 교제를 통해 지적으로 성숙해 지고 정신적 위안을 찾으며 남을 배려하는 모습과 자아성장의 토대를 형성한다. 헬렌은 마음으로 통하는 진정한 친구이고 템플선생은 제인에게 정신적 위안을 주고 정체성을 찾아가는데 도움이 된다.

제인은 자신이 화가 나면 그것을 바로 분출하고 이의를 제기하는 스타일이지만, 헬렌은 부당한 일을 당해도 차분하게 대처하고 인내심을 가지고 상대를 설득하기 까지 하는 성숙함을 보인다. 그래서 제인은 헬렌을 통해 정서적으로 부족함을 채워나가고 감정을 다스리는 방법을 터득하게 된다. 그리고 템플선생을 만남으로써 제인은 처음으로 헬렌에게서 배운 소통방식을 써먹을 기회를 갖는다. 템플선생은 억울한 일을 당한 제인에게 변호할 기회를 주고, 믿음을 주어 자신의 의사를 분명히 전달 할 수 있는 능력과 아울러 타인의 다른 생각과 입장을 이해하도록 인내심을 갖도록 했다.

캐럴 복(Carol Bock) 역시 “제인이 상대의 반응을 예측하고 논리적인 사고방식으로 자신의 의사가 상대방에게 전달되도록 하는 능력을 배양하였다.”(81)고 논하였다. 이러한 소통의 능력으로 결혼을 하게 되는 에드워드 로체스터(Edward Rochester)와 결혼을 거절한 세인트 존(St. John)에게 설득력 있게 자신의 의지를 분명히 전달할 수 있는 능력을 갖추게 된다. 헬렌이 폐병으로 죽고 템플선생이 결혼으로 로우드 학교를 떠나자, 제인은 8년간 학교에서의 생활이 정서적으로 발전이 있었지만, 또 다른 발전에 대한 욕구가 샘솟음을 느낀다. 제인은 지금까지 경험하지 못한 좀 더 넓은 세상으로 나가고 싶어 한다는 의미이다.

나는 자유를 원했다. 자유를 갈망했다. 나는 자유를 원해서 기도를 올렸다. 기도 소리는 때마침 희미하게 불어오는 바람을 따라 흩어져버리는 것만 같았다. 나는 기도를 멈추고 좀 더 낮은 자세로 변화와 자극을 간청을 했다. 그 애절한 부탁마저 막연한 공간 속에 묻혀 버린 것만 같았다. “그러면,” 나는 “적어도 나에게 새로운 할 일을 허용해 달라“고 거의 절규하듯이 외쳤다.

I desired liberty; for liberty I gasped; for liberty I uttered a prayer; it seemed scattered on the wind then faintly blowing. I abandoned it and framed a humbler supplication; for change, stimulus; that petition, too, seemed swept off into vague space: “then,” I cried, half desperate, grant me at least a new servitude.“(88)

로우드 학교에서 축척된 경험을 바탕으로 그것을 활용할 수 있는 좀 더 넓은 공간으로의 이동이 필연적임을 지적한 것이다. 하지만 변화와 구속됨이 없는 생활을 영위하길 간절히 바랬지만 당대의 여성들이 할 수 있는 활동이 많지 않은 현실로 인해, 고작 신문광고를 보고 가정교사를 찾아나서 일에 만족해야 했다. 이러한 흐름의 원인을 정미경은 “빅토리아 시대에 발표된 소설들 중에서 가정교사를 여주인공으로 한 작품들을 흔히 접할 수 있는데, 이는 가정교사가 출신성분으로는 중간계급이지만 현실적으로는 하층계급여성의 삶과 다를 바 없다는 점에서 당시 노동계급여성의 계급적, 성적 위상을 재현할 수 있다고 생각했기 때문이다.”(32)라고 했다.

제인은 로체스터 전 애인의 딸 아델라(Adela)를 개인지도 한다는 구실로 손필드에서의 생활이 시작된다. 하지만 시간이 지나면서 제인과 로체스터는 연인관계로 발전하나, 당시의 상황으로는 계급적 차이에서 오는 장벽이 존재해 사랑의 결실은 쉽지가 않다. 하지만 제인은, 자신이 여성으로서의 아름다움에 대한 장점을 타고나지 못한 것을 인정하면서, 자신이 지닌 재능이나 긍정적인 사고방식으로 자신이 불리하다고 생각되는 면들을 보완해 나가면서 로체스터와 대등한 상황으로 관계를 설정하려고 노력했다.

제인이 로우드 학교에서 템플 선생과 헬렌과의 관계를 잘 유지했듯이, 손필드에서도 로체스터의 먼 친척이고 가정부이자 관리인인 페어팩스 부인(Mrs. Fairfax)과 아델라와 원만한 유대관계를 이루며 불만 없이 살아간다. 로체스터는 제인과 20살의 나이 차이가 있는 손필드 저택의 주인이자 제인의 고용주이지만 자존심이 강한

로체스터는 엄숙하고 단호하게 자신의 의사표시를 할 줄 아는 제인에게 점차 매력을 느낀다. 하지만 점차 둘의 관계가 깊어지면서 로체스터는 제인을 자신의 범위에 제한시키기 위해 가부장제 남성으로서의 정체를 드러낸다.

로체스터는 자신과 제인이 자연스러워지면서 물질적 우위의 현실을 체감토록 하면서 제인이 수동적으로 나오도록 무언의 압박을 가한다. 제인은 그를 사랑하게 되면서 자신이 본래 지니고 있던 능동적이고 적극적인 삶의 방식이 희미해짐을 알게 된다. 제인은 그러한 자신의 처지를 자책한다.

주인의 피보호자를 가르쳐줌으로써 임금을 받고 또 의무를 다했을 때 당연히 받을 권리가 있는 정중하고 친절한 대우에 감사를 하면 되는 것이다. 그 이상 너와 손필드 저택의 주인과는 아무런 관계가 없는 것이다. 주인이 너와의 사이에 진지하게 인정하고 있는 관계가 그것뿐이라는 것이 틀림없다. 따라서 그를 너의 좋은 감정이나 황홀감이나 고통 등의 대상으로 삼아서는 안 된다. 그는 너의 계층에 속하는 사람이 아니다. 너의 주제를 파악해라.

You have nothing to do with the master of Thornfield, further than to receive the salary he gives you for teaching his protegee, and to be grateful for such respectful and kind treatment as, if you do your duty, you have a fight to expect at his hands. Be sure that is the only tie he seriously acknowledges between you and him: so don't make him the object of your fine feelings, your raptures, agonies, and so forth. he is not of your order: keep to your castle.(164-165)

제인은 로체스터와의 사이에 가로놓여 있는 유리천장 같은 장애물들이 존재함을 직시하나, 그것들 때문에 기죽는 일이 없으며 또한 결혼하는데 지장이 되지 않는다고 생각한다. 제인은 로체스터와 비교해 신분이나 재산 등 외면적 것들이 부족한 것이 사실이지만, 두 영혼 다 하느님 앞에서는 동등한 자격을 가진 인격체임을 강조한다. 제인은 로체스터에게 자신은 인생을 스스로 선택하고 실천할 수 있는 자유의지를 가진 여성임을 강조한다.

결혼을 약속 한 후, 돈으로 제인의 외모를 장식하고 채워주려는 로체스터의 의도를 달가워하지 않는다. 제인은 물질적으로 형식적인 외양을 채우기 보다는 사랑을 바탕으로 동등한 입장에서 하는 결혼을 이상으로 생각한다. 그래서 일방적으로 물질적인 면에서 주눅이 들게 하고 그것을 로체스터가 의식을 하지 못하는 행위 또한 성적 억압이라는 여긴다. 그래서 제인은 화려한 물질 공세에 주체성을 상실하지 않으려고 안간힘을 쓴다.

게다가 제인은 결혼 당일 날 로체스터의 숨겨진 아내 버사(Bertha)의 정체를 알고 충격을 받고 실망을 한다. 제인은 자신을 속인 로체스터가 변명과 설득을 해 잠시 마음의 동요를 느꼈지만, 자신의 정체성을 지키고 법과 원칙에 위배되는 일을 하면서 살지 않겠다는 의지의 표명으로 손필드를 떠난다.

한애경은 “제인이 로체스터의 회유와 호소에도 불구하고 손필드는 떠나면서까지 지키려 했던 것이 인습적, 윤리적 차원이 아닌 절대적인 양심의 준수이며, 평소 전통이나 인습에 구애 받지 않았던 성품으로 인해 사회적 비난보다는 자신의 자아를 지키는 것에 충실한 것으로 볼 수 있다.”(271)고 논했다. 결혼으로 안정되고 풍요로운 삶을 살게 되겠지만 버사와 같은 부류의 여자들과 같은 취급을 받는 것은 제인의 정체성과 자아의 실현을 목표하는 여성에게는 받아들이기 힘든 상황이다.

손필드에서 아무것도 갖고 나오지 않아 3일 동안 거리를 헤매며 심지어 굶주림의 고통까지 경험한다. 거의 극한상황에 다다랐을 때 리버스(Rivers) 집안 식구들을 만나게 된다. 게이츠헤드의 삼 남매처럼 다이아나(Diana), 메리(Mary) 그리고 세인트 존(St. John) 등을 만나 무어 하우스에서 새로운 의식성장의 발판을 마련한다. 그리고 로우드 학교처럼 또 여자 둘이 동반자 관계로 등장 한다. 다이아나와 메리 두 여인의 영향으로 무어 하우스에서 무리 없이 지내게 되며 그들과 공유할 수 있는 취향과 정서 등이 비슷해 제인은 더욱 소통과 교류의 영역을 넓혀 나갔다.

제인은 또 자신에게 사촌들이 존재하고 있음을 알게 되는데, 그들이 바로 리버스 집안 형제들인 것을 알고 기뻐한다. 오정화는 “게이츠헤드에서 ‘미운오리새끼’였던 제인이 리버스가의 사람들이 자신의 사촌임이 밝혀지면서 진짜 자기 식구인 ‘백조’를 만났다.”(248)고 평가했다. 그리고 마데이라(Madeira)에서 거주하는 숙부가 제인에게 2만 파운드의 재산을 남겼는데, 자신에게 은혜를 베푼 사촌들과 분배하는 모습에서 가족들과 조화를 이루어 살려는 제인의 의지를 엿볼 수 있다. 무어 하우스에서 제인은 재산과 가족을 얻게 되어 자립의 기반이 마련된다.

제인은 이 곳에서 세인트 존을 두 번째 남자로 만나게 된다. 모튼(Morton)의 젊은 목사인 세인트 존은 선교사가 되기 위한 열정과 사명감이 남달라 결혼도 선교사를 보조할 수 있는 여인으로 선택하려는 생각을 가지고 있다. 즉 세이트 존은 제인을 하나의 여성으로서가 아니라 선교활동의 협력자로서 자신의 범주에 제한을 시키려는 이기적인 태도를 견지하고 있는 것이다. 자유의지를 가진 제인에게 인도로 같이 선교활동을 가자고 하면서도 심부름꾼의 역할만을 주문하였던 것이다.

하느님과 자연은 당신을 선교사의 아내로 만들려고 정하셨습니다. 하느님과 자연이 당신에게 부여한 것은 외적인 아름다움이 아니라 정신적인 재능입니다. 당신은 사랑을 위해 만들어진 것이 아니고 노동을 위해 만들어졌습니다. 당신은 선교사의 아내가 되어야 합니다. 내가 그렇게 만들 작정입니다. 그것은 나 자신의 기쁨을 위해서가 아니라, 주인께 봉사하기 위해서입니다.

God and nature intended you for a missionary’s wife. It is not personal, but mental endowments they have given you: you are formed for labor, not for love. A missionary’s wife you must-shall be. You shall be mine: I claim you-not for my pleasure, but for my Sovereign’s service.(405)

이것은 종교적 명분에만 몰두해 주님의 뜻이라는 허울로 제인의 자유의지를 전혀 고려치 않았다는 점에서, 청교도 사회가 헤스터의 성적 자기결정권을 무시한 채 그녀를 죄의 굴레로 몰아갔다는 점에서 개혁되어야 할 종교적 믿음이라는데 공통점이 있다. 로체스터가 제인을 사랑이라는 미명하에 그리고 세인트 존은 낡은 종교적 신념이라는 명분으로 제인을 구속했다는 점에서 동일하다. 제인은 세이트 존의 청혼거절로 가족관계의 소원을 염려하지만, 자신의 독립의지를 중요시 하는 제인은 사랑이 전제되지 않는 결혼은 이루어질 수 없는 것이라 판단하고 무어 하우스를 떠난다. 그래서 제인은 진정한 사랑을 찾아 로체스터가 있는 펀딘으로 향한다.

브론테는 당대의 여성이 남성에게 지배당하며 살아가야 되는 현실을 타파하고자 제인을 등장시켰던 것이다. 그래서 제인이 어느 정도 재산도 갖추고 지적인 면에서도 남성과도 대등한 위치에 올라섰지만, 로체스터는 화재로 가진 재산을 상실하고 거기다 시력까지 잃어 자신감을 잃어버린 상태에서 그녀와 재회하는 장면을 연출시켰다. 손필드에서 로체스터와 제인은 성적, 계급적으로 불평등의 관계였으나, 펀딘에서는 정신적 육체적으로 평등관계를 넘어 여성상위의 분위기를 느끼게 해준다.

그러나 길버트와 구바는 “제인과 로체스터의 수평적 관계가 펀딘의 적막하고 쓸쓸한 숲속의 집에서 도출된 것은 두 사람의 결혼처럼 평등한 결혼이 가능하기는 하나, 계급사회의 비난을 피하기 위해서 멀리 떨어진 외딴곳에서 은둔해야 하는 사정에서 비롯된 것이다.”(369)라고 논했다. 이것은 남녀의 역할이 뒤바뀌는 흐름은 빅토리아 당시의 시대상황에서는 보편적 인식의 개념이 아니라는 것을 지적한 것이다.

제인의 능동적이고 새로운 인식의 변화에 발 빠르게 대처하는 모습이 헤스터의 자기발전의 노력과 성취를 중시하는 사고방식과는 일맥상통한다고 볼 수 있다. 그리고 두 여주인공들이 당대에 펼쳐진 시대적 상황과 현실인식 보다는 계몽된 사고방식을 고수하고 있음을 느낄 수 있었다. 제인과 헤스터는 남성위주의 가부장제에서 여성이 억눌려 살 수 밖에 없는 남성위주의 사회에 변혁을 시도했고 아울러 사고가 경지된 종교적 폐쇄에 유연성을 가미시키려 부단히 애를 썼음을 알 수 있었다.

조우의 초기 희곡작품에 나타난 시적 사실주의에 관한 연구

김명순(세명대학교)

Ⅰ. 머리말

조우(曹禺, 1910～1996)는 중국 희곡의 발전에 있어서 가장 큰 영향력을 끼친 작가다. 조우의 대표적 희곡작품으로는 『뇌우(雷雨)』․ 『일출(日出)』․ 『원야(原野)』․ 『북경인(北京人)』이 있다. 『뇌우』 ․『일출』․ 『원야』는 30년대에 완성된 작품이며 『북경인』은 40년대에 완성된 작품이다. 이 4편은 모두 중국이 사회주의 체제(1949년)로 바뀌기 전에 집필된 것으로 체제의 제약과 정치적 외압에서 보다 자유로운 작품들이다. 당시 중국 사회의 현실과 진통이 작가의 예리한 시각에 의해 잘 드러난 우수한 작품들이다. 중국이 사회주의 체제로 바뀌면서 문학이 정치적 도구로 요구되자 우수한 문학 작품들이 자취를 감추기 시작하였다. 조우는 23세에 일찍 『뇌우』라는 불후의 명작을 집필하고 잇따라 『일출』․ 『원야』․ 『북경인』을 완성한 천재적 작가다. 그러나 그 역시 정치와 체제의 억압을 외면하고 자유롭게 집필활동을 할 수는 없었다. 그러므로 이런 시대적 제약과 무관한 즉 사회주의 체제의 중국이 설립되기 이전의 조우의 작품이야말로 진정한 문학적 가치가 있다고 본다. 따라서 이 시기에 완성된 작품은 작가의 창작의도가 제대로 잘 반영된 작품으로서 대표작으로 볼 수 있다. 본문은 그 시기에 집필된 작품 『뇌우』․ 『일출』․ 『원야』․ 『북경인』을 연구 대상으로 조우의 4대 작품에서 일관되게 나타나고 있는 예술적 특징으로 시(詩)적 사실주의가 작품성을 극대화하는데 구체적으로 어떤 영향을 미치며 조우만의 예술적 특색을 갖추어 가는데 어떤 역할을 하는지에 대해 집중적으로 분석하고자 한다.

김명순,「조우 전기 작품의 예술적 특징에 대한 고찰」,《한국공연문화학회》, 제31집, 2015, 232쪽.

Ⅱ. 시적 사실주의의 형성

조우는 시적 감흥과 다채로운 예술 표현에 관심을 갖고 있는 작가로서 일반적인 사실주의 작가들과는 다른 성향을 갖고 있다. 그는 사실주의와 현대주의로부터 양분을 흡수하고 이를 유기적으로 융합시켜 사실주의적이면서도 현대주의적인 중국적 특색의 극작 형태를 창출해냈다. 중국의 일부 학자들은 이를 일컬어 ‘조우주의(曹禺主義)’ 라고도 하는데 이는 흔히 말하는 ‘입센주의’라는 표현을 빌려 말하는 것이다. 이런 시각으로부터도 조우와 입센은 나름대로 공통점을 갖고 있음을 알 수 있다. 그들 모두 시적 정서와 풍부한 상상력이 작품에서 마치 한편의 시처럼 흐르는 형태의 ‘시(詩)적 사실주의’를 표방한다고 볼 수 있다. 입센은 그의 극작품《인형의 집》이 사회문제 해결의 시각에서 지나치게 실용주의로 평가되는 것에 대해 받아들이지 않았다. 그는 자신은 시를 쓰고 있으며 ‘정신적 삶에서 오는 느낌(精神生活的感受)’을 표현한다고 했다. 조우 역시『뇌우』의 창작에 관한 글에서 다음과 같이 말한바 있다.

사실주의와 현대주의 구분 : ①철학적 기반이 다르다. 전자는 유물주의를 기반으로 하며 문학은 시대의 본질을 반영하는 것이라고 주장하는 반면 후자는 유심주의에 기반을 두며 예술은 주관적인 것을 반영하는 것이라 주장 한다. 사물로 비유한다면 전자는 ‘거울’(현실의 반영)이고, 후자는 ‘등불’(심령의 표현)이라고 할 수 있다. ②사실주의는 이성과 과학을 중시하며, 현대주의는 직감과 본능을 중시하고 이성을 배제하거나 반대한다. ③사실주의는 인물을 전형화하고 현대주의는 이를 추상화 한다. ④사실주의는 인생과 사회의 공익성을 지향하며, 현대주의는 예술성을 강조하는 한편 예술에서의 교육적 의미와 공익성을 반대한다. 요컨대, 사실주의는 현실에서 실제 존재하거나 존재 가능성이 있는 것을 반영하며, 현대주의는 현실에서 거의 존재하지 않거나 불가능한 것을 표현한다. 孫慶昇,『中國現代戱劇思潮史』, 北京大學出版社, 1994, 93쪽 참고.

中国社会科学院外国文学所,『外国现代剧作家论剧作』, 中国社会科学出版社，1982, 8쪽

내가 쓴 것은 시다. 한 편의 서사시이다. (양해바랍니다. 저는 결코 입센의 말을 모방하여 그의 흉내를 내고자 한 것이 아닙니다. 저는 결코 그런 대담한 기대를 해 본 적이 없습니다.) 이 시는 결코 아름답다고 할 수는 없지만 분명 시를 읽는 독자에게 계속하여 새로운 느낌을 줄 것이다. 여기에는 물론 일련의 현실적 내용(예를 들어 파업…… 등)이 담겨져 있지만 이것은 결코 사회문제극은 아니다.

田本相․刘一军(编), 『曹禺全集』, 花山文艺出版社, 1996, 9쪽. 원문: 我写的是一首诗，一首叙事诗，（原谅我，我决不是套易卜生的话，我决没有这样大胆的希翼，处处来仿效他。）这诗不一定是美丽的，但是必须给读诗的一個不断的新的感觉。这固然有些实际的东西在内（如罢工……等)，但决非一個社会问题剧。

사실주의의 가장 중요한 의미가 바로 실제 삶을 재현한다는 관점에서 보면 조우는 사실주의의 기본방법을 따르고 있음이 분명하다. 또한 조우의 작품들은 주로 사실주의의 창작기법을 사용하고 있지만 그의 사실주의는 독자적 색채가 짙은 시적 사실주의다. 즉 그의 작품에서 나타나는 시적 사실주의는 사실주의의 기본적 창작기법에 시인과 같은 열정으로 현실을 감싸며 이를 작품에서 표출해내는 것이다. 사람들에게 깊은 감동과 큰 영향을 주었던 작품들은 모두 작가의 불타는 열정과 숭고한 영혼 그리고 삶에 대한 진지한 태도에 의해 만들어진 것이다.

Ⅲ. 시적 사실주의의 구체적 반영

조우의 시적 사실주의는 풍부한 감성과 더불어 인생에 대한 성찰에서 나타난다.  조우는 작품의 창작을 ‘생명의 창조’라고 솔직하게 말한 바 있다. 창작의 충동은 어쩌면 본능적인 것으로서 인간의 본성에 대한 미지와 동경, 곤혹과 유혹에서 비롯되어 감정을 표출하고 내면의 목소리에 귀를 기울이고 싶은 욕구에서 시작되는 것이다. 이런 것들이 조우의 작품에서 어떻게 시적 사실주의의 예술적 특징을 구현하는지 아래에서 분석하고자 한다.

1. 정신적 고통

조우는 그만의 독특한 필치로서 인물의 내면세계를 부드러우면서도 세밀하게 그려내어 본래 형체도 없던 영혼을 조각한 듯 선명한 생명체로 모습을 드러나게 만든다.

『뇌우』에서는 몸부림 치고 있는 생명체들을 잘 감지할 수 있다. 인물 모두가 열악한 생존환경에서 구원을 갈망하고 있으나 마치 어떤 운명의 신이 그들을 옥죄고 있는 듯 빠져나갈 수가 없다. 더욱이 신교육을 받은 번의(蘩漪)는 주(周)씨 집안이라는 울타리에서 정신적 억압의 탈출구로 ‘불륜’을 선택하고 자신의 행복과 사랑을 주평(周萍)에게서 찾으려고 한다. 그녀는 이를 위해 그 어떤 대가도 아랑곳하지 않고 오직 자신의 욕망을 불태우며 사랑을 향해 돌진한다. 결국 그녀의 생명은 욕망의 불꽃으로  활활 타오르다가 소진하고 만다. 잔인한 사랑과 삶에 대한 한이 번의(蘩漪)에게 서려있다. 이처럼 자유로운 사랑을 향한 영혼의 신음과 외침이 ‘뇌우(雷雨’를 통해 표출되어 격정의 시가 된다.

『일출』에 등장하는 진백로(陳白露)는 비록 세속에 젖어 있지만 영혼 깊은 곳에는 아직도 소녀 같은 순수한 심성과 인간의 참된 삶을 동경하는 정신세계를 간직하고 있다. 방달생(方達生)의 출현은 그녀에게 신선한 충격으로 다가오는데 ‘과거의 자신’와 ‘현재의 자신’이 그녀의 마음속에서 교차되면서 그녀로 하여금 현실에서 벗어나고 싶은 심적 고통을 겪게 한다. 그러나 “누군가 나를 먹여 살리고……나는 안락한 삶……문 나서면 차가 있고 예쁜 옷을 입고 사람들을 만나고 놀며 춤추며 살 거야.” 라고 그녀가 했던 말처럼 부유한 삶의 유혹이 이미 그녀의 세포 하나하나에 깊이 스며있었다. 진백로(陳白露)는 결국 겹겹이 짓누르는 정신적 괴로움 속에서 자신의 생명을 마감하고 만다. 비록 밝게 떠오르는 '일출'을 동경하면서도 퇴폐의 삶에서 벗어나지 못하고 파멸로 향하는 그녀의 삶은 슬픔과 무력함이 배어있는 한 편의 서사시이다.

田本相(编), 『曹禺文集』, 中国戏剧出版社，1988, 250쪽. 원문: 我要人养活……我要舒服……我出门要坐汽车，应酬要穿些好衣服，我要玩，我要跳舞。

또 『원야』의 주인공 구호(仇虎)는 그의 집안을 망하게 했던 초염왕(焦閻王) 일가에 대한 복수심에 불타 살인을 저지른다. 그는 복수의 염원을 이루었지만 오히려 그것이 그를 마음의 위안이 아닌 지옥과 같은 정신적 고통으로 빠져들게 한다. 그는 비록 초염왕(焦閻王)이 그에게 채웠던 족쇄는 벗어 던졌지만 그를 가두고 있는 정신적 굴레에서 벗어나지  못한다. 결국 그는 인적도 없는 어두운 숲속에서 생명의 불꽃을 점멸하고 온전한 영혼의 해탈을 구한다. 공포와 죽음이 드리워져 있는 깊은 숲 '원야'에서 영혼의 자유를 만끽할 수 있는 희망의 '원야'를 한 편의 상상의 시로 구축하고 있다.

『북경인』에 등장하는 증문청(曾文淸)에게 있어서 봉건 가정은 두려움의 질곡이다. 증씨 일가에서 신봉하는 봉건예교는 인간의 영혼을 속박하여 사람들이 긴 세월 억압된 환경에서 더없이 나약해지고, 슬픔과 고통으로 가득한 절망 한 간운데서 하루하루를 연명하듯이 살아가고 있다. 아래의 글에서 그가 삶의 현실을 어떻게 느끼고 있는지 살펴보도록 하자.

움직이는 것, 생각하는 것, 마음을 쓰는 것, 말하는 것, 걷는 것, 아침에 일어나는 것, 사람을 만나는 것, 힘이 들어가는 모든 일들이 귀찮다. 생활에 대한 권태와 희망의 상실로 그는 심지어 마음의 고통을 발산하는 것조차 귀찮게 여기고 자신이 갖고 있는 느낌을 느끼는 것조차 귀찮으며

田本相․刘一军(编), 『曹禺全集』, 花山文艺出版社, 1996, 383쪽. 원문:懒于动作，懒于思想，懒于用心，懒于说话，懒于举步，懒于起床，懒于见人，懒于做任何严重费力的事情。种种对生活的厌倦和失望甚至使他懒于宣泄心中的苦痛。懒到他不想感觉自己还有感觉,

결국 그는 이처럼 그냥 ‘생명의 껍데기’에 불과한 인물이 되어버린다.  살아있으나 죽은 것이나 다름없는 모든 의욕을 상실한 영혼에 작가의 깊은 고뇌와 애정이 스며있다. 이에 작가는 일종의 원초적 힘의 상징인 '북경원인(北京猿人)'을 통해 미래 '북경인'에게 희망을 제시하며 아름다운 미래를 은유적으로 노래하고 있다.

2. 분노의 표출

조우는 『뇌우』야 말로 한 편의 시이며 ‘절박한 감정의 집합체(是一种急迫的情感的集郁)’이자 거부할 수 없는 ‘억압된 분노(被抑压的愤懑)’라고 말한 바 있다. 따라서 『뇌우』의 마지막 장면에서 작가는 천둥이 동반한 비바람이 몰아치는 밤에 극 중 모든 인물들의 억압된 분노가 한꺼번에 폭발하여 파멸되도록 설정하였다. 『일출』에서도 마찬가지로 그는 끓어오르는 분노를 참을 수 없었으며 해괴망측한 사회의 현실을 용인 할 수 없었다고 말했다. ‘악몽 같은 무서운 일’들이 “심각한 문제로 얽혀 나에게 필사적인 공격을 가하였다. 이것들이 나의 정서를 달구고 불안감을 조장하여 결국 나를 하나의 열병 환자로 만들어 버렸다”라고 조우는 말한다. 사회의 어두움과 국민의 고통이 작가의 양심을 크게 자극하였다. 『원야』에서 구호(仇虎)는 등장부터 ‘복수의 사자(使者)’처럼 보인다. 그의 존재와 모든 것이 복수를 위해 준비된 것이며, 초씨 일가에 대한 그의 원한과 사그라지지 않는 복수의 불씨는 작가의 억압된 분노가 투영된 것이다. 구호(仇虎)는 결국 ‘마음의 감옥(心獄)’에서 헤어나지 못하고 오히려 어둡고 공포스러운 숲에서 죽게 된다. 하지만 죽음에도 굴하지 않는 그의 정신력과 짙은 비극적 색채는 관중들에게 깊은 감동을 주는 동시에 커다란 열정과 용기를 일깨워준다. 『북경인』에서 소방(愫芳)은 증씨(曾氏) 가문에서 기거하는 열악한 입지와 더욱이 착하고 나약한 성품 때문에 봉건 가문의 희생양으로 절대적인 순응과 복종의 삶을 살아왔다. 게다가 증문청(曾文清)을 향한 이룰 수 없는 사랑 때문에 그녀는 온갖 조소와 구박을 감내해야 했다. 봉건 세력과 예의제도는 소방(愫芳)의 삶과 영혼을 강하게 옥죄어 그녀를 절망으로 몰아가는 것 같았다. 하지만 봉건왕국을 상징하는 증씨 가문이 돌이킬 수 없는 쇠락일로로 묘사되는 가운데 증씨 가문의 탈출을 결단한 소방(愫芳)의 비장한 각오는 바로 마음 속 깊은 곳에서 그녀를 억압하고 있던 분노의 표출이다. 인물 내면의 정신적 고통이 각성을 통해 과감한 결단으로 이어지고 이에 행위가 따르면서 외적으로 표출되어 시적의 격조로 승화된다.

같은 책, 24쪽.

같은 책, 14쪽.

같은 책, 25쪽. 원문: 梦魇一般可怖的人事，这些都化成多少严重的问题死命地突击着我。这些问题灼热我的情绪，增强我不平之感，有如一個热病患者。

Ⅳ. 결론

조우의 시적 사실주의는 그의 초기 희곡 작품 『뇌우』, 『일출』, 『원야』, 『북경인』에서 일관되게 나타나고 있다. 조우는 이런 시적 사실주의 표현을 통해 인간 내면에 깊이 내재되어 있는 정신적 고통을 섬세하게 다루어 시각적 효과로 이끌어내었다. 또한 이에 상응하는 특정 행위를 설정하여 억압된 분노를 표출시키고 내면의 정신적 고통을 형상화시켜 등장인물들의 생동감을 극대화 시킨다.

그의 초기 희곡들이 독자들에게 각별한 사랑을 받을 수 있는 것은 바로 작가의 시적 상상력과 열정이 작품 전체에 가득 차있기 때문이다. 조우는 현실과 철학이라는 경계를 넘나들면서 세속과 윤리의식 속에서 대립하며 갈등하는 모습을 찾아내어 독자들과 소통할 수 있는 창구를 만들어내었다. 그는 이런 모든 것을 사실주의라는 표현 방식을 통해 현실감 있게 표현하고 동시에 시적 감성을 불어넣어 서로 조화를 이루게 함으로써 그의 작품성을 극대화시켰다. 그 결과 한 세기 동안의 시련을 겪고 난 지금까지도 그의 작품들은 예술적 가치를 잃지 않고 여전히 독자들의 마음속 깊이 자리 잡고 있다.

참고문헌

김명순,「조우 전기 작품의 예술적 특징에 대한 고찰」,《한국공연문화학회》, 제31집, 2015.

柏彬, 『中国话剧史稿』, 上海翻译出版公司, 1991.

李康仁,「试探曹禺的创作观」,《국제지역학논총》, 제3권 1호, 2010.

田本相․刘一军(编),『曹禺全集』, 第2卷，花山文艺出版社, 1996.

田本相(编),『曹禺文集』, 中国戏剧出版社，1988.

田本相,『现当代戏剧论』, 江西高校出版社, 2006.

中国社会科学院外国文学所,『外国现代剧作家论剧作』，中国社会科学出版社，1982.

태국소설 <카티의 행복>의 한국어 번역본 일고찰: 문화 어휘 번역양상 연구

신근혜(한국외국어대학교)

1. 서론

근위축성측삭경화증(ALS)으로 투병하는 엄마와 떨어져 외조부모와 함께 사는 아홉 살 소녀 까티(กะทิ)의 이야기를 그린 태국소설 <쾀쑥컹까티(ความสุขของกะทิ)>는 2006년 동남아시아문학상(The S.E.A. Write Award) 수상작으로, 영어, 독일어, 프랑스어, 일본어 등 다양한 언어로 번역이 되었다. Prudence Borthwick에 의해 <The happiness of Kati>라는 제목으로 번역된 영어번역본은 2005년 영국비교문학회와 영국문학번역센터가 주관하는 존 드라이든 번역상(John Dryden Translation Competition) 2등상을 수상했고, 2006년에는 미국어린이도서관협회(The Junior Library Guild)의 도서관 사서 권장도서로 선정되었다. 2009년에 동명의 영화로 제작되었으며, 2014년에는 태국문화부 산하 문화감독국과 태국건강증진기금 공동 선정 “청소년 필독 문학작품 50권” 중 한 권으로 이름을 올리는 등 작품성과 대중성을 동시에 획득한 것으로 인정되는 태국의 대표적인 아동문학이다.

본 발표문에서 태국어 원전은 <쾀쑥컹까티>로, 영어번역본은 <The happiness of Kati>로, 한국어 번역본은 <카티의 행복>으로 표기하도록 한다. 영어번역본과 한국어번역본의 제목은 태국어 원전의 제목을 직역한 것이다.

1995년 본 번역상이 제정된 이래 아시아 작품으로는 첫 수상작

한국어번역본인 <카티의 행복>은 2009년 10월 위즈덤하우스에서 출간되어 한국독자들에게 소개되었고, 영화 <카티의 행복> 또한 2009년 10월 8일~16일에 개최된 제 14회 부산국제영화제 “아시아영화의 창” 부분 초청작으로 한국어번역본 출간과 비슷한 시기에 한국에 소개된다. 현재 국내 대표 인터넷 포털 사이트에서 “카티의 행복”으로 검색 시 1,235건의 블로그의 글이 검색되는데(www.naver.com, 검색일 2016.3.21.), 성장소설 또는 청소년도서로서 감상문이나 리뷰가 작성되어 있는 것으로 보아 태국소설과 같은 제 3 세계 작품의 독자층이 전무한 것은 아니라는 것을 알 수 있다. 그런데 한국어번역본 <카티의 행복>은 태국어 → 한국어의 직접번역이 아닌 태국어 → 영어 → 한국어의 번역과정을 거친 중역본이다.

한국어번역본을 출간한 위즈덤하우스 담당자와의 이메일 서면 인터뷰에 따르면 초판도 다 소진하지 못한 상태로 국내에서의 판매나 반응은 매우 저조하였고, 현재는 계약기간이 만료되어 더 이상 판매하지 않는다고 한다. (윤지현 yoon@wisdomhouse.co.kr, 2016.4.6.)

원작이 쓰인 원천언어에서 목표언어로 직접 번역되지 않고 다른 언어를 매개로 하여 번역되는 것을 이중번역(이하 중역)이라고 한다. Landers(2001)는 세계문학의 고전작품들이 영어라는 매개어를 통해 간접 번역되어 소수어 화자들이 읽을 수 있게 되었다는 전례에서 중역의 장점을 찾을 수 있겠지만, 동시에 중역은 여러 가지 문제를 수반할 수 있는데, 가장 큰 문제점은 첫 번째 번역에서 실수나 오역이 발생할 경우 원천언어와의 비교를 통해 수정을 할 기회가 없이 두 번째 번역본에서 피할 수 없이 재생산될 것이라는 점을 들고 있다. 중역의 또 다른 큰 문제 중 하나는, 제 3의 언어를 거쳐 간접적으로 번역이 되면서 문화 어휘의 번역이 제대로 이루어지지 못한다는 점이다. Nord(1997)가 지적하였듯이 문화 어휘는 번역 과정에서 비교되는 두 문화 중 오직 한 문화에만 특정 형태와 기능을 가지고 존재하는 문화현상이기 때문에 다른 언어 문화권으로의 번역에서 통상 문제가 되는 부분이다. 그러나 반대로 생각하면 공유하는 문화권에서 이러한 문화 어휘의 적절한 번역은 독자의 수용도와 가독성, 그리고 작품에의 몰입도를 높일 수 있다.

태국소설 <쾀쑥컹까티>는 태국 중부의 아유타야에서 외할아버지, 외할머니와 함께 소박한 삶을 살아가는 아홉 살 소녀 까티의 이야기로, 작품 전반을 통해 태국의 문화와 삶의 방식, 특히 일반 서민들의 생활방식과 관계된 이야기가 녹아들어가 있다. 따라서 불교로 대표되는 종교와 의식, 풍습, 음식, 주거, 도구 등과 같은 태국인들의 일상적인 생활방식과 문화가 잘 나타나 있고, 그렇기 때문에 외국어로 번역할 때 이문화를 가진 도착어권 독자들이 태국의 문화를 잘 이해할 수 있도록 의미를 전달하는 것이 매우 중요한 부분을 차지한다고 할 수 있다.

본고에서는 작품성과 작품성과 대중성을 동시에 획득한 것으로 인정받는 태국소설 <쾀쑥컹까티>의 영어번역본 <The happiness of Kati>를 매개어로 한 한국어번역본 <카티의 행복>을 통해 중역의 과정에서 발생하는 번역의 등가성 훼손과 오역 등의 문제점을 일고찰하고, 특히 문화 관련 어휘를 중심으로 오역과 의미전이의 양상을 살펴보고자 한다.

2. <쾀쑥컹까티>와 <The happiness of Kati>, 그리고 문화 어휘 번역 양상

<쾀쑥컹까티>는 응암판 웻차치와(งามพรรณ เวชชาชีวะ, Jane Vejjajiva)가 2003년에 쓴 아동문학으로, 근위축성측삭경화증이라는 병으로 젊은 나이에 세상을 떠나게 되는 엄마와 까티라는 9세 소녀, 그리고 엄마를 대신해서 까티를 키워주시는 외조부모님과의 이야기를 까티의 시선에서 그리고 있다. 작품은 이야기가 전개되는 주요장소에 따라 3개 부분으로 나누어져 있고, 모두 26개의 장과 에필로그로 구성되어 있다. 1부 : 물가의 집(1-9장), 2부 : 바닷가의 집(10-18장), 3부 : 도심의 집(19-26장), 그리고 에필로그로 구성되어 독자는 변화하는 장소와 시간에 따라 주인공 까티와 등장인물들의 이야기들을 알아가게 된다. 이와 함께 각 장마다 제목 아래에 한 문장을 소제목처럼 넣어서 까티와 엄마의 감정을 전달하고 있다. 아홉 살 소녀의 시선으로 이야기가 전개되기 때문에 작가는 쉽고 간결한 어휘와 언어를 사용한다. 하지만 독자들에게 깊은 의미와 감동을 전달하는 어휘와 문장들로 가득하다. 이 외에도 직유법이나 의인화와 같은 비유 언어를 사용하여 어린이의 감정을 좀더 효과적으로 전달하고 이입하고자 함을 볼 수 있다.

번역가로 시작하여 『해리포터와 불의 잔』을 비롯한 20편 이상의 작품을 태국어로 번역하였고, 이후 아동문학작가로 이름을 널리 알렸다. 2003년에 출간된 <쾀쑥컹까티>(까티의 행복)은 그녀의 처녀작으로 호평을 받았고, 이후 두 권의 후속작을 출간하기도 하였다.

<쾀쑥컹카티>는 작품 출판 후 태국 내에서 베스트셀러가 되고, 최고의 문학상 중 하나인 동남아시아문학상을 수상하는 등 태국 내에서 작품성과 대중성을 확보하였을 뿐만 아니라, 태국현대문학에서 문학·문화 교류와 홍보 목적의 번역이 아닌 상업적 목적을 띠고 번역되어 해외 10여 개국으로 판권이 팔려 나간 첫 번째 문학작품이라고 할 수 있다(www.manager.co.th/ ViewNews.aspx?NewsID=9490000013631, 2006.2.1. 신문기사). <쾀쑥컹까티>는 호주 출신의 Prudence Borthwick에 의해 영어로 번역되었고, 호주의 Allen & Unwin 출판사와 미국의 Atheneum Books Simon & Schuster 출판사에서 각기 출판되었다. 두 개의 영어번역본은 편집자와 작가, 그리고 번역자 사이의 검토과정이 달라 출판본 역시 미세한 차이를 보이고 있다. 한국어번역본은 미국 Atheneum Books Simon & Schuster 출판사의 영어번역본을 사용했고, 따라서 본고에서도 한국어번역본에서 사용한 번역본으로 논의를 하기로 한다.

작가 응암판과 번역자 Prudence는 원전의 충실성에 너무 얽매일 필요 없이 도착어권 독자들이 읽었을 때 잘 읽히고, 작품에 담긴 정취를 느낄 수 있도록 의미를 전달하는 것으로, 즉 가독성에 중점을 두기로 합의를 했다고 한다. 번역자가 번역작업을 마쳤을 때 작가 응암판이 (문장 대 문장으로 비교하지 않고) 영어번역본을 검토했고, 그 결과 막히는 곳 없이 읽히고, 태국어 원전에 담긴 여러 감정을 전달할 수 있는 것으로 간주했다. 이후 작가의 에이전트가 세계 각국의 출판사들로 번역본을 보냈고, 호주와 미국의 출판사에서 판권을 구입했다. 호주 Allen & Alwin출판사의 경우 영어번역본에 대한 수정이 거의 없었으나, 미국 Atheneum Books Simon & Schuster 출판사 편집장은 영어번역본에서 태국의 생활방식들에 대한 그림이 잘 그려지지 않는다며 많은 질문들을 했고, 작가는 영어권 독자들을 위해 수정하고 추가해야 할 것으로 보이는 내용들을 제안했다. 양측은 모두 서로의 입장과 견해를 존중해 주었고, 매우 신중하게 번역본 작업을 하여 전부 5차례나 검토가 이루어졌다. 미국출판사와의 작업이 끝났을 때 호주 및 판권을 구입한 다른 국가의 출판사들에게 보냈다(เดือนเต็ม 2008, วัลยา2008). 이러한 일련의 과정을 거친 탓인지 실제로 미국에서 출판된 영어번역본의 번역저작권은 작가와 Prudence가 함께 갖고 있고, 이 때문에 작가가 직접 번역한 것으로 알려지게 된 것으로 생각된다. 한국어번역본의 경우 출판사 및 번역자 모두가 영문번역자를 Prudence가 아닌 원작자 제인(응암판)으로 알고 있었고, 출간 당시 그렇게 홍보되었다.

작가와 편집장 사이에 질문과 답변이 오갔는데, 전부 28개 질문이었고, 질문과 답변의 길이가 18장에 달했으며, 질문과 답변은 모두 수정 전 작가와의 협의 내용이었다.

작가가 영어번역본을 직접 감수하고 추가할 내용을 결정하였다는 사실에서 일정 부분 자가 번역(self translation)으로도 볼 수 있기 때문에, 번역가가 작가의 의도를 제대로 파악하지 못했다는 비판의 여지가 사라지고 번역의 충실성을 평가함에 있어서도 엄격한 잣대를 들이대기가 어렵다.

<쾀쑥컹까티>의 영어번역은 태국어과 영어라는 상이한 두 언어문화권 사이에서 문화 전이가 이루어져야 하기 때문에 작품 전반에 걸쳐 삭제보다는 삽입, 즉 첨가가 많아 보이는데, 대부분은 내용의 보충설명이나 구체적인 상황 제시의 역할을 한다. 유사한 문화권 사이의 관계성에 근거하는 것이 아니라 동남아시아 국가인 태국의 문화적 맥락을 서구의 독자들에게 전달해야 하므로 문화적인 개입이 많을 수밖에 없을 것이다. 작가 역시 문화적 맥락 전달하기가 태국어 원전에서보다 여러 외국어 버전의 <카티의 행복>에 설명이나 문장을 추가되게 만든 중요한 요인이라고 밝혔다(วัลยา 2008 : 24)

일례로 엄마의 병인 근위축성측삭경화증에 대해 태국어 원전에는 설명이 없으나 영어번역본에는 병의 증상이 추가로 설명되어 있다. 작가 응암판은 미국 출판사 사장의 어머니가 루게릭 병을 앓고 있어서 병의 증상에 대해 추가 설명을 넣어 줄 것을 요청했고, 이에 작가와 번역자가 이 병의 증상을 좀더 자세히 볼 수 있도록 나타내는 내용의 일부를 추가했다고 밝혔다(เดือนเต็ม 2008 : 14)

ตากรวดน้ำใต้ต้นโพใหญ่ (14)

이후 인용에서는 해당 버전의 인용 쪽수만 표기하도록 한다.

Under the big banyan tree, Grandpa poured water from a little brass vessel onto the ground, completing the offering to the monks. Like a river flowing from the mountains to the sea, the water symbolized the merit they had earned and passed on to departed loved ones. (5)

국민의 94%가 불교도인 태국인들의 일상은 불교와 불가분의 관계에 있다. 불교 관련 의식을 표현함에 있어 태국어 원전에서는 단 한 줄로 표현될 수 있는 문장이 영어로는 길게 풀어서 설명되고 있으며, Like 이하의 내용은 원전에 없는 물의 의미를 추가로 설명하고 있다.

ตาส่ายหน้า บอกว่าไม่ต้องไปดู หนังเรื่องธรณีกันแสง ให้เสียเวลาหรอก ดูยายนี่แหละ (91)

Grandpa had said you didn’t need to go and see sad movies anymore, you could stay home and watch Grandma instead. (105)

때로는 전체의 의미 전달에 문제가 되지 않는 범위에서 원문의 내용 전달을 새로운 형태로 번역하고 원전의 문장형식을 유지하지 않기도 한다. “터라니깐쌩(ธรณีกันแสง)”은 2002년에 제작된 태국영화로 자식을 위해 모든 것을 희생하는 어머니의 은혜에 관한 영화이다. 태국어 원전에서는 실제 영화제목을 제시하고 있지만 영어번역본에서는 sad movies(슬픈 영화들)로 번역하여 맥락에 따른 의미만을 전달하고 있다.

<쾀쑥컹까티>의 영어번역본의 평가와 관련하여 Wipawee, Wimonwan 그리고 Araya(2008)는 형식과 의미 모두에서 정확하게 번역되었고, 대체할 수 있는 표현 또는 추가적으로 어휘를 넣어 자연스럽게 번역했으며, 도착어권 독자들이 번역본을 읽었을 때도 원전을 읽었을 때와 같은 감정을 느낄 수 있을 것으로 평가했다. 하지만 번역자가 원전의 의미를 잘못 파악하여 오역한 경우도 있음을 지적하고 있다.

3. <카티의 행복>의 문화 어휘 번역 양상

영어번역본 <The happiness of Kati>는 주인공 까티의 시선을 통해 여러 이야기를 들려주는 태국어 원전의 서사 방식을 그대로 따르고 있다. 한국어번역본 역시 영어번역본의 형식을 따르려고 노력하고 있으며, 시제 사용 역시 큰 문제는 없었다. 전체적인 작품의 구성과 주제의 경우 한국어번역자가 영어번역본을 충실히 따르고 있는 것으로 평가할 수 있다. 하지만 한국어번역본에서는 번역자가 태국어와 태국문화를 알지 못하는 것에서 기인하는 번역 오류나 의미 전이 이외에도 영어에서 한국어로의 번역 오류가 상당 부분 나타나는데, 이 부분은 논의에서 제외하기로 한다.

앞서 언급한 바와 같이 한국어번역본 <카티의 행복>은 영어번역본을 매개 텍스트로 사용한 것이다. 영어라는 목표언어에 충실한 번역본이 한국어라는 제 3의 언어로 다시 번역되면서 <카티의 행복>의 경우도 불가피하게 중역에서 수반되는 문제들이 발견되었다. 원천언어인 태국어 원본과 비교하였을 때 적지 않은 구조적 간극이 나타났는데, 예를 들어 (1) 문단의 구조가 원전과 다르게 변경된 경우 (2) 원문에 없는 내용이 삽입된 경우 (3) 원문에 있는 내용이 누락된 경우 등이 있었다. 이러한 구조적 간극은 번역의 과정에서 독자들에게 최대한 매끄럽고 수월하게 읽히게 하기 위하여 긴 문장은 짧게 끊어주거나 원천 텍스트에 없는 정보를 삽입하는 "번안"의 전략이 사용되었다고 볼 수 있다. 번역자 이승숙은 번역 당시 가장 어려웠던 점으로 영어로 번역된 작품이라 문장이 꼬이는 부분이 많아서 문장 부호, 구문, 단락, 전체적 흐름을 참고하여 번역한 점을 들면서, 문학적 표현이 많은 작품이라 편집과정에서 우리 문장에 맞게 긴 문장을 나누면서 작업했다고 밝혔다.

이메일 서면 인터뷰(2016.4.7.)

그러나 이러한 구조적 간극을 넘어 앞서 언급한 것과 같은 번역 오류가 그대로 전이되는 경우도 발견된다. 그 중 한 예로, 원천텍스트에서 "สรงน้ำพระพุทธรูป"(40)라고 되어 있는 것이 영어번역본에서 "pour libations on the Buddha statue"(38)로 오역(mistranslated)되어 있고, 한국어번역본에서 영어번역본의 오류를 그대로 이어받아 "부처님께 제삿술을 따르고"(48)로 오역되어 있다. 번역의 오류가 개정의 여지없이 전이되는 중역의 문제를 여실히 드러내주는 단적인 예이다.

“불상을 물로 씻기고(청소하고)”의 의미이다.

문화 관련 어휘에서 중역으로 인한 대표적인 문제는 친족어 및 호칭에서 발생한다. 태국어에는 한국과 마찬가지로 친조부, 친조모, 외조부, 외조모를 구별하며, 외할아버지는 “따(ตา)”, 외할머니는 “야이(ยาย)”라고 한다. 하지만 영어번역본에서는 Grandpa, Grandma로 번역을 하였고, 한국어번역본에서는 영어번역본에 따라 할아버지, 할머니로 번역하고 있다. 또한 까티의 제일 친한 친구라 할 수 있는 “피텅(พี่ทอง)”의 경우 영어로 “Tong”이라고만 하여 한국어에서도 “통”이라고 번역했으나, 태국어에서는 자신보다 손윗사람을 부를 때 “피(พี่)”를 이름 앞에 붙여서 부른다. 영문번역가는 이름만 사용해도 의미를 해치지 않는다고 판단했을 수 있겠으나 한국어번역본에서 “텅 오빠”라고 번역했으면 훨씬 자연스러웠을 것이다. “나다(น้าฎา)”와 “나깐(น้ากันต์)”에서도 동일한 맥락의 문제가 발생한다. 태국어에서 “나(น้า)”는 친족어에 해당되는데, 엄마의 형제 중 엄마보다 나이가 어린 형제를 부를 때 사용하는 말이다. 영어번역본에서 “Aunt Da”와 “Uncle Kunn”으로 번역하여, 한국어번역본에서 “다 아주머니”와 “쿤 아저씨”로 번역을 하였는데, 사실 “다 이모”와 “깐 삼촌”으로 번역해야 할 것이다. 이와 관련한 가장 큰 번역 오류는 태국어 “넝파이(น้องพาย)”(102)를 영어번역본에서 “my brother, Pie”(120)로 번역하였는데, 이를 한국어번역본에서 “피 오빠”(137)라고 번역한 것이다. 태국어 원문은 “남동생 파이”를 의미한다.

태국인들의 생활방식과 관련하여 도구들이 많이 등장하는데, 1장 냄비와 주걱의 경우 사실 프라이팬과 뒤집개를 의미한다. 태국의 주방기구를 잘 몰라 번역의 오류가 발생한 것이다.

ถ้ายายได้ยินก็จะปึงปัง และวันนั้นเสียงตะหลิวเคาะกระทะของยายก็จะดังลั่นสะท้านสะเทือนและถี่กระแทก จนน่าแปลกใจที่กระทะยังอยู่ดีและทำหน้าที่เช่นเดิมได้ในวันต่อมา (14)

If Grandma heard him, she'd make such a racket with her spatula and pan that it was a miracle they were still able to do their duty afterward. (6)

할머니가 그 말을 들었다면 냄비와 주걱을 라켓 삼아서 내던졌을 텐데, 그 뒤에도 여전히 냄비와 국자가 제 본분을 다하고 있는 걸 보면 정말 기적이었다. (12)

사실 위의 예문에서 영어번역 자체가 태국어의 원전의 문장 구조를 지키지 않고 있어 오역의 소지가 생겼을 수도 있겠으나, 그것 보다는 “끄라타(กระทะ)”가 팬(pan)보다는 웍(wok)이라 불리는 중국냄비와 비슷한 프라이팬이고 “따리우(ตะหลิว)”가 주로 쇠로 만든 뒤집개라는 것을 알았다면 할머니가 만들어내는 뒤집개가 프라이팬에 부딪히는 소리가 까티의 아침잠을 깨우는 소리라는 것을 알았을 것이고, 그랬다면 라켓을 (테니스) 라켓이 아닌 “시끄러운 소리”로 번역할 수 있었을 것이다. 같은 맥락에서 작품의 맨 마지막 부분인 “카티는 내일 할머니가 긁어 대는 주걱 소리를 듣고 잠에서 깨어나 다시 세상을 맞이할 것이다”(158)에서는 “긁어대는”이 아니라 “달그락거리는”으로 번역되어야 한다.

สรุปว่าพระเอกขี่ม้าขาวมาช่วยกะทิกับแม่ไม่ใช่ใครที่ไหน พี่ทองยิ้มสยามนั่นเอง (69)

So the knight in shining armor who had saved little Kati's life was none other than Tong of the Siamese smile. (79)

반짝이는 갑옷을 입고 어린 카티의 생명을 구해 준 기사는 다름 아닌 샴 고양이의 미소를 지닌 통이었다. (92)

태국은 미소의 나라(Land of Smile)로 잘 알려져 있으며, 시암 또는 샴(Siam)은 태국의 옛 이름이다. 작품 전체를 통해 텅의 트레이드마크가 하얀 이를 드러낸 그의 미소임을 알 수 있다. 따라서 “the Siamese smile”를 “샴 고양이의 미소”라고 번역한 것은 명백한 오역이다. 이와 비슷한 맥락에서 한국어번역본에서의 오류를 지적할 수 있는데, 바로 태국어 “เป็นที่ยอมรับทั่วบ้านทั่วเมือง”(27)의 번역이다. 영어로는 “was well known ~ , indeed, the entire kingdom(22)”으로 번역하였고, 이것을 한국어번역본에서는 “아니 온 왕국(아유타야 왕국)에서 대단히 유명하다”(29)로 번역하였는데, 여기에서 문제가 되는 것은 태국어 원문의 의미가 “온 나라, 즉 전국적으로 유명하다”는 의미이고, 영어번역본에서 kingdom을 사용한 것은 태국은 국왕과 왕실이 존재하는 나라로 현재 국호가 Kingdom of Thailand이기 때문이다. 따라서 영어번역본의 kingdom은 한국어번역본에서 번역한 “왕국(아유타야 왕국)”을 의미하지 않는다.

1939년 현재의 국호인 태국(Thailand)로 변경되었다.

이 외에도 주거와 관련하여 짚고 넘어가야 할 것은 제 1부의 제목이면서 작품에서 자주 등장하는 “물 위의 집”이다. 영어의 The home on the water을 한국어로 “물 위의 집”으로 옮겼는데, 이럴 경우 집의 기둥이 물에 박혀 있는 수상가옥을 떠올리게 될 것이다. 하지만 태국어 원전의 제목은 “반림크렁(บ้านริมคลอง)”으로 이는 말 그대로 집의 위치가 물 위에 있는 것이 아니라 수로 변에 위치한다. 따라서 물가의 집, 수로 변의 집, 물 옆의 집 등으로 번역해야 할 것이다. 또한 5장의 제목이 되는 “싸라림남(ศาลาริมน้ำ)”의 경우도 영어로 “The old shelter”로 번역함으로써, 한국어로는 “낡은 오두막”으로 번역하고 있다. “싸라(ศาลา)”는 사람이 살고 있는 집이 아니라 정자를 의미한다. 물가에 위치한 정자는 마을의 공동재산이자 마을사람들이 수로를 오가며 음식도 먹고 이웃사람들도 만나면서 잠시 쉬어가는 공간이다. 오두막은 개인적이고 막혀 있는 공간인 반면, “싸라(ศาลา)”는 사방이 트인 우리나라의 “정자”와 같은 개념이다.

“반(บ้าน)”은 집을, “림(ริม)”은 가장자리를, “크렁(คลอง)”은 운하, 수로를 의미한다.

<쾀쑥컹까티>에는 수많은 꽃과 나무 등의 식물이름, 각종 물고기와 곤충 등의 동물이름들이 등장한다. 태국어 음차역을 하기도 하고, 문맥에 따라 의역하기도 하고, 때로는 번역하지 않기도 했는데, 한국어번역본에서도 태국어 음차역을 그대로 옮겨오기도 하고, 영어번역본에 충실하게 번역하기도 하고, 때로는 잘못 번역하기도 하고 있다.

태국음식의 이름과 조리 방법들도 매우 다양하게 등장하는데, 이 또한 직역 및 의역의 방법을 동원하고 있다. 대부분은 설명의 방식을 취하고 있는데, 예컨대, “카이파로(ไข่พะโล้)”(16)는 영어번역인 “Boiled eggs, rich brown because they’d soaked up the aniseed gravy overnight”(6)에 충실하여 한국어로는 “아니스 열매를 넣은 그레이비 소스에 밤새 재워 놓아서 짙은 갈색으로 물든 삶은 달걀”(14)로 번역하고 있으며, “카이뚠(ไข่ตุ๋น)”(16)도 영어번역인 “Smooth and creamy steamed egg custard”(7)에 따라 한국어로는 “크림처럼 부드럽게 찐 달걀 커스터드”(14)로 번역하고 있다. 하지만 이 두 음식은 한국의 “달걀장조림” 그리고 “달걀찜”과 매우 유사한 음식이다. “싸이부아(สายบัว)”와 “바이부아(ใบบัว)”(23)의 경우 각각 “연꽃줄기”와 “연잎”을 의미함에도 불구하고 영어로 lily stems, lily leaves (17)로 번역되었고, 한국어로는 나리꽃과 나리꽃잎(24)으로 번역되었다. 영어로 water lily라고 번역해야 함에도 불구하고 lily로 오역하여 한국어번역까지 오류를 발생하게 했다.

4. 결론

문학번역의 궁극적인 목적은 출발어 텍스트가 가지고 있는 미학적 효과와 감동을 다른 언어로 구체적으로 재현해냄으로써 출발어 텍스트를 읽은 독자가 받은 문학적 감동이 가장 유사한 형태로 도착어권 독자들에게 전달되도록 하는데 있다. 이때 번역자는 원천 텍스트의 언어기호를 목표 텍스트로 전환하는 언어의 전달자 역할 뿐 아니라 양 텍스트의 배경이 되는 문화적 간극 사이에서 다양한 번역의 전략을 동원하여 문화적 요소를 옮겨 주는 문화의 전달자 역할도 함께 수행해야 한다. 다시 말하면 번역자는 출발어 텍스트의 배경이 되는 문화를 도착어권 독자들에게 소개하고 이해시키는 역할 또한 해야 한다는 것이다.

한국어번역본과 마찬가지로 <쾀쑥컹까티>의 불어번역본과 일본어번역본 역시 영어번역본에서 중역되었는데, 이와 관련하여 완라야(วัลยา)(2008)는 불어번역본, 드언뗌(เดือนเต็ม)(2008)은 일본어번역본을 태국어 원전 및 영어번역본과 대조하면서 분석하였는데, 두 번역본 모두 전반적으로 문학적인 내용을 전달하는데 있어서는 원전의 형식을 잘 유지하였고, 일부 번역 오류가 있고 세부내용이 태국어 원전과는 다르지만 전체적으로 태국어 원전과 같은 감동을 불러일으키는 것으로 평가했다. 하지만 문화 관련 어휘 및 배경을 전달하는데 있어 오역의 문제가 발생함을 지적하고 있다. 영어번역본을 매개로 하여 다른 언어로 번역하는 것은 원문과 다르게 번역될 수 있는 소지가 많다는 공통의 결론을 도출하고 있다. 왜냐하면 영어번역자는 번역 작업을 할 때 영어권 독자들의 수용성과 가독성을 최우선시하여 그 상황에 충실하기 때문이다.

태국소설 <쾀쑥컹까티>의 영어번역본 <The happiness of Kati>를 매개어로 한 한국어 중역본 <카티의 행복> 역시 중역으로 발생하는 문제점을 피해가지 못 했다. 영어번역자가 잘못 번역한 부분을 그대로 따라서 오역을 하게 될 뿐만 아니라 문화 어휘의 번역에서 오역과 의미 전이가 발생하고 있다. 친족어 및 호칭이 영어식 표현을 거치면서 부자연스러운 표현으로 바뀌거나 가족관계를 제대로 표현하지 못해 오역이 발생한 부분이 있으며, 생활방식과 자연환경, 국호 및 국가 형태에 이르기까지 영어를 거치면서 오역되거나 등가성이 떨어져 불분명하게 표현된 것을 볼 수 있다. 이와 같은 현상은 태국어와 태국문화를 모르는 번역자가 번역을 할 경우 더 심하게 일어나게 되며, 텍스트들 간의 문학적 거리는 더욱 더 멀어지게 된다.

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เดือนเด็ม กฤษดาธานนท์. Creativity in translating poetics and conveying the cultural context : a case study in translating the English version of "The Happiness of Kati" into Japanese. กรุงเทพฯ : คณะอักษรศาสตร์ จุฬาลงกรมหาวิทยาลัย, 2551(2008).

วัลยา วิวัฒน์ศร.  Creativity in translating poetics and conveying the cultural context : a case study in translating the English version of "The Happiness of Kati" into French. กรุงเทพฯ : คณะอักษรศาสตร์ จุฬาลงกรมหาวิทยาลัย, 2551(2008).

신문기사 www.manager. co.th/ViewNews.aspx?NewsID=9490000013631 (2006.2.1.자)

www.naver.com (검색어 “카티의 행복”, 검색일 2016.3.21.)

인터뷰(이메일 서면 인터뷰)

이승숙 (2016.4.7.)

윤지현 (2016.4.6.)

우창까 자따까와 안티고네의 전설의 상관성 연구

원혜영(동국대학교)

Ⅰ 서론: 제국(帝國)과 서사들

동서양의 고전에서 고상한 인물이나 지혜로운 행위의 주인공은 대부분 여성이다. 현명함을 돋보이게 하는 조력자는 제국(帝國)의 왕들로, 그 여성의 행위는 빛난다. 제왕들이 정복하고 침입한 지역에서 그들이 겪었던 경험담과 행위들은 그 지역뿐 아니라 자신의 고향에서도 회자되는 경향이 있다. 그러한 민담형식의 에피소드가 반란 또는 전쟁이라는 상황 속에서 영웅의 일대기에 첨부됨은 국가적 서사(敍事)에 그치는 것이 아니라, 역사와 문화의 연결 고리를 해결하는 열쇠가 되기도 한다. 수메르 역사학자인 새뮤얼 노아 크레이머(Samuel Noah Kramer)는 “역사학자들은 지금 문명사의 모든 장소에 시시각각으로 등장하는 영웅시대가 단지 문학적인 상상력이 아니라, 아주 현실적이고 중대한 사회현상을 의미하고 있다는 것을 점차로 깨닫고 있다.”고 한다. 그는 인도-유럽 어족의 서사문학에서 반복되는 구절들을 주목하며 제왕들과 관련되어 있는 서사에서 "여성은 매우 중요한 부분을 차지한다."고 말한다.

사악한 여인들에 관한 것들(Jātaka. 61-66. 536 등)도 있지만, 제왕과 연결되어 있는 서사로 한정함을 밝힌다.

새뮤얼 노아 크레이머는 이런 현상은 역사학자 먼로 채드윅의 공로로 알려진 것이라고 언급한다.; 새뮤얼 노아 크레이머, 『역사는 수메르에서 시작되었다.』 박성식 옮김. 가람기획. 2000. p.277

새뮤얼 노아 크레이머, 『역사는 수메르에서 시작되었다.』 박성식 옮김. 가람기획. 2000. p.281

인도-유럽 어족의 영웅시대의 서사시들은 형식과 내용에서 놀랍도록 유사하다. 무엇보다 개인들에 관심을 둔다. 시인이 맨 먼저 관심을 쏟는 것은 국가나 공동체의 운명과 영광이 아닌, 개별적인 영웅의 행위와 업적이다. 시들 속에 찬미되는 모험 일부가 역사적인 근거를 가지고 있음에도 불구하고, 시인은 영웅의 힘, 예언자적인 꿈, 신들의 등장 등 과장을 통해 비역사적인 모티프와 전례(前例)들의 사용을 주저하지 않는다. 서사 구조들은 정형적 형용사구, 구절의 긴 반복, 그리고 전례적인 문구의 되풀이로 가득 차 있으며, 너무나 느긋하여 지나칠 정도로 상세한 묘사를 하는 경향이 있다.

새뮤얼 노아 크레이머, 『역사는 수메르에서 시작되었다.』 박성식 옮김. 가람기획. 2000. p.280

‘서사들의 형식과 내용에서 놀랍도록 유사하다’는 이 문장에 질문을 던져보자. 각각의 문화권에 똑같은 에피소드가 삽입되어 있다면 어떻게 생각해야 할까? "너무나 느긋하여 지나칠 정도로 상세함"까지 갖추었다면 특정한 에피소드가 그 당시에 속한 세계문학으로 편입한 것은 아닐까? 이러한 단순하면서도 피상적인 문제의식에서 복잡하고 세밀한 논의를 시작하고자 함은, 에피소드와 전승자의 유대가 매우 강하기 때문이다. 제국에 속한 전승자들은 마치 에피소드와 맺는 관계에 개입하여 재구성․재창조하는 역할을 한다. 고대 서사들은 구전방식으로 에피소드의 개입전승에 쉽게 영향을 미쳤다. 초기불교 문헌들은 구전으로 전승되어 기록된 과정을 가지고 있으며, 기억을 자극시키는 에피소드는 역사와 문화 속에 스며들어서, 인도, 페르시아, 그리스 등의 각국으로 퍼져나가서 제국의 서사가 된 것이다.

알렉산드로스대왕은 페르시아의 다우리스 왕을 사로잡고 북서 인도를 침입(B.C. 327-325)하였다. 인도의 마가다국은 난다왕조의 지배하에 있었는데, 알렉산드로스 대왕은 이 때 인도인 찬드라굽타에게 통일제국을 이룩하려는 동기를 부여한다. 알렉산드로스대왕이 원정을 끝내고 철수한 뒤인 B.C. 317년경, 찬드라굽타는 북서 인도 인더스강 상류지역에서 군사를 일으켜 마가다 국왕이 되었다. 그는 인접 여러 나라를 평정하여 거의 인도 전역에 걸친 통일국가 마우리아제국을 형성하였다. 마우리아 제국은 찬드라굽타에서 아쇼카 등으로 이어지는 동안 불교를 전폭적으로 지지하였으며, 이때 불교문학은 난다, 마우리아, 숭가 제국의 보호를 받아, 그리스와 페르시아의 제국문명과 교류하여 융성하게 펼쳐졌다.

Quint, David. Epic and empire: Politics and generic form from Virgil to Milton. Princeton: Princeton University Press. 1993, p.7, p.55; ; Romila Thapar, Early India from the Origins to A.D. 1300. Journal of the American Oriental Society Vol. 125 No. 4. 2005. pp.557-560. ;  에띠엔 라므뜨(1988),『인도불교사』2, 호진 옮김. 시공사. 2006. 참조.  연구자는 퀸즈와 타파르가 ‘제국과 침략 그리고 초기불교 서사’에 거론되어진 역사적 맥락에 따라 정리 보았다.

이런 제국의 서사에 관련하여 연구한 학자로 로밀라 타파르(R. Thaper)와 데이비드 퀸즈(David Qunit) 등이 있다. 타파르는 마우리아 왕조와 불교에 관한 '제국과 서사 문제'를 제기한다. 그녀는 “힌두적 서사의 영향으로 보지 않고, 역사에 반영된 것”에 흥미로움을 가졌다. 퀸즈는 『서사와 제국(Epic and empire)』에서 "인도 서사를 연구하는 학자들은 새로운 비교에 도전하게 될 귀중한 선물을 발견하게 될 것"이라며, “제국에 저항하는 비유들이 어떤 이유로 배치되는 가”를 자문하기도 하였다. 동서 문명의 충돌은 전쟁이나 반란 속에서 얻어낸 제국의 서사들로 채워졌고, 그 유사함을 찾아내는 논리로 퀸즈는 ‘떨어진 빵부스러기를 따라 찾아가는 것처럼 가정된 원천이 서사로부터 떨어져 나간 것을 재조사’하는 연구방법론을 채택한다.

Romila Thapar, The Historian and the epic L Annals of the bhandarkar Oriental Rexearch Institute 60: pp.199-213; 그녀는 비역사적인 접근방법으로 인해 비판받기도 했다.

1979.; Romila Thapar, Early India from the Origins to A.D. 1300. Journal of the American Oriental Society Vol. 125 No. 4. 2005. pp.557-560.

Quint, David. Epic and empire: Politics and generic form from Virgil to Milton. Princeton: Princeton University Press. 1993, p.4; 퀸즈는 “페르시아의 다리우스왕을 사로잡은 후에 인도를 점령했던 알렉산더가  보관한 상자에서 호모의 전쟁서사시인 일리아드 한권과 단검을 가지고 있음”을 발견하고 이러한 가정들도 같은 방식의 서술이라고 본다.

BC 4세기경에 있었던 서사는 역사를 읽어내는 중요한 해설서들이다. 마가다국에 병합된 코살라국은 우창까 자따까의 배경장소이며, 페르시아의 다리우스왕이 반란을 제압하는 중대한 사건 속에서도 동일한 패턴이 보인다. 그리스 비극서사시로 유명한 안티고네에서도 제국에 저항하는 여인의 절규로 유사한 것을 발견할 수 있다. 에피소드의 동일성 또는 문맥의 유사함을 추적하는 것은 ‘제국의 서사들’이 문명적 확산을 이루었다는 일종의 증명이다.

모티브가 되는 에피소드에서 여인의 <현명한 대답>(이하 동일한 문장들을 이와 같이 언급하겠다)들을 열거해 보겠다.

그녀가 말했다.

"대왕이여! 내가 이대로 살아간다면 한 사람쯤의 남편은 얻을 수 있고,

그러면 아들도 낳을 수 있습니다.

그러나 우리 부모님이 다 안 계시니 형제를 얻을 수 없습니다.

대왕에게 [잡혀있는] 형제를 나에게 주십시오"

Sā āha

‘‘ahaṃ, deva, jīvamānā ekaṃ sāmikaṃ labhissāmi,

puttampi labhissāmiyeva,

mātāpitūnaṃ pana me matattā bhātāva dullabho,

bhātaraṃ me dehi, devā’’ti.(Ucchaṅga-Jātaka, 67)

She answered,

"O king, if the gods will, I may have another husband and

other children when these are gone.

But as my father and my mother are no more,

it is impossible that I should have another brother.

This was my thought when I asked to have my brother spared."

«ὦ βασιλεῦ, ἀνὴρ μέν μοι ἂν ἄλλος γένοιτο, εἰ δαίμων ἐθέλοι, καὶ τέκνα ἄλλα, εἰ ταῦτα ἀποβάλοιμι· πατρὸς δὲ καὶ μητρὸς οὐκέτι μευ ζωόντων ἀδελφεὸς ἂν ἄλλος οὐδενὶ τρόπῳ γένοιτο. ταύτῃ τῇ γνώμῃ χρεωμένη ἔλεξα ταῦτα.» (Herodotus. Ⅲ.119)

The History of Herodotus, parallel English/Greek, tr. G. C. Macaulay, [1890] 참조.

A husband dead, there would be another for me,

and a child from another man, if I lost this one,

but with mother and father both hidden in the house of Hades,

there is no brother who would be produced… (Antigone, 910)

경장(經藏)의 꾼다까-니까야에 속한 우창까 자따까(Ucchaṅga-Jātaka)와 『헤로도투스』(Herodotus, Ⅲ, 118-119)에서 유사한 에피소드가 있음을 처음으로 발견한 학자는 찰스 헨리 토니(C. H. Tawney, 1837-1922)이다. 그는 “Indian Folklore Notes from the Pali Jātakas and the Kathā Sarit Sāgara”에서 “『헤르도투스』와 자따까에 아주 궁금증을 자아내게 하는 유사함이 인타페르네스(Intaphernes)의 이야기로 꾸며졌다.”며 “내가 저널 Indian Antiquary에서 지적한 바 있듯이, 우창까 자따까 67번과 비교할 것”이라며 동서양의 비교문학을 진지하게 취급하였다. 이런 작업은 지적(知的)인 것뿐만 아니라 복합적이고 새로운 역사 ․ 문화 공동체를 만들 수 있다. 종교와 문화를 구분하는 확실한 경계는 사실상 비합리적인 것으로 취급될 수 있으며 비교연구를 통해 생기는 통찰들로 인해 그 경계에서 밀려나가기보다 통합되는 현상은, 새로운 공동체는 지역적인 테두리 속에 갇히는 것이 아니라는 것을 알린다. 제국들은 전쟁으로 열병을 앓았으나 서사의 풍요로움을 안겨주었다.

Khuddakanikāya, ed. by Bhikkhu J. Kashyap 3-1: The jataka, 1 ,Varanasi: Pali Pub., 1959. No.67.

Tawney, C.H.,(1883) Indian Folklore Notes from the Pali Játakas and the Kathá Sarit Ságara, The Journal of Philology, Vol. 12. June 2015 ; Cambridge University Press. pp. 112-126 .

Godley, Alfred Denis, Herodotus,  Vol.3, London, England: Harvard University Press; London: William Heinemann, 1971.

Tawney, C.H.,(1883) Indian Folklore Notes from the Pali Játakas and the Kathá Sarit Ságara, The Journal of Philology, Vol. 12. June 2015 ; Cambridge University Press. pp.121–122. ; Tawney, C.H.,  ‘ A Folk-Lore Parallel, Indian Antiquary, 10. 1881. pp.310-311.간단하게 처음 언급한 것은 1881년 것이다.

에띠엔 라모뜨(E. Lamotte)는『인도불교사』에서 “동일한 논리가 소포클레스(Sophocles)나 한 가필자에 의해 안티고네(905-915행)의 입에 올려 진다”며 고전 그리스 문학에서도 그 차용을 거론한다. 인도연구자 모리츠 빈테르니츠(M. Winternitz)는 자따까와 『헤르도투스』에서 “이처럼 자세한 에피소드가 두 번씩이나 만들어질 수 있다고는 믿기 어렵다"고 단정하면서, "어느 쪽 것이 먼저 만들어진 것인지 알기는 사실상 불가능하다.”고 중립적 의견을 표명한다. 피셀(R. Pischel)는 인도, 데오도르 넬데케(Th. Noeldeke)는 페르시아, 토니는 그리스의『안티고네』를 그 기원으로 보았다. 라므뜨는 "하나의 동일한 이야기가 서양과 인도 자료 중, 어느 쪽에 나오느냐에 따라 다른 관점으로 나타날 뿐만 아니라 정반대의 해석도 가능하다"며 그 원천 찾기에 궁금증을 불러 일으켰다.

에띠엔 라므뜨(1988),『인도불교사』2, 호진 옮김. 시공사. 2006. p.463

M. Winternitz. History of Indian Liteature, Volume II, p.136. 주1. 참조.; 재인용, 에띠엔 라므뜨(1988),『인도불교사』2, 호진 옮김. 시공사. 2006. p.463. 주석가들은 차례로 그리스, 인도, 페르시아, 페르시아-인도의 기원이라고 보았다.

R. Pischel, Hermes, Vol.28. 1893. pp.465-468.; Th. Noeldeke, Hermes, Vol.29. 1894. p.155. ; C.H. Tawney, ‘ A Folk-Lore Parallel, Indian Antiquary, 10. 1881.  p.370.

에띠엔 라므뜨(1988),  『인도불교사』2, 호진 옮김. 시공사. 2006. p.463.

이 논문은 고대인도 역사와 문화 전통 안에서 자따까 텍스트가 ‘제국과 서사’라는 중요한 몇 가지의 의문점을 해결할 수 있는 원천적 자료를 내포하고 있음을 발견하는 것에 일차적인 목적이 있다. 또한 고대인도, 페르시아, 그리스의 제국에서 ‘고상함과 권력’이란 묘사가 서사구조를 통해 상징화됨은 물론, 단일한 에피소드로 고착시켜, 거기에 추측하고 가정되는 일들을 보태고 또 보태어 창조적인 것으로 만들었을지도 모른다는 가정을 전제하고 논리를 펴나가고자 한다.

Ⅱ 인도서사 전통, 그리고 서양고전과의 비교

인도서사 연구는 거의 마하비라(Mahābhārata)와 라마야나(Rāmāyana)로 국한되며, 이 두 작품은 인도서사 전통을 알아볼 수 있는 중요한 자료로 서양 그리스의 서사작품에 맞먹는 대작이다. "마하비라의 경우, 서사는 브라만들에 의해 고려된 후에 쓰였으며, 라마야나는 대부분 단일한 작가로 구성되었다." 논쟁의 지점은 구전 에피소드가 그 이전의 민간전통에 산재되고, 그것을 바탕으로 글로 쓰인 것을 '서사'라고 한다는 점에 있다. 이러한 시대의 텍스트 발전은 초기베다와 그 이전까지 회상하게 한다. 게송들, 스토리, 다른 역사적 회상물들로 인해 서사라는 이름으로 세상에 전파된다. 기억의 전승을 근간으로 한 초기불교 텍스트는 집단적 성향을 가졌다. 경장은 출가자들에 의해 구전 전승된 것으로 집단의 합의하에 성립된 것이다. 지적 엘리트층의 개입이 있었다는 점에서 마하비라와 경장 자따까의 편집배경은 동일하다고 볼 수 있다. 다만 자따까에는 '如是我聞'[내가 이와 같이 들었다]'라는 서두 문구와 강요된 교리가 존재하지 않으며 혼란스런 사회상을 알 수 있는 반란군, 도둑, 사기꾼, 창녀 등의 이야기가 삽입되어 있어 다른 경장들과의 차이를 둔다. "서사가 그 시대의 표상과 부산물의 구성"이라는 점에서, 자따까는 이런 점으로 더 서사적이다.

Hiltebeitel, Alf.  Epic studies: Classical Hinduism in the Mahabharata and the Ramayana, Annals of the Bhandakar Oriental Research Institute, 1993. 74: 12.

Macdonell,Arthur A. Vedic mythology,  Delhi: Motilal Banarsidass; Hopkin, E. Washburn, The Great epic of IndiaL Its character and orign, Calcutta: Punthi Pustak. 1969.

Macdonell,Arthur A. Vedic mythology,  Delhi: Motilal Banarsidass; Hopkin, E. Washburn, The Great epic of IndiaL Its character and orign, Calcutta: Punthi Pustak. 1969. 이들은 그와 같은 시대구분을 서사의 한 형태로 보았다.

단일한 저자로 구성된 라마야나처럼, 『헤르도투스』와 소포클레스의 『안티고네』는 작가의 역량이 발휘된 작품이다. 역사가 헤르도투스의『역사』에 따르면, 그는 페르시아 전쟁에 직접 참여하고, 여러 지방을 돌아다니며 민담형식의 이야기를 모아서 작성했음을 밝힌다. 마린콜라(Marincola)는 5세기의 지적인 기질을 언급한다. "철학자들의 드라마틱한 암송은 이러한 분리형 조각들의 작품으로 구전 공연의 많은 부분으로 구성되었으며, 주제는 이전의 논쟁으로 비난받은 것과 청중에게 선택받기 위해 열광적이고 강력하게 삽입한 것들을 그 아이디어로 한다." 그렇게 본다면, <현명한 대답>에 관한 에피소드는 헤르도투스가 여러 지역을 돌아다니면서 수집한 것 중의 하나를, 다우리스왕의 반란 사건에 집어넣어 그를 정당한 왕으로 보이게끔 여론의 비난을 희석시킨 결과물이다. 다리우스왕은 캄비세스와 몽구스 이어진 왕조를 전복하고 반란을 통해 페르시아 제국의 왕이 되었고 다음 글은 그 중요한 순간들의 파편이다. 중요한 역사적 파편에 여인의 '현명한 대답'이 삽입된 이유는 뭘까?

The Histories. Introduction and Notes by John Marincola; Trans. by Aubrey de Selincourt. Penguin Books. 2003. pp. xii.

몽구스에 대항하는 7명의 페르시안 반란 중에 인타페르네스가 있었는데, 그는 잔인하게 몽구스 일당을 진입한 것에 대해, 다리우스왕은 그 잔임함에 대한 처벌로 그와 친척들을 처벌하는 상황에 이르렀다. 인타페르네스의 잔인한 묘사에서 '언월로(偃月刀, scymitar)를 가지고 그들의 코와 귀를 베었으며, 말에 씌우는 굴레에 그들의 목을 걸고 달리게 했다"고 한다. 함께 동조한 반란군 중에 몇 사람이 이 사실을 다리우스왕에게 알렸고, 합의를 통해 처벌하는 상황이다. 인타페르네스의 아내가 서글피 울며 읊조리자, 다우리스왕은 그 중에 한사람의 목숨을 보장한다. 그녀는 놀랍게도 그녀의 형제를 택한다."(Herodotus. Ⅲ.118-119)

다리우스왕은 그녀의 요구에 따라 그녀의 형제와 아들을 제외하고 인타페르네스 사람들을 처형하는 냉혹한 판단을 결행한다. 우창까 자따까의 코살라왕은 <현명한 대답>에 흡족하여 세 남자를 풀어주지만, 다리우스왕은 반란의 동지였던 인타페르네스와 그의 친족들을 죽인 것이다. 여기서 인타페르네스의 아내가 남편을 택할 수 없는 상황이라는 사실로, 그 <현명한 대답>은 그렇게 고상하고 현명해 보이지 않는다. 그녀는 정치적 요구에 부응한 최상의 형제애(兄弟愛) 같은 것을 택했을지 모른다. '극단의 시대'는 혁명의 성공으로 인해 판단이 상실되는 시대일 수 있다. 공적인 의미와 정치적 맥락이 이 사건으로 역사 속에 실재했음을 알게 한다. 반란으로 정권을 잡았기에 정치공동체의 결속을 중시했던 다우리스왕은 인타페르네스를 처단함으로 해서 우정을 저버렸다. 정치적 빈 공간을 채우기에 <현명한 대답>은 상당히 유용하게 쓰였다. 다리우스의 잔인함과 자비로움을 함께 느낄 수 있는 이런 방식의 서사는 핵심만을 취하고 나머지 것들은 제국의 상황에 따라 변모한다.

반란의 성공으로 페르시아의 제왕인 된 다리우스왕은 재임 후에 그에 대항하는 여러 차례의 반란을 제압하는 아이러니를 경험한다. 그가 엄격하게 사건을 처리한 기록은 남아있다. 제국의 강력한 집권으로 유명한 다리우스왕를 현대적 서사로 옮겨 낭만성을 가미하더라도 그 골격은 비슷하다. 톰 홀랜드(Tom Holland)의『페르시아 전쟁』은 과거의 서사시를 새롭게 각색한 것으로 유명하다. 낭만적으로 그린 그리스와 페르시아의 전쟁이야기는 시대에 따라 다른 형태의 서사를 낳는다.

Marc Van De Mieroop, A History of the ancient Near East, Blackwell History of the Ancient World vol.1. Wiley Blackwell. Pub. 2004,  p.272; 비히스툰 비문에서 다리우스 왕은 말한다. "아후라마즈다의 보호로, 왕이 된 후, 나는 일 년 동안 19번의 전쟁을 하고 승리할 수 있었다."그가 반란을 진압한 9명을 거론하기도 한다. 비시툰 비문에 쓰여져 있는 것을 참고로 하였다. ;그가 페르시아 왕으로 즉위했을 때, 다리우스가 당면한 가장 큰 문제가 지방 반란들의 해결이다. 이 반란은 기원전 522-518년에 걸쳐 계속되었다. 다리우스는 이 반란을 제압은 백성으로부터 정통적인 지도자로 인정받는 것을 어렵게 만들었다. 그러나 다리우스는 이 위기를 성공적으로 극복하고 제국을 안정적으로 통치한다. 정치체제와 지방 권력을 일원화하여 페르시아의 20개의 행정지방으로 체계화시킨다.

아시아 대부분 지역을 점령하자 다리우스 왕은 갑자기 인더스 강이 어느 바다로 유입되는지 알고 싶어졌다. 이렇게 해서 팍티이아국의 카스파티로스를 출발한 배는 강을 따라 동쪽으로 내려가 큰 바다에 이르렀다. 다시 서쪽으로 30일 항해해 예전 네코스왕의 페니키아 탐험대가 항해를 시작했던 출발점에 도착한다. 이렇게 카스피해와 아라세스강을 제외한 지역에서는 아시아와 리비아가 비슷한 상황이라는 것을 알 수 있다. 이렇게 항해를 마친 후, 다리우스왕은 인도를 정복한다.

톰 홀랜드 지음, 『페르시아 전쟁』, 이순호 옮김. 책과 함께. 2006. p.245.; 페르시아 전쟁 참조; 페르시아인들은 종교 언어를 대표하는 말로 ‘페르시아’ 대신 ‘아리아’라는 용어를 사용했는데, 아리아는 ‘조화로운, 숭고한’이란 인도 고대어에서 따온 것이다. 체스에 관한 전설도 인도와 연결되어 있다. 페르시아 제국은 인류 역사상 최대의 영토를 가진 최초의 대제국이었다. 그 작은 국가로 출발하였으나, 페르시아가 주변의 큰 국가였던 메디아, 아르메니아, 리디아, 아시리아, 시리아, 바빌로니아를 잇달아 정복하며 대제국으로 성장했다. 페르시아의 많은 유물이 발굴된 곳, 즉 페르시아의 수도 페르폴리스가 장대하고 화려한 오리엔트 통일제국의 터전이었다는 것을 알 수 있는 문헌은 놀랍게도 그리스 역사학자 크세노폰(B.C 430-355)의 『아나바시스 (Anabasis)』에서 확인할 수 있다. “알렉산더가 페르세폴리스를 함락할 때 6만 톤의 보물을 약탈하고 1만 마리노새와 5000 마리 낙타가 동원했다” '헥토시아 전쟁(The Persian Wars)'은 그리스와 페르시아 전쟁을 뜻한다.

다리우스왕의 인도 침입은 동서양의 전쟁으로 <현명한 대답>에 관련한 서사 내용을 '전쟁과 서사' 속에서 연결한다. 침입당한 민족은 혼란과 격동의 시대를 맞이함에 반감으로 가득할 것이고, 전쟁으로 인해 굶주림, 학살, 그리고 살육이 만연하는 어두운 시대를 서사는 낭만적으로 다룬다. 이러한 현대적 서사의 재생산은 무엇을 뜻하는 것인가? 전쟁의 참담함은 잠재되어 문제시되지 않는다. 시대를 넘나들면서 남겨놓은 정신적 교류관계는 페르시아 다리우스왕와 알렉산더왕의 인도침입으로 조명 받았다. 아마도 당대주류사회에서 <현명한 대답>과 같은 '기지와 위트의 천재성'으로 생산된 부산물들은, 문화와 종교에서 '전쟁과 서사'에 역동성을 부여하고 긍정적으로 작동하였을 것이다. 단순한 상상물의 서사가 역사와 조우할 때, 그 정체성은 흔들리지만 모호한 상승곡선을 그린다.

『안티고네』는 그 모호한 상승곡선에 편승한 작품이다. 트로이전쟁과 테베전쟁은 모두 영웅의 전설을 말한다. 영웅의 파토스(pathos)가 비극의 소재가 된 것은 소포클레스의 『아이아스(Aias)』로 영웅의 광란과 죄, 그리고 죽음으로 그의 장례 의식을 취급하면서, 근본적인 비극이 남겨진다. 문제의 원천적 근원도 오빠 폴리네이케스의 시신 수습에서 발단이 된다.

소포클네스 『안띠고네』, 양병우, 역 , 서울 : 新楊社, 1964. p.9.

소포클레스가 B.C 496년 소필로스에서 태어나 15세에 살라미스 전승을 축송한 경험 등으로 제국이 번영을 누렸던 때, 그의 작품 대부분이 쓰였다. 내용상『오이디푸스』와 『안티고네』는 긴밀한 연결고리를 가진다. 『오이디푸스』의 긴밀한 구성과 완전한 형식이 자아내는 명징한 아름다움은 동시대의 페이디아스(Pheidias)의 조각에서 보는 고전미와도 같다. 소포클레스는 "신들의 의사보다 인간의 의지, 차라리 그 성격이 가져오는 드라마를 간소하게 하여 성격을 양극화는 명수"로 "이상적 인간을 그려내며 고상한 동기로 행동"하게 한다. 주인공 안티고네의 비극은 그녀의 부모로부터 시작하여 정치권력이라는 핵심과 절묘하게 결합되어 창조된다. 이 작품은 '남성적인 국가주의와 권위주의에 항거하는 여성 영웅이자 전사'로 그리스의 폴리스를 반영한다. 오빠 폴리네이케스의 죽음에 항거함은 클레온왕이 차지한 가부장에 반기를 든 것이지만, 애매모호한 가계도로 인해 그녀의 이미지는 현대철학자들에게 상당한 모순성과 논의거리를 제공한다. 안티고네에게 오이디푸스는 아버지이면서 오빠이며 클레온은 외삼촌이면서 자신이 사랑하는 하이몬의 아버지인 것이다. 우월한 권력이 지닌 왕의 혈통 속에 그녀도 친족으로 포함되어 있다. 큰 인륜의 공동체에 속해 있으면서 가부장적인 국가권력에 저항해야하는 모순 속에서, 안티고네는 '혈통'의 힘을 대표하며 그리스제도권 안에서 "자연적으로 다른 기질들과 능력들에 의해 성적으로 분할"되어 있다.

소포클네스 『안띠고네』, 양병우, 역 , 서울 : 新楊社, 1964. p.11.

소포클네스 『안띠고네』, 양병우, 역 , 서울 : 新楊社, 1964. p.12.

소포클네스 『안띠고네』, 양병우, 역 , 서울 : 新楊社, 1964. p.13.

조현진, "안티고네: 숭고미에서 퀴어 주제로", 『라깡과 현대정신분석』, 제8권 제2호, 2006. p.186.

Campbell, L.,; Ottema, J, G.; Page, D L.,; Dadds, E.R.,; 참고 문헌 생략.

Alison Stone, Luce Irigaray and the Philosophy of Sexual Difference, Cambridge University Press. 2006. p.172.

『안티고네』는 "국가주관주의에 대한 여성적 저항의 원칙으로 반권위주의 모범 사례로 옹호 된 것"으로 소포클레스의 생각을 넘어 당시 아테네 사회의 시민의식의 비판적 다른 반영이다. 분노와 절망을 여성의 시선으로 처리한 것은, ‘공동체의 관습과 전통에 순종하는 여성이 아니라 모계혈통에 충실하게 저항하는 여성’으로 자괴감 속에서 자신의 생존만을 챙기는 상실된 부재가 아니다. "형제와 자매는 같은 핏줄을 타고나서 이 동일한 핏줄이 그들 사이에 안정과 균형을 이룬다. 그래서 이들은 서로가 욕정을 품는 일고 없으며… 각각 자유로운 개인으로서 서로 마주한다." 이런 주장은 안티고네의 <현명한 대답> 만큼이나 의미심장하다.

주디스 버틀러저, 『안티고네의 주장』, 동문선, 2005. p.13

신경원, "헤겔, 데리다, 이리가레의 안티고네", 『비평과 이론』, 제 11권 2호, 2006. p.123.

헤겔,『정신현상학』 2권, 34.

헤겔에 따르면, "여성이 신의 법칙을 수호하고 남성이 인간의 법칙을 담당하는 것은 사회적이거나 역사적인 결과가 아니라 '생래적인 차이'에 근거하는 것"이고, "정신세계의 본질적인 소유자라는 틀에 맞추어 근원적으로 규정된 본성으로서 남녀가 출현"한 것에 따른다. 클레온은 인간의 법칙을 따라서, 폴리네이케스의 시체를 반역자의 흉물로 또 다시 참수하였고, 안티고네는 신의 법칙의 수호신으로 형제의 시체를 거둔다. 반역자를 거론하거나 두둔하는 행위는 있을 수 없는 일탈행위처럼 제국주의에서 침묵할 수밖에 없는 암울한 상황이지만, 안티고네는 어두운 시대의 이러한 분노와 절망을 표출함으로 하이브리드(hybris)한 성격으로 멸망하고 마는 주인공처럼 비친다. 사회적 도덕적 모순의 날카로운 통찰 안에 염세주의로 포방하는 지점도 여기서 함께한다. 그 맥락이 그녀를 더 순고하게 만든다. 공적 영역에 대항해 사적인 혈통을 거론하는 것 자체가, 어둠과 대비되는 빛으로 빛난다. 사실상 크레온왕은 안티고네의 정신성에 대비되어 참패한 것이나 다름없다.

헤겔,『정신현상학』 2권, 36.

소포클네스 『안띠고네』, 양병우, 역 , 서울 : 新楊社, 1964. p.13.

소포클레스는『안티고네』에서도 은유적 시상을 갖고 사건을 전개한다. 안티고네의 행위는 정합적인 논리가 아니라 직감적인 반응이며 생각을 풍부하고 유연하게 하는 서사이다. 이런 점에서 우창까 자따까 여인의 <현명한 대답>은 논리에 속하고, 『헤르도투스』의 인터페르네스의 아내의 <현명한 대답>은 정치적 줄타기이다. 이러한 장르의 나레이션이 다른 색채를 띤다는 자체가 제국의 서사 속에 읽히는 민족성을 드러낸다. 안티고네의 <현명한 대답>은 놀랍게도 The Rhetoric of Aristotle(1958) 속에서도 존재한다.

그러나 지금 나의 어머니와 아버지가 떠났으니,

오빠는 다시 태어날 수 없지 않는가.

But now my mother and my father are departed,

No brother's life can bud for me again.(Ⅲ.16)

Copper, Lane, The Rhetoric of Aristotle(1932), Prentive-Hall, INC, Englewood Cliffs, New Jersery, 1960. p.231.

『아리스토텔레스의 수사학』에서 "나레이션은 도덕적 성격을 띠고 있어야 하며, 우리가 어떠한 에토스(ethos)을 알고 있는지 아닌지를 확인해 준다"고 한다. 여기서 에토스는 관습의 일종이다. 아리스토텔레스는 "신중한 사람의 언어는 유용성을 추구하고, 선한 사람의 언어는 아름다움을 추구"한다며, 소포클레스의 안티고네에서 이와 관련된 예를 들어 서술하면서, 앞의 문장을 거론한다. 아리스토텔레스는 "작품속의 여주인공은 남편이나 아이들보다도 오빠를 걱정했다고 밝힌다. 왜냐하면 남편이나 아이들은 잃더라도 다시 얻을 수 있기 때문"이라고 소포클레스의 문구를 인용한다. 제브(R. Jebb)의 주석에 의하면, "안티고네의 911행-912행은 아리스토텔레스의 레토릭에 근거한 것으로, 소포클레스가 쓴 것으로 보기 어렵다"고 결론내린다. 그는 "소포클레스가 죽은 직후에 그의 아들 이오폰(Iophon)이나 다른 시인 또는 공연을 했던 배우들에 의해 가필된 것"으로 추정한다. 아리스토텔레스와 소포클레스가 <현명한 대답>을 인용하면서, 우리는 그리스 아테네 시대를 다시 자연스럽게 인도전통과 연결한다. 역사적으로 아리스토텔레스는 알렉산더 대왕의 스승으로 유명하다. 알렉산더 대왕이 인도를 정복한 사실로 인해, 다시 연결고리는 초기불교 우창까 자따가를 겨냥한다.

Copper, Lane, The Rhetoric of Aristotle(1932), Prentive-Hall, INC, Englewood Cliffs, New Jersery, 1960. p.230.

Copper, Lane, The Rhetoric of Aristotle(1932), Prentive-Hall, INC, Englewood Cliffs, New Jersery, 1960. p.231.

Copper, Lane, The Rhetoric of Aristotle(1932), Prentive-Hall, INC, Englewood Cliffs, New Jersery, 1960. p.231.

R. Jebb. Sophocles, Antigone, edited with Introduction and Notes, Cambridge University Press, 1958. 참조.

앞서 언급했듯이, 집필방식에 따라 인도 서사는 마하비라와 라마야나처럼 특수계층이나 단독집필 두 가지 형태를 가진다. 사회전통의 관점에서 이들 인도서사는 공통적으로 작동하는 원리가 있는데, 그것은 카스트제도 즉 혈통이 강력하게 이야기를 끌고나간다는 것이다. 안티고네가 혈통의 중시로 비극서사시를 이끌어간다는 점에서 맥락은 같다. 여성을 취급하는 서사 안에서는 실제생활 방식과 다른 서사방식들을 종종 발견한다. 마하비라에 의하면, "여신들을 여자로 보는 관점들"은 여성과 신들의 혼합적인 요소로 고상함 등이 작동한다. 인도서사 안에서 여성의 현명하고 고상한 지점들을 우창까 자따까에서 차용했다고 보인다. 도둑으로 오해받아 코살라왕에게 잡혀간 세 명의 남자들의 에피소드는, 그녀가 이들 세 남자들과 친척관계라는 것이다. 그들은 그녀의 남편, 동생, 아들이다. "덮개를 주시오, 덮개를 주시오[acchādanaṃ me detha, acchādanaṃ me dethā]’’라는 울부짖는 읊조림은 제왕으로 하여금 측은함을 일으켜, 원하는 한 사람만 풀어주겠다는 약속을 받아낸다. 덮개를 남편에 비유한 것이라고 믿는 왕에게, 그녀는 <현명한 대답>을 통해 왕의 마음을 움직여 모두가 석방되었다. 비다야(Vaidya)는“제왕의 서사는 ‘작은 왕국전체를 멸망시키는 것이 아니라 그 종족을 받아들이는 즉각적인 그 현장에 항상 만족'을 주어야 하는 것”이라고 언급한다. 작은 소란에 불과한 이 사건에서 제왕의 선택이 여인의 현명함만큼이나 너그러웠음을 강조한다. 이 지점은 다리우스왕와 클레온왕이 따라잡지 못하는 고귀함이다.

Alf Hiltebeitel, When the Goddess was a Woman: Mahābhārata Ethnographies. Volume 2. Edited by Vishwa Adluri and Joydeep Bagchee, Religious Studies Review, Vol. 38 No. 2. p.114.

Ucchaṅga-Jātaka, 67 참조.

Mahabharata: A Criticism (1905)

Vaidya,  Chintaman Vinayak, Epic India, or India as described in the Mahabharata and the Ramayana, Bombay : Mrs. Radhabai Atmaram Sagoon. 1907. p.182.

이 공통된 <현명한 대답>에 관련한 서사구조에서, 어느 것이 오리지널인가에 관련된 문제는 중요해 보인다. 혈통과 에피소드의 구조에 따른 논의를 통해 그 원천문제를 거론해 보고, 자따가의 구조를 분석함으로 그 원천을 찾아보겠다.

Ⅲ 서사구조에서 보이는 오리지널 문제

1. 혈통으로 본 오리지널 문제

<현명한 대답>의 주인공들은 '안티고네, 인테페르네스의 아내, 자따까의 여인'이다. 그녀들은 혈통이 지닌 의미들을 잘 알고 있다. 혈통 그것은 아주 민감한 문제이다. 우리는 그 피의 순수함의 여부로 인해 재단되어지는 많은 인물들을 역사와 문학 속에서 만난다. 지금 현재도 '혈통'은 거론되며 앞으로도 그럴 것이다.

고대인도의 혈통은 카스트 제도와 밀접한 관계를 가지고 있으며, 인도와 불교 문학의 서사구조 속에서 이 문제를 지나칠 수 없다. 혈통은 “여러 세대의 직계원칙에 따라 이루어지며 혼인을 통해 집단 및 가족, 개인 사이에 형성되는 관계로” 개인적인 차원에 관련한 개념이다. 클로드 레비스트로스(Claude Levi Strauss)는 “혈통집단이 사회 토대라는 주장을 부인하고, 대신 혈통은 집단 사이의 혼인 교환관계를 이루는 구성요소”로 결연이론이라는 것을 새롭게 주장한다. 이런 개념은 인도전통에서 내려오는 ‘카스트(caste)’제도와 비교할 수 있다. 특히 혼인 규범, 즉 "카스트와의 내혼은 개별 카스트의 정체성을 유지하면서 차별성을 다른 카스트와 드러내는 확실한 장치이다."

메릴원 데이비스, 『인류학』, 정해영역, 김영사, 2005. p.90.

클로드 레비스트로스의『친족의 기본구조(1949)』 의하면, 사람들이 사회규칙, 즉 혼인규칙을 운영할 때 마음에 가지고 있는 패턴과 구조에 흥미를 가졌다. 그는 친족이 그 초기 형태를 대표한다고 보았다.; 메릴원 데이비스, 『인류학』, 정해영역, 김영사, 2005. pp.95-96.

이광수, 김경학, 백좌흠, 박정석 지음 『카스트』, 소나무. 2002. p.25.

카스트(caste)는 포르투갈어 ‘카스타(casta)’에서 유래한다. 그 어원의 역사적 배경은, 16-17세기로 거슬러 올라간다. 당시 인도 서해안 지역은 포루투갈 상인들과 인도인들의 무역이 왕성했다. 바스코 다 가마(Vasco da Cama)가 인도양 항로를 개척한 후, 포르투갈 인이 ‘혈통’이라는 뜻으로 ‘카스트’란 용어를 사용했다. 카스타에 해당하는 인도 고유어는 없다. 인도인은 전통적으로 사회제도의 기본단위를 바르나(varna)와 자띠(jāti)로 이해한다. 카스트의 기원과 구조는 의례에 존재 기반을 둔 것으로 각각의 카스트의 순위와 종교 이데올로기에 의해 규정된다. 바르나와 자띠에 관련된 이해는 우리가 알고 있는 카스트제도의 기반을 이루기에, 그 배경에 따른 용어 이해가 필요하다.

카스트는 원래 동식물의 종(種)을 의미하거나 사람의 경우, 부족, 인종, 계급 등 종족을 나타낸다. 포르투갈의 어원에 따르면,  ‘혈액의 순수성 보존’을 의미한다.

바르나 varna의 기원은 아리아인들과 원주민들 서로 동화되면서 갠지스 상류에 진출하며 농경사회를 이루는 베다(1000년-600년경)까지 거슬러올라간다. ;이광수, 김경학, 백좌흠, 박정석 지음. 『카스트』, 소나무. 2002. p.22.

이광수, 김경학, 백좌흠, 박정석 지음. 『카스트』, 소나무. 2002. p.45.

바르나(varna)는 전통적으로 직업과 관련 있다. 사제, 무사, 상업과 공업, 일용잡역으로 실제로 지켜진 적은 거의 없다. 브라만, 끄샤뜨리아, 바이샤, 수드라는 그들이 태어난 후에 일정한 연령이 되면 우빠나야나(upanayana)라는 의례를 통해, 정상적인 사회와 종교인으로 생활한다. 드위자(dvija)라는 용어는 再生者로 상층의 세 계급이 의례를 통해 새롭게 정립된다. 의례의 일종으로 그들은 베다를 배운다. 고대문화로 상징되는 베다는 인도인들에게 상징이자 자랑스럽게 생각되는 것이다. 신성한 베다는 가장 오래된 경전으로, 기원전 1500년 아리아인이 가져온 경전 베다를 기반으로, 카스트제도를 만들고 베다문화를 창시한다. 그러므로 원주민인 수드라는 피지배계층으로 베다 의례를 통해 다시 탄생을 받지 못하기에, 철저히 배제되고 사회적으로 불구취급을 받는다. 그 외 불가촉민(untouchable)은 이 바르나에 범주에 없지만 힌두위계 구조 속에서 최하층에 속한다.

올덴베르그(Herman Oldenberg)는 이 의례가 상세하고 구속적인 경향으로 인해, 아주 가까운 현대에서 고대 텍스트로 의도적인 삽입이 가능하다고 보았다. 그 이유로 스승이 베다를 제자에게 엄숙하게 암송하게 하려는 의도는, 베다가 가진 의미에 중점을 두기보다 그 형식에 있기 때문이다. 그는 이러한 행위들로 인해 고대 텍스트는 전통적인 것을 간직하지 못한 채, 부패의 경향을 갖는다고 보았다.; Herman Oldenberg, The Gryha Sutra - Rules of Vedic Domestic Ceremonies, Oxford University Press, pp.7-8

당시 아리아인들의 사회를 알려주는 기록으로, 베다를 바라볼 수도 있다.

우빠나야나(upanayana)는 의례는 브라마는 8세, 끄샤뜨리아는 11세, 바이샤는 12살에 행한다. Monier Monier-Williams, Religious thought and life in India: as based on the Veda and other sacred books of the Hindūs, Pub. J. Murray, 1891, p. 360; Mookerji, Radha Kumud (1998). Ancient Indian Education: Brahmanical and Buddhist. Motilal Banarsidass Publ. 1998. p.174.

불가촉민은 인도말로 ‘asprishya’이다. ‘하리잔(Harijan), 달리뜨(Dalit)’로 지정 카스트로 있다. 찬달라고도 한다. 접촉할 수 없는 사람들로 분류된다. 수드라와 함께 그들은 베다 문화에서 제외된다. 베다를 들었다면 귀를 멀게 하고, 읽었다면 혀를 자르며, 기억하면 몸을 자른다는 규정이 있을 정도였다. 짐승처럼 취급되었으며, 그들이 부엌에서 요리하는 것을 보기만 해도, 부정이 탄다며 만든 음식을 버리기도 했다. 그들과 음식을 나누지도 공유하지도 않았다. 불가촉천민에 관련된 자료는 박정식의 논문(「남인도불가촉천민에 관하여」, 『인도연구』, 제 4권, 1999. pp.81-114.)을 보면 된다.

자띠(jāti)는 바르나와 다르게 지역적 체계로 '출생 또는 혈통'이란 어휘에서 나왔다. 자띠는 시간과 장소에 따라 변이가 가능하며, 세속 직업과 집단 내혼의 단위가 되어 지역 안에서 위계를 이룬다. 클로드 레비스트로스가 주장하는 혈통에 관련된 것에서, “같은 친족들만 구성된 사회에서, 친족 내에서도 혼인이나 성관계가 허용되는 범위가 있음”을 제시하고 있어 카스트 집단 내혼과의 범주에 차이만 있을 뿐, 비슷한 맥락 안에서 논의된다. 카스트가 기능차이에서 시작하지만, 그 형태가 강화될 때는 혈통의 차이로 부각되면서 위계 구조에서부터 변모한다. 특정 카스트는 카스트 제도의 서로 다른 기준과 분류도식 속에서 위치하는 분절적인 하나의 위치를 점한다. 다른 카스트 사이의 결혼은 순수한 피의 보존이라는 원칙에 의해 허용되지 않았으며, 혈통 안에 머문 귀속적 지위는 새로운 범주를 채택하지 않는 한, 혼인으로 인해 출생으로 결정된다. 개인은 태어난 친족 집단 속에서 자신의 귀속 지위를 카스트란 이름 안에 놓는다. 인도전통에서 ‘깨끗함[淨]’과 ‘더러움[不淨]’의 차이는 혈통 안에서 재단된 개념이며, 수드라와 불가촉민이 받았던 불평등과 부당한 대우가 태생적 고리에 의해 좌우됨을 인식할 때, 인도의 카스트제도에서 '혈통'은 벗어날 수 없는 굴레인 것만은 틀림없다.

메릴원 데이비스, 『인류학』, 정해영역, 김영사, 2005. p.95.

Carter, Anthony T. “Caste ‘Boundaries’ and the principle of Kinship Amity: A Maratha Caste Purana”, Contributions to Indian Sociology 9, 1975. pp.133-134.

가장 상층인 브라만의 생활양식은 카스트 안에서 가부장, 남성중심, 합동가족 등의 생활양식으로 ‘깨끗함[淨]’으로 자리하고 그렇지 못한 집단은 ‘더러움[不淨]’으로 규제의 대상이다.;이광수, 김경학, 백좌흠, 박정석 지음. 『카스트』, 소나무. 2002. p.177.

자따까의 원어 'Jātaka'는 '자띠(Jati)'라는 '출생 또는 혈통'에서 왔다. 자따까는 붓다의 혈통은 고귀한 정신성을 가지고 있어 그의 전생담 속에 고귀한 행위를 부각한 텍스트이다. 붓다가 카스트를 부정했지만, 자따까 텍스트가 지닌 원천적 모태는 붓다 혈통의 고결함에 기반 한다. 긍적적인 면을 부각시킨 우창까 자따까는 코살라왕과 붓다의 전생을 연결한다. 모계혈통의 체계가 인도전통 안에서 상당한 영향력을 발휘하는 요소로 에피소드의 해피엔드를 창출한다.

자따까의 혈통 중시에 관련한 에피소드는, 이방인들이 보기에 상당히 호감 있고 신뢰할만한 사건이다. 차용 및 유통은 페르시아가 인도 침입 후에 전해졌을 가능성이 가장 높다. 그 다음의 가능성으로, 알렉산더왕과 다리우스왕의 전쟁 후, 그리스에서 페르시아의 민족전설로 유입되었을 가능성이 유력하다. 알렉산더대왕과 찬드라굽타왕의 친분관계, 알렉산더대왕과 아리스토텔레스의 사제관계 등으로, 유추되는 지점이 보인다. 서사와 역사의 혼합으로 인해,『안티고네』와 『헤르도투스』의 다리우스왕 에피소드에 삽입되었을 것이다.

페르시아 전통에서 초기불교시대와 그리스로 넘어간다고 가정할 때, 그 서사내용에 치명적 약점이 있다. 만약 페르시아 전통을 우창까 자따까가 차용했다면, 제국의 서사 속에서 다리우스왕의 '권위에 치명적 결함'을 안고 있는 에피소드를 '혈통의 고귀함'을 취급하는 자따까에서 차용하기는 무척 어려운 일이다. 역으로 다리우스왕은 적통에 치명적인 결함을 만회하기 위해, <현명한 대답>을 유입하여 반란의 어지러움을 희석하려는 의도가 다분하다. 이것은 일반적인 서사구조에서도 부합한다.

2. 우창까 자따까 구조에 의한 오리지널 문제

자따가는 547게송으로 구성되었다. 우창까 자따까는 <현명한 대답> 에 관해, '언제, 어디서, 어떻게' 이야기가 전개되었는지를 상세하게 전한다. 특히, 운문과 산문 형식이 조화롭게 배치되어 있고, 대화형식들은 운문으로 각인시키는 역할 구조를 보인다. 이런 형태는 고대 인도서사의 정형적인 구조로, 그 오리지널 문제에 대해 이견을 갖기는 힘들다. 시, 게송은 산문보다 먼저 출현한 문학의 장르로, 게송은 <현명한 대답>에 관련해 정확하게 2-3차례 반복 강조한다.

첫 번째 스토리의 배경은 다음과 같다. "어느 때 코살라국의 어떤 세 사내는 숲 근처에서 농사를 짓고 있었다. 그 때에 도적들이 와서는 여러 사람들의 물건을 약탈해 달아났다."오해로 그녀의 친척들이 왕에게 잡혔갔다. "덮개를 달라, 덮개를 달라"는 여인의 외침에, 게송은 남편의 중요성을 강조한다. "왕은 그녀를 불러 물었다. '너는 남편이라는 덮개를 원하는 것 같은데 사실인가"그녀는 답한다. "대왕이여 그렇습니다. 여자의 진실한 덮개는 남편입니다. 남편이 없으면 아무리 좋은 옷을 입어도 발가숭이와 같은 것입니다" 대화형식으로 보이는 문장들에 이어 게송이 나타난다.

Ekasmiñhi samaye kosalaraṭṭhe tayo janā aññatarasmiṃ aṭavimukhe kasanti. Tasmiṃ samaye antoaṭaviyaṃ corā manusse vilumpitvā palāyiṃsu.

Atha naṃ rājā pakkosāpetvā ‘‘tvaṃ kira sāmikacchādanaṃ yācasī’’ti pucchi.

Āma, deva, itthiyā hi sāmiko acchādanaṃ nāma, sāmike hi asati sahassamūlampi sāṭakaṃ nivatthā itthī naggāyeva nāma.

"물이 없는 시내는 발가숭이다.

왕이 없는 나라는 발가숭이다.

열 사람의 형제가 있다 하여도

남편 없는 여자는 발가숭이다."

The Jataka, Volume I, tr. by Robert Chalmers, [1895], No. 67. Ucchanga-Jātaka. p..165

‘Naggā nadī anūdakā,

naggaṃ raṭṭhaṃ arājakaṃ;

Itthīpi vidhavā naggā,

yassāpi dasa bhātaro’’ti. (Ucchanga-Jātaka. 67; 2.22.1840)

인도여인에게 남편은 덮개나 외투이며, 이러는 방식의 서술들은 여성의 종속지위에 관한 카스트 방식에 있다. 곧이어 <현명한 대답>이 이어지고 그녀의 남자들은 석방된다. 게송은 남편에 무게중심을 두었으나, 결과적으로 그녀가 택한 것은 형제였다. "이 사건은 승단에도 펴졌다. 어느 날 비구들은 법당에 모여 "법우들이여, 한 사람의 여자 때문에 세 사람의 사내가 고통을 면하였다"면서 그 여자의 공적을 칭찬한다."말라네케라(G.P. Malalasekera)는 "그녀가 형제를 구하고자 내린 선택은 나머지 두 사람을 대신 구할 수 있는 타당성을 부여받은 것"이라고 논평했다.

Taṃ kāraṇaṃ bhikkhusaṅghe pākaṭaṃ jātaṃ. Athekadivasaṃ bhikkhū dhammasabhāyaṃ sannipatitā ‘‘āvuso, ekaṃ itthiṃ nissāya tayo janā dukkhato muttā’’ti tassā guṇakathāya nisīdiṃsu.

G.P. Malalasekera, Dictionary of Pāli Proper Names, New Delhi: Munshiram Manoharlal, 1937-1983. Ucchaṅga Jātaka 편 참조

두 번째 스토리는 그 전생에 있었던 일을 회상한 것이다. "옛날 부라후마탓타왕이 바라나시에서 나라를 다스리고 있을 때, 세 사람의 사내가 숲 근처에서 밭을 갈고 있었다. (이하는 앞에서 말한 것과 같다)"고 한다. 우창까 자따까에서 전생과 현생의 에피소드는  <현명한 대답>이 포함된 게송을 통해 약간의 변형을 겪으며 반복된다. "아들을 얻는 것을 채소 위에 집짓는 것"으로 비유한 것이 <현명한 대답>과 차이를 보인다.

Atīte bārāṇasiyaṃ brahmadatte rajjaṃ kārente tayo janā aṭavimukhe kasantīti sabbaṃ purimasadisameva.

왕이여, 아들을 얻기 쉽나니,

무릎 위의 채소를 집는 것 같네

또 남편도 얻기 쉽나니

저 길 가는 사람이 많네

그러나 이 세계 어디에서도

우리 형제는 구할 수 없네.

‘‘Ucchaṅge deva me putto,

pathe dhāvantiyā pati;

Tañca desaṃ na passāmi,

yato sodariyamānaye’’ti(Ucchanga-Jātaka. 67)

이때도 여인의 <현명한 대답>으로 같은 결과를 가져왔다. 초기불교 텍스트에서 반복은 중요할 때 언급되는 인용구처럼 쓰인다. 초기불교 우창까 자따까에서 이러한 반복은 그 오리지널 문제에서 상당히 무게를 두는 근거가 된다.

Ⅳ 정리 및 결론

초기불교문헌인 경장들 안에서 같은 내용의 반복들을 종종 찾아 볼 수 있다. 그것은 부파불교 속에서 기억을 통한 구전전승으로 인한 것으로 같은 종교, 문화, 지역, 연대기, 게송이라는 장르에 이르기까지 동일한 패턴의 반복에 무감각하게 보아왔던 것이 사실이다.

하지만, 국가적 서사, 시대적 서사, 문화적 서사가 아주 다른 텍스트에서 동일한 에피소드로 존재하고 있다는 것이 놀랍기만 하다. 이는 피츠 폴즈(Fitz Poole)가 말한 '은유적 전략'에 해당하며, 그리스, 인도-유럽, 구전 서사, 역사적 타당성 중에 어떤 것이건 '원천적 자료'가 어떤 것이냐에 궁금증을 불러일으킨다.

이런 같은 문맥, 단어 의미를 마주하게 되면 불가피하게 그 세계에 끌리게 된다. 내재된 가능성들이 장기적인 연구 내지 텍스트 앞에서의 상상력과 결합하면, 아주 새로운 것을 도출한다. 동일한 문맥들이 각각의 문화권에 스며들어 내재된 것 이상으로 역방향으로 도출해야 하는 과정들이 요구된다. 하지만 상상할 수 있다. 고상하며 현명한 여인이 위기상황을 지혜롭게 모면했다면, 그 사건은 회자되어 전설처럼 퍼져 자신들의 문학 속에 편입시켰을 것이다. 초기불교 전통에서 구전형태는 다른 어떠한 문화권보다 우월하게 작용하고 있음은, 그것이 개인적 구술전승이 아니라 집단의 기억이라는 점이다.

“혈통은 인도전통에서 ‘피의 순수성’이라는 관념에 중시되었으며, 카스트제도에 따른 것이다. 혈통을 유지하는 근원은 자신들과 같은 피를 소유하고 있는 같은 성원인 카스트와의 혼인이 전제 조건이다.”

Barnett Stephen H. “ Approaches to Charnges in Caste ldeology in South India”, in B. Sterin, Essay on South India, Hawai: University Press of Hawaii. 1975. pp.150-151.

인도제국에서 혈통은 ‘고상함과 권력’에 의해 재단된 독창적인 것으로 초기불교 우창까 자따까는 그것을 기억의 집단 속에 편입시켰다. 우리는 우리가 알고 있는 것, 즉 알맞은 정도로만 조사할 수 있는 가능성을 안고 있다. 상당한 위험성을 내포한다. 특히 고전 텍스트 속에서 그것이 문헌적인 정보일 때, 읽은 것에 잠재된 비밀들을 받아들일 준비가 되어 있어야 한다. 그것은 상당한 분량 및 총체적인 안목을 요구하기에, 우창까 자따까가 소유한 세계문학적인 스토리를 사랑하지 않을 수 없다.

제국주의와 냉전의 이데올로기에 투영된 프랑스 이미지

- 한국 지리교과서 속의 프랑스 -

최 희(인하대학교)․이상균(동북아역사재단)

Ⅰ. 서론

조선과 프랑스와의 통상조약은 조·미 통상조약보다 4년 늦은 1886년에 체결되었다. 일제가 한반도를 통치하였던 35년을 제외하고, 양국은 종교를 시작으로 정치와 경제, 사회와 문화, 교육과 과학기술 등 다양한 측면에서 협력하고 있다. 프랑스에 관한 내용은 19세기 후반, 미국인 선교사가 집필한 세계지리 교과서『사민필지』에 포함되면서부터 가르쳐졌다.

이후, 일제 강점기 동안에 한국의 교육은 정상적으로 이루어지지 못했는데, 해방 후에도 냉전으로 인하여 분단되어 오늘에 이르고 있다. 서방국가들 가운데서 프랑스는 유일하게도 북한과 국교관계를 맺지 않은 국가이며, 프랑스와 수교를 맺지 못한 북한의 지리교과서와 수교 이후 활발한 교류 관계에 있는 한국의 지리교과서 속에 반영된 프랑스의 이미지를 분석하는 것은 한불수교 130주년에 즈음하여 의미가 있을 것으로 사료된다.

프랑스 관련 연구는 역사교과서 및 프랑스어 교과서 분석(서숙희, 2011; 이송, 2014; 송정희, 2003; 김형래·김희경, 2004; 김형래, 2000, 하경수, 2006 등)과 관련된 분야에서 활발한 편이며, 지리교육 분야에서는 소극적이며, 남북한 지리교과서 속에 프랑스가 어떻게 표현되고 있는가에 관한 비교연구는 전무한 상태이다.

이 연구의 목적은 지리교육이 처음으로 등장한 개화기로부터 제국주의와 냉전시기를 거치면서 분단된 남북한의 지리교과서를 대상으로 프랑스를 바라보는 관점을 도출하고, 시대의 변화에 따라 내용 전개방식과 텍스트 자료를 심층적으로 분석하여 그 의미를 비교하는데 있다. 국가에 관한 대부분의 연구는 대륙별․국가별 이미지를 비교하는 형식인데, 이 연구는 기존의 연구와는 달리, 제국주의와 냉전의 영향을 크게 받은 한국에서 특정 국가에 관한 이미지가 교과서에 어떻게 표현되었는지를 시계열적으로 분석하는 것이다. 이 연구는 첫째, 19세기 후반, 근대학교에서 가르쳐진 프랑스의 이미지는 어떠한가? 둘째, 일제강점기 동안에 식민지 한국의 학생들에게 가르쳐진 프랑스의 이미지는 어떠하였는가? 셋째, 해방이후 남북한 지리교과서에 반영된 프랑스의 이미지는 어떠한가? 와 같이 세 가지 측면에서 이루어진다. 분석에 활용된 교과서는 개화기의 세계지리 교과서인 『사민필지』, 조선총독부에서 간행한 『초등지리』교과서, 북한의 세계지리 교과서, 한국의 세계지리 교과서 등을 대상으로 학습내용의 분량에 관한 양적인 분석, 학습내용의 구성방식, 프랑스를 바라보는 관점(긍정적인지, 부정적인지 ; 다른 국가들과 비교하여 어떤 차이가 있는지), 심층적인 텍스트분석 등을 통해 교과서에 표현된 프랑스의 이미지를 도출하고자 한다.

한국에서 가르쳐진 지리교과서에 포함된 프랑스에 관한 이미지는 다양하게 변화하였는데, 이 논문에서는 제국주의와 냉전의 이데올로기에 투영된 프랑스의 이미지를 중심으로 살펴보고자 한다. 이 연구는 한국과 프랑스 양국 간의 상호이해와 학교교육의 비교연구 차원에서도 필요하고 의미 있는 작업이라 사료된다.

Ⅱ. 19세기 후반, 한국에 소개된 프랑스

조선 최초의 세계지리 교과서는 1889년 미국인 선교사 헐버트(Hulbert, H. B.)에 의해 발행된 한글본 『사민필지(士民必知)』이다. 1886년에 설립된 근대학교 육영공원에서 가르쳐진 교과은 영어, 자연과학, 수학, 경제, 지리 등이었다. 그 당시 교사였던 H. B. Hulbert(1889)에 의하면, 학생들이 제일 흥미를 갖고 좋아했던 과목은 지리였으며, 학생들은 어린애처럼 지구의를 돌려보거나 지도책을 펴보고는 세계가 너무나도 넓은 것에 놀랐다고 한다. 학생들은 선교사들이 들려주는 서양 사정과 천문 및 증기선에 관한 이야기 등을 듣고 또한 놀랐다. 특히, 학생들은 세계지리를 배우면서 눈을 뜨게 되었고, 대조선(大朝鮮)의 [大]란 표현은 실제로 틀린 것이라는 것도 알게 되었다고 한다. 사실, 세계에 대한 지식은 학생들뿐만 아니라 외부와의 아무런 접촉이 없었던 온 국민들이 경이의 대상으로 생각하였던 것이다(이찬, 1968). 이에, 헐버트는 세계의 역사와 지리에 관한 책『사민필지』를 집필하였고, 이 책의 서문에 "모든 사람에게 빨리 읽히고, 알리기 위하여 국문으로 썼다"고 밝히고 있다. 외국인으로서 각국에 관한 지식을, 더욱이 전문성을 띤 지리 지식을 왜곡되지 않게 저술하여 외부세계와 접촉이 없었던 조선의 학생들과 시민에게 읽혔다는 것은 당시로서는 대단히 파격적이었던 것으로 볼 수 있다. 사민필지의 목차는 (1) 지구, (2) 유로바주(유럽대륙), (3) 아시아주, (4) 아메리카주, (5) 아프리카주, 오세아니아주 등으로 구성되었고, 각 장마다 주(state) 전도가 수록되어 있다. 학습내용은 태양계, 지구의 위치, 기후, 인력, 일식과 월식, 대륙과 해양, 인종 등에 관하여 설명하고 있다. 유럽을 설명하기에 앞서, 유럽지도를 통해 19개 국가를 소개하고 있다. 프랑스는 유럽에서 8번째로 기술되어 있으며, 내용은 먼저 위치와 면적을 설명하고, 이어서 지형·기후·소산·수효·국체·도시·외국통상·국세·국재·교육·군사·종교, 그리고 마지막으로 얻은 땅(식민지)에 대한 소개로 끝난다. 여기서 소개되는 프랑스에 관한 내용은 4페이지 정도이며, 그 중 일부 내용은 다음과 같다.

기후를 말하면, 고르되 조선보다 더우며, 소산(所産)을 말하자면 초목은 감람나무, 참나무, 벚나무, 소나무, 느릅나무, 밤나무, 굴피나무, 감나무, 호두나무, 능금나무, 배나무, 유자나무, 무화과나무, 오얏나무(자두나무), 뽕나무며 포도나무가 천하에 제일로 많고, 짐승은 산염소와 산양과 여호와 토끼와 말과 소와 돼지요. 오리와 거위며, 닭은 천하에 제일로 많고, 온갖 생선과 전복이 많고, 또 누에가 많으며, 곡식은 밀과 보리와 쌀, 귀리와 감자와 사탕수수이며…. (pp.38-39)

『사민필지』는 당시 학생들에게 비교적 정확하고 객관적인 세계지리 지식을 습득할 수 있는 매체로서 역할을 하였으며, 국제정세를 파악할 수 있는 기본 소양을 담고 있었던 것으로 볼 수 있다. 『사민필지』의 내용 중에 질문과 지도가 포함되었던 것은 오늘날 교수·학습의 관점에서 보더라도 대단히 흥미로우며, 이 책의 구성방식은 그 이후 세대가 집필하는 지리교과서의 좋은 사례 되었던 것으로 사료된다.

Ⅲ. 일제강점기, 식민지 한국에서 가르쳐진 프랑스

개화기(1880-1905)에는 조선 정부의 주도하에 근대 교육정책이 시행되었으나, 을사늑약(1905) 이후, 통감부는 식민통치를 위한 사전 조치로서, 1908년에 <교과용도서 검정규칙>을 공포하고, 교과서 편찬과정에 개입하였다. 이러한 검정 절차를 통해 민간인이 저술한 각종 지리교과용 도서를 검정불허 및 무효화하여 「사민필지(1891)」, 「소학만국지지」(1895),「대한신지지」(1907) 등 개화기 무렵에 편찬된 대부분의 지리 교과서들은 사라졌다.

한일병합(1910) 이후, 식민지 한국에서는 교육과정에 지리와 역사 과목을 별도로 두지 않았으며, 1911년, 일본은 조선교육령을 공포하고 본격적인 식민지 교육정책을 시행하였다. 1919년 12월, 일제 당국은 요동치는 한국의 민심을 안정시키기 위하여 일부 교육제도를 개편하고, 1920년 11월에 또 다시 교육령의 일부를 개정하여 4년의 초등학교 교육 연한을 6년으로 연장하고, 초등학교 교육과정에 역사와 지리를 추가하였다. 이러한 조치는 교육적인 차별대우에 불만을 갖고 있던 조선인들의 감정을 누그러뜨리기 위한 것이었다. 1922년에는 지리가 초등학교 교육과정에 정식교과로 채택되었는데, 처음에는 일본 문부성에서 발행한 『심상소학지리서』를 교재로 사용하다가, 나중에는 조선총독부가 발행한 『보통학교 지리보충교재』를 사용하게 되었다.

이 장에서는 「초등지리서 권2」(1933, 1944)에 포함된 프랑스에 관한 내용을 살펴보고자 한다. 조선총독부에서 1932년에 「초등지리서 권1」과 이어서 1933년에 「초등지리서 권2」를 발행하였는데, 「초등지리서 권1」(1932)은 일본과 조선에 대한 내용으로 구성되어 있고, 「초등지리서 권2」(1933)는 일본지리와 세계지리 내용으로 구성된다.

1933년판 교과서에 포함된 프랑스에 관한 내용을 살펴보면, 유럽주에 속한 프랑스는 ‘다른 대륙에 넓은 영지를 갖고 있다’는 서술과 같이, 동남아에서 식민지를 확장하던 시기의 프랑스에 관한 설명을 통해 당시 일본의 팽창주의적 야망과 관심을 그대로 드러냈던 것으로 볼 수 있다. 이어서 프랑스의 농업과 공업에 대하여서도 자세히 다루었고, 프랑스의 온화한 기후는 비옥한 경작에 좋은 환경으로 작용함으로서 산업이 발달되고, 농산물 제조업도 발달된 것으로 소개하고 있다. 또한 프랑스에는 일찍이 항구가 발달하여 활발한 교역이 이루어지고 있음을 보여주고 있다. 반면, 1944년에 발행된 『초등지리서 권2』교과서에는 프랑스에 관한 내용이 아주 소략하게 다뤄지고 있다. 1940년대는 일본이 태평양전쟁에 집중하던 시기로서, 당시 일본은 독일과 동맹관계에 있던 시기로서, 독일에 대해서는 호의적인 관점에서 2페이지 정도의 분량을 할애하여 다루고 있는 반면, 프랑스에 관한 내용은 비호의적이면서 아주 소략하게 다루고 있다. 프랑스에 관한 내용은 에펠탑 사진을 포함하여 1페이지도 되지 않는 분량이다. 「초등지리서 권2」(1933, 1944) 속의 프랑스관련 내용은 다음과 같다.

본 주는 러시아·독일·프랑스·영국·이탈리아 등 크고 작은 30여개 국으로 나눠져 있다. 영국·프랑스·이탈리아는 모두 세계의 주요국으로 다른 대륙에 넓은 영지를 갖고 있다. (초등지리서 권2, 1933: 154)

<우리나라와의 관계>

유럽제국 중에 우리나라(일본)와 조약을 맺고 있는 나라는 20여 개 국이나 있다. 그 중에서 영국·프랑스·이탈리아·독일·러시아·벨기에 등의 제국에는 대사관을 두고, 그 외의 조약국에는 대부분 공사관을 두고 있다.(생략) 특히 영국·프랑스·독일은 우리나라(일본)의 무역에서 주요한 거래망으로 우리나라(일본)로 부터 수출하는 것은 명주실(生絲)과 견직물이 주를 이룬다. 명주실은 프랑스로, 견직물은 영국·프랑스에 가는 경우가 많다. 우리나라(일본)에 수입하는 것은 영국·독일에서 모직물·기계·인조비료가 주를 이룬다. (초등지리서 권2, 1933: 174)

프랑스는 독일·이탈리아의 서부에 있는 나라이다. 불령(프랑스령) 인도(印度) 지나(支那) (→ 인도차이나) 반도를 시작으로, 해외에 넓은 영지를 가지고 있지만, 최근 국민의 사기가 낮아 독일과 싸워 패했다. 이 나라는 면적의 비율에 인구가 적고, 증가하는 비율도 열강 중에 가장 낮다. 수도는 파리이다. (초등지리서 권2, 1944: 116)

교과서에서 프랑스는 독일과의 전쟁에서 패하였고, 당시 유럽대륙에서 세력을 확장하고 있던 독일의 영향을 받은 일본은 일본중심의 세계관을 확립시키면서 그들의 침략전쟁을 정당화하고 합리화하고자 했던 것으로 볼 수 있다. 세계지리 교과서의 마지막 주제는 ‘세계와 일본’에 대하여 다루고 있는데, ‘세계 속의 강한 일본’이라는 이미지를 식민지 학생들에게 각인시켜주기 위한 의도로 판단된다. 또한 조선총독부가 발행한 이 교과서에서 보여주는 <우리나라와의 관계>는 한국이 아닌 일본과 프랑스와의 관계를 설명하고 있다.

Ⅳ. 남북한 지리교과서 속의 프랑스

1. 한국 지리교과서 속의 프랑스

한국의 중학교 1학년 사회과는 모든 학생들이 공통적으로 배우는 교과이며, 중1 사회 교과서에는 한국지리와 세계지리 내용을 모두 다루고 있다. 반면, 고등학교의 세계지리 과목은 선택교과로 분류됨에 따라 이 과목을 선택한 학생들만이 배우게 된다. 이 장에서는 해방이후(1945-1950) 발행된 『세계지리』(최복현 외 2명, 1950, 최신 먼나라 지리)와, 1960년대-1970년대의 고등학교 『세계지리』(최흥준, 1968), 1989년대의 고등학교 『세계지리』(주경식 외 3인, 1989), 1995년 고등학교 『세계지리』(형기주 외 3인, 1995), 2002년 고등학교 『세계지리』(오기세 외 5인, 2002), 2011년도 고등학교 『세계지리』(권동희 외 7인, 2011) 교과서에 포함된 프랑스 관련 내용을 분석하고자 한다.

그러나 북한에서 지리교과는 조선지리와 세계지리로 나뉘는데, 모두 필수과목으로 정해져 있으며, 고등중학교 1학년부터 5학년까지 지리를 배운다.

1945년, 일본의 패망으로 한국은 일제로부터 해방을 맞지만, 38선을 경계로 남과 북이 분단되고, 정치사회적 혼란한 상황에서 정부수립의 과도기를 거친다. 한반도의 남쪽은 미군정에 의해, 북쪽은 소련군정의 통치를 받게 되었고, 1950년에는 한국전쟁이라는 동족상잔의 비극을 겪게 된다. 해방 후, 한국의 지리 교육과정은 「이웃나라(아시아 지리)」→「먼 나라(세계지리)」→「우리나라」 순으로 조직되었으며, 내용면에서는 세계와 다른 민족들의 생활을 이해한 다음, 우리나라의 지리적 조건과 각 지역의 생활을 학습함으로써 민족문화의 형성과 발달을 이해할 수 있도록 구성되었다(정갑, 1949). 「이웃 나라」는 세계지리 내용이지만, 우리나라와 가까운 일본과 중국 중심으로 다루고 있으며, 「먼나라 지리」에서는 유럽과 아프리카, 아메리카 등 지역지리 중심으로 구성되어 있다.

「먼나라 지리」에서 유럽주는 서유럽 → 중부유럽 → 북유럽 → 동유럽 → 남유럽 순으로 소개하고 있다. 프랑스는 제1장 서유럽에서 영국 다음으로 설명하고 있으며, 내용 전개방식을 보면, 자연 → 인문 → 교통 → 도시 → 주민 순으로 다루고 있다. 프랑스의 농업경제, 발달된 도시와 교통은 7개의 이미지와 함께 설명하고 있는데, 당시 우리 정부의 주된 관심사였던 도시화 및 경제성장에 대한 의지가 교과서에 반영되었던 것으로 볼 수 있다. 시시각각으로 변하고 있던 1960년대의 국제 정세는 우리나라의 경제·문화·정치 등 여러 측면에 큰 영향을 미치고 있었다. 우리나라의 절박한 경제성장과 국민소득 증대를 위해 세계 여러 나라의 문제점을 다뤄야할 필요가 있었기 때문이다. 주로 유럽 대륙의 무역과 관련해서 ‘프랑스, 네덜란드, 벨기에 등이 식민지 무역으로 발달한 대표적인 국가들을 소개하고, 해외 식민지로부터 원료를 수입하고 제품을 수출하고 있다’며 식민지 무역으로 성장하고 있던 프랑스 경제를 설명하고 있다. 당시의 식민지 무역은 제품의 수요를 창출하고, 원료확보를 가능하게 함으로써 식민지 무역을 통하여 유럽의 경제변화를 견인했던 것으로 볼 수 있다. 1980년대에는 산업 혁명의 영향으로 가장 먼저 근대화를 이룬 대륙으로서 유럽의 발전상과 더불어 유럽 공동체(EC)의 결성 및 유럽 통합의 관점에서 상호 의존하고 있는 세계를 이해할 수 있는 내용을 담고 있다.

고등학교 세계지리(1989) 교과서를 보면, 1970년대에 이어 1980년대에도 농목업 분야에서 가장 발달된 국가로서 프랑스를 ‘유럽의 농촌’이라는 이미지로 소개하고 있다. 1990년대에는 해외 자원을 이용하여 발달된 제철, 정유, 섬유공업에 대하여 설명하고 있으며, 프랑스의 발달된 공업경제와 쾌적한 생활환경을 갖춘 도시 Paris의 발전된 면모를 보여주고 있다. 2000년대에 들어서면서 빠르게 변화하는 여러 국가와 사회, 경제, 그리고 문화적 교류로 지구촌이 하나가 되어가는 상황을 소개하며 광우병이 확산되고 있던 유럽의 상황을 사진을 통해 보여주고 있다. 2010년대에는 일찍부터 발달된 서부유럽의 공업지역이 변화된 모습과 첨단기업이 입지해 3만여 개의 일자리를 창출한 국제도시 프랑스 소피아 앙티폴리스를 소개하고 있다. 또한 경제적인 요인에 의한 노동력의 국제이동과 이에 따른 주민 갈등, 다국적‧다문화‧다인종사회로 변화된 사회 환경은 2005년도 프랑스의 소요사태를 야기시킨 것으로 기술하고 있다. 이러한 내용은 다문화 사회로 빠르게 진입하고 있는 우리나라의 사정과도 결부되기 때문에 중요한 사안으로 여겨 교과서에 반영한 것으로 보인다.

이처럼, 고등학교 세계지리 교과서는 시시각각으로 변화하는 국제정세를 다룸으로써 세계사의 조류를 따라가면서 우리나라의 당면 문제에 대한 해법을 찾을 수 있게 구성된 것으로 볼 수 있다. 요컨대, 1891년에 집필된 세계지리 교과서 『사민필지』에 처음으로 등장했던 프랑스는, 일제 강점기, 미군정기를 거쳐 오늘날까지 고등학교 세계지리 및 중학교 사회 교과서 및 고등학교 세계지리 교과서를 통해 시대의 변화에 맞게 다양한 각도와 시선에서 풍부한 자료와 내용들로 소개되었다.

2. 북한 지리교과서 속의 프랑스

1945년 8월, 소련군정이 북한에 진주함에 따라, 소련식 사회주의 이념은 1948년 북한이 단독 정권을 수립하는 과정에 직접적으로 영향을 미쳤다. 북한은 소련의 통제 하에 사회주의 체제 수립을 위한 일련의 제도를 정비하기 시작하였고, 먼저, 일제의 잔재를 청산한다는 명분으로 1945년 10월 ‘북조선학교 교육실시 조치법’을 제정하고 학제를 개편하였으며, 사회주의 교육을 도입(1945-1950.6)하면서 일제강점기에 적용되었던 교육과정을 새롭게 개정하였다(통일교육원, 2014). 그러나 1953년 이후, 한국전쟁이 종식되면서 교육과정은 여러 차례 개정되었지만, 북한의 지리 교육과정은 소련의 방식을 도입한 이래로 크게 변하지 않았다.

북한은 세계지리를 고등중학교 3학년에서 다루는데, 프랑스는 제2장 서유럽에서 2번째로 소개된다. 동유럽 → 북유럽 → 서유럽 → 남유럽 순으로 국가를 나열하는 방식은 19세기 후반, 최초의 세계지리 교과서 「사민필지」에서 유럽주를 다뤘던 방식과 비슷하다. 내용전개 순서는 지형과 기후 → 농업․공업경제 → 도시․교통 순으로 나열된다. 2005년에 간행된 중학교 3학년 세계지리 교과서의 프랑스내용 역시 큰 변화 없이 자연환경과 지하자원, 그리고 산업생산 중심으로 구성되었고, 마지막 단락에서 문화에 대해 약간 언급하고 있는 정도이다. 내용 중에 ‘제국주의 렬강’이라는 용어가 등장하는데, 서유럽 부분에서 소개되는 3개 국가(독일, 영국, 프랑스)중에 이 용어는 프랑스 관련 내용에서만 등장한다. 아시아에서 중국은 ‘이웃나라’, 일본은 ‘군국주의’, 유럽에서 영국은 ‘자본주의 공업국가’, 프랑스는 ‘제국주의’, 아메리카에서 미국은 ‘제국주의’로 표현되고 있다. 요컨대, 수교관계에 있는 영국이나 독일에 대해서는 어느 정도 표현의 수위를 조절하고 있는 것으로 보이나, 일본과 프랑스, 미국에 대해서는 ‘군국주의, 제국주의’ 등의 용어로 씀으로써 여전히 부정적인 인상을 갖고 있는 것으로 보여 진다. 프랑스에 대한 부정적인 이미지는 조선역사 교과서에서 ‘침략자’라는 용어가 등장하면서부터 시작되었으며, ‘대외침략자’, ‘제국주의’, ‘전쟁 미치광이’라는 표현도 세계역사 교과서에 이어, 지리교과서에도 등장하고 있다.

교과서 마지막 단락에서는 파리를 ‘정치, 경제, 문화, 교통의 중심지이며, 인구가 많은 도시(215만명)이다’라고 소개하면서, ‘파리는 이름난 관광지이며, 세계적으로 유명한 화장품 생산의 중심지’라고 설명하고, 프랑스의 발전된 공업경제를 보여주고 있다. 프랑스의 정치, 경제, 문화적 측면을 기술하고 있는 한국의 교과서 기술방식과는 달리, 북한 교과서에서 프랑스 관련 내용은 매우 지엽적이고 제한적임을 알 수 있다. 또한 1989년, 베를린 장벽이 무너지고 1991년에는 소비에트 연방정권이 붕괴되면서 동서의 냉전체제는 협력시대로 상황이 전환되었지만, 북한의 지리교육 내용은 여전히 국제사회에 대한 이해보다는 특정 이데올로기에 갇혀 있는 것처럼 보인다.

Ⅴ. 결론

이 연구는 개화기에 저술된 세계지리 교과서로부터 일제강점기, 최근 지리교과서에 포함된 프랑스에 관한 내용을 분석함으로써 지난 130여 년 동안 프랑스에 관한 이미지가 한국의 교과서에서 어떻게 형성되고 변천되었는가를 살펴보고자 하였다.

19세기 후반, 근대 한국에서 처음으로 등장한 세계지리 교과서「사민필지」는 당시 외국에 대한 이해가 전무한 상태에 있던 한국의 학생들에게 외부 세계에 관한 정보를 접할 수 있는 매개체 역할을 하였다. 일제 강점기 동안에는 식민지 교육정책이 시행됨에 따라 세계에 관한 정보는 더 이상 객관적이지 않았으며, 일제의 팽창주의와 침략전쟁을 미화하기 위한 차원에서, 그리고 일본과 우호적인 관계를 유지했던 국가들을 중심으로 기술되었다.

1945년 이후 냉전으로 인하여 한국은 또 다시 남과 북으로 분단되면서 사회와 경제, 민족과 문화, 교육까지 두 갈래로 갈라지게 되었다. 따라서 남북한은 각각 미국과 소련의 영향을 받았으며, 학교 교육 또한 서로 다른 이데올로기로 인하여 다른 관점에서 세계를 바라보게 하였다. 즉, 한국은 일제의 식민지 교육정책을 청산하면서, 미국식 제도와 관점을 받아들였으며, 그러한 영향은 학교 교육과 교과서에도 그대로 반영되었다. 전쟁으로 인하여 폐허가 된 한국은 경제부흥에 힘썼으며, 무엇보다도 산업혁명을 이뤄낸 선진국의 경험을 교과서에 채택하였다. 특히 프랑스는 유럽의 농촌이라는 이미지와 함께 유럽에서 농업이 가장 발달된 나라로 기술하였고, 공업화와 산업화가 진전되면서 빠르게 변화하는 도시경제의 성장과정을 보여주고자 하였다. 2000년대에 들어서면서부터 프랑스의 사회변화에 대한 비중이 늘어나고 있는데, 이는 국제적인 유동인구가 크게 증가하고 있는 상황에서 다문화사회로 급속히 변화하고 있는 한국사회의 실정에 맞춰 교육내용도 다변화되고 있는 것으로 볼 수 있다. 그러나 북한의 교과서에 반영된 프랑스의 이미지는 냉전 이후 수 십 년의 세월이 지났음에도 불구하고, 제국주의와 냉전의 관점에서 벗어나지 못하고 있다.

한국불교 불상의 형성과정

원병관(강원도립대)

1. 서론

인간의 생활 방식은 시공을 초월한 상호의존적 관계로 이루어진 연기(緣起)의 현상(phenomenon)이고 마음의 의지적 작용에 따라서 미래의 생활 방식을 예단할 수 있다고 본다. 문화유산(cultural heritage)은 인류가 생존해 온 결과물이며, 곧 인간의 현재 생활 그 자체를 의미한다.

문화유산의 정의는 다양하지만, 장래의 문화적 발전을 위하여 다음세대에 계승 상속할 만한 가치가 있는 과학, 기술, 관습, 규범 등의 민족 사회 또는 인류 사회의 문화적 소산, 정신적, 물질적 각종 문화재나 문화 양식 등을 포함한다. 유산의 개념을 현재에 사용되는 과거의 것으로 자연적ㆍ문화적 환경, 경관, 역사적 장소, 유적지, 건조물과 같은 유형 자산뿐만 아니라 현존하는 경험과 같은 무형자산을 포함하는 넓은 의미로 정의한다.

문화유산, 자연유산(natural heritage), 건조물유산(built heritage)으로 나누어진다. 문화유산은 역사적ㆍ건축학적 유적, 박물관에 진열된 유물, 철학ㆍ전통ㆍ예술과 같은 무형적 자산, 문화적 축제, 삶의 독특한 양식, 그리고 문헌이나 민속에서 표현된 내용을 의미하며 자연유산은 경관, 국립공원, 산, 강 그리고 동식물을 포함한다. 건조물유산은 역사적 건물이나 구조물들을 의미하는 것

본 논문에서는 동서양의 문화유산에 대한 역사적, 인류문화학적 측면에서 다양교류와 불교미술과 건조물의 다양한 문화재에 대한 유래와 가치를 살펴보고, 특히, 불상의 형성과정을 통해 본 동서 문화 교류의 실상과 다양한 해석을 제시하고자 한다.

2. 본론

2.1 동서문화유산의 문화인류학적 관점

동서문화의 교류의 역사 살펴보려면 우선 서양 고대사까지 거슬러 올라가야한다. 바로 알렉산더 대왕(336-323B.C)의 정복 시기에 한창 일어나고 있었던 동서 문화의 교류 ,세계 문화에 여러 가지 큰 영향을 준  헬레니즘문화를 들 수 있다. 헬레니즘은 파르티아, 박트리아를 거쳐 인도의 서북부에 전해져 간다라 예술을 낳아 그 영향은 서역을 거쳐 중국, 조선, 일본에 영향을 주었다.

동서고금을 막론한 걸출한 인물로서 기원전 332년 마케도니아,헬라스 연합군을 이끌고 페르시아 원정에 올라 먼저 소아시아, 페니키아, 이집트를 정복, 나일강 하구에 알렉산드리아를 건설하였다. 이어 페르시아제국을 멸하고, 동진해서 인더스강을 넘어 인도에 이르는 광대한 알렉산더 제국을 건설하였다.

‘헬레니즘’ 의 사전적 의미는 “그리스의 사상이나 생활 양식을 따르는 것” 으로, 미술에서 그리스 고전기 미술이 양식이나 주제적인 측면에서 비그리스인에게 끼친 영향을 의미한다(민석홍. 「서양사개론」(삼영,사, 1989). pp，105∼106).

동양과 서양의 교류지에 위치하는 간다라는 지리적인 특수성으로 인해 다양한 종족과 문화가 혼입, 교류되어 독특한 문화를 형성한 곳으로 불교미술의 주제는 인도에서 태동한 불교이지만 그것을 표현한 조형양식은 서방의 지중해세계에서 비롯된 헬레니즘을 비롯해，이란，로마 그리고 토착미술의 특정 등이 혼합되어 새로운 불상의 조형양식이 등장하였다.

문명대,「Gandhara 불상조각  연구의 과제」.「강좌 미술사」23(한국불교미술사학회, 2004，12),

pp.183∼185.

2.2 동서양 교통로 실크로드

동서교류는 이란 ·인도 ·중국의 3대 문화권 사이에 존재했던 북아시아의 유목민 지역, 중앙아시아의 오아시스 지역, 동남아시아의 해안 지역을 경로로 중계무역을 하는 상인들을 중심으로 정치, 경재와 문화예술의 교류와 융합 발전해 왔다.

실크로드는 동서양을 융합과 통섭으로 인류의 전반적인 진화와 문화예술의 혁명을 일으켰다. 첬째로, 중앙아시아 북부의 스텝지대를 횡단하여 그곳 유목민의 많은 집단을 통하는 스텝 로드(stepped road)가 있다. 흑해 북부 연안에 살고 있던 스키타이인의 예술양식이 BC 5세기 이후 동방에 전해져 이 루트의 오랜 연혁을 말해준다. 흉노의 스키타이계 청동기 문화는 전국 시대에서 진한 시대를 거쳐 AD 3-5세기에 흥기한 위진 남북조시대에 이르기까지 화북역까지 파급된 것은 물론, 더 동전하여 중국 동북 지방이나 고구려를 비롯한 한반도와 멀리 일본에까지 영향을 미쳤다.

둘째로, 동서 중앙아시아의 투르키스탄과 서쪽으로 더 나아가서 이란 ·이라크 ·시리아 등의 오아시스를 연결한 통로로서 고대에는 매우 중요한 구실을 한 오아시스 루트가 있다. 마지막으로, 남아시아 연안의 여러 항구를 해상으로부터 연결하여 동쪽은 중국, 서쪽은 인도의 해안에 미치고, 나아가 홍해와 페르시아만 항로를 접속하는 해양 루트가 형성 되었으며, 페르시아 사산왕조의 동방무역로서 크게 발달하였다.

실크로드는 중국의 한과 고대 로마를 잇는 교역로이다. 동방에서 서방으로 간 대표적 상품이 중국산의 비단이었던 데에서 유래하는데 서방으로부터도 보석 ․옥 ․직물 등의 산물이나 불교 ․이슬람교 등도 이 길을 통하여 동아시아에 전하여졌다. 이 실크로드는 통상루트로서 타클라마칸사막의 북변을 통과하는 서역북도(西域北道)와, 남변을 경유하는 서역남도(西域南道)가 있다. 똑같이 파미르 고원을 넘어 서(西)투르키스탄의 시장에 이르며, 또한 동방으로는 둔황(敦煌)에서 합해져 외길로 되어 황허강 유역까지 이르렀다.

2.3 헬레니즘 요소를 가미한 간다라 불상

간다라의  불상은 <圖1>의 당시 왕후귀족의 모습과 승려의 모습을 절충한 것으로 볼 수 있다. <圖2> 에서 보듯이 표현 양식 중 가름한 형태의 두상과 쌍거풀진 큰 눈， 얄은 입 술， 파상형의 머리카락， 양감 있고 균형 잡힌 신체의 조형과 한쪽 무릎을 약간 굽히고 서있는 자세와 강약을 이루며 흐르는 옷 주름은 분명 그리스미술에서 유래하는 것이다.

불상의 두부(頭部)에는 풍부한 머리칼의 표현은 붓다의 두부를 세속 세계를 통한 이상적인 군주인 전륜성왕(轉輪聖王)의 머리에 필적하는 것으로서 표현하였기 때문이었다. 인도인이 생각하고 있던 전륜성왕은 터번을 썼기 때문에 두발을 남기고 그것을 끈으로 묶었던 것이다. 머리의 정상부분은 육계로 되어 있으나 그것은 본래 터번을 의미하였다 간다라 조각에 표현된 풍부한 머리칼의 파상형 표현은 <圖3>의 그리스 신상의 두발 표현의 영향임이 분명하다. 특히 수 없이 많이 만들어진 알렉산드로스의 초상은 〈圖4> 초인적인 통치자상의 이미지를 구현하고 있는데 그 두상은 제작기 다른 머리의 모습을 보이지만 공통점은 가리마가 한쪽으로 치우쳐 있는 아나스툴레(Anastle)스타일과 풍성한 곱슬머리라는 점에서 확연히 구분된다.

불상에 비해 보살상은 인도의 왕후귀족을 모텔로 하고 있으나 사설적인 얼굴의 세부표현, 근육의 묘사, 주름의 표현은 그리스미술에서 유래한다. 특히 미록보살상의 두발모습 중 8자형으로 묶은 모티프는 아폴론신의 두발에서 볼 수 있는 모습이어서 주목된다. 불상이건 보살상이건 간다라 조각의 입상에서 한쪽 무릎을 약간 굽힌 자세는 두 다리를 곧게 뻗어 굳건하게 직립한 마투리불입상의 자세와는 확연히 구분된다. 신제에 미묘한 동세(動勢)를 주고 있는 이 입세(立勢) 역시 그리스선상 조각의 조형 원리를 도입한 것이다.

복식에서 하의와 대의는 인도의 승려복식이지만 풍성한 주름의 표현은 종래 오리엔트와 인도미술에서는 볼 수 없던 특정이며,  또한  초상에서 보듯이, 오른쪽 팔을 옷 가운에 넣은 독특한 타입의 불입상은〈圖5> 그리스의 비극시인 소포클레스상, 〈圖6> 디오스쿠리데스상과 같은 형식에서 유래하는 것으로 보인다.  이러한 것들은 그리스조각의 가장 특정적인 표현 중 하나이다.

도1. 불입상， 펀암， 높이170cm, 2세기, 떼샤와닫박물관

도2. 남성상， 할리카르나소스발견， 높이3m，대리석, B.C. 3세기，대영 박물관

圖3  미록보살 반신상，사리바롤출토. 높이 154cm， 2-3세기， 페샤와르박물관

圖4  알렉산드로스대왕상 두부，그리스 베라출토， 높이 30.5cm， B.C.3-4서171. 베라고고학 박물관

圖5 불입상， 간 다라， 높이 59.5cm，3-4세기，라호르박물관

圖6  디오스쿠리데스상，높이 167cm,  B.C.140년경， 댈로스박물관

2.4 동서양의 문화인류학적 근원

동서양의 문화인류학적 근원은 대동소이하게 출발하였다고 할 수 있다. 특히 불교문화는 유라시아대륙에서 실크로드를 따라 승려들과 상인들에 의해서 동서양으로 전파되었다. 불교는 인도유럽피안의 세례를 받았기 때문에 서양의 관점에서 동양을 포용하거나 역으로 동양의 관점에서 서양을 포용하고 이해하는 길을 제시한다. 서양은 절대적인 세계를 숭상하고 동양은 상대적 세계를 숭상한다고 할 수 있다. 불교는 절대이면서 절대가 아니고 상대이면서 상대가 아닌 절대와 상대가 상호 소통하는 종교이며 철학이다(박정진, 8-9).

불교는 상대 문화의 역설을 진리로 받아들이는 포용성을 지니고 있다. 문명사적으로 불교는 서양문명인 인도유러피안의 범신론의 바탕위에 절대 자각을 이끌어 내는 신인합일과 자연과 초자연의 통합을 이끌어내어 보편성을 주장하고 있다.

불교 인류학은 기독교의 삼위일체인 성부, 성자, 성령을 비롯하여 불교의 삼신불인 법신, 응신, 보신과 과거불, 현세불, 미래불은 인류의 모든 종교의 구조의 원형인 천지인의 구조나 변형으로 본다.  불교는 토속신앙과의 문화의 생존 전략으로 습합(褶合)이나 통합(統合)의 포용성을 보여주고 있다. 이것은 문화교류, 문화변동, 문화적 재창조, 재생산의 생존방식이나 존재 방식과 밀접한 관계를 보여주고 있다.

하나이면서 둘이고 하나이면서 셋인 존재를 확보함으로 인간의 시공을 초월하고자 하는 것을 합리화하는 전략으로 절대성과 상대성의 타협이며 통합과 분열의 의식구조를 반영한다.

인류문화의 생존 방식으로 자연과 신화, 종교와 정치는 상호간에 가역 관계에 있으며, 천문 지리, 인사가 반영되기 때문에 문화적 부호와 도상을 서로 모방하고, 상징화하고 설계하게 되는 것이다. 인류의 문명을 유라시아 대륙을 중심으로 상천법지(象天法地), 천지인(天地人)의 인식구조로

상천법지를 여러 가지로 해석할 수 있다. 쉽게 말하면 ‘하늘에서 상을 찾고 땅에서 법을 찾는다.’라고 말할 수 있다. 이것은 또한 ‘하늘을 상징화하고 땅을 법제화한다.' ‘하늘은 상이고 땅은 법이다.’ ‘하늘의 것은 상으로 하고 땅의 것은 법으로 한다.’ ‘하늘은 상징하되 땅은 법제해야 한다.’ ‘위로는 상징하고 아래로는 법제한다.’라고 말할 수도 있다. 이밖에도 보는 이에 따라 얼마든지 다른 해석이 가능할 것이다. 사람이 있기 전에 자연으로서의 하늘과 땅은 있었겠지만 의미로서의 하늘과 땅은 없었을 것이다. 의미로서의 그것이 없으면 신앙도 없다. 바로 신앙은 의미의 복잡한 체계를 전제하여 존재하기 때문이다. 그것이 바로 상징의 세계이고 상상계의 세계이다.

하늘신앙과 땅신앙은 바로 사람의 것이라고 해도 과언이 아니다. 하늘과 땅이 있다고 반드시 하늘과 땅의 의미가 있는 것은 아니다. 하늘과 땅은 어떤 해석을 하더라도 해석인 한에 있어서 그 주체는 인간이다. 상천법지(象天法地)에 인간(人)은 없지만 그 속에 숨어 있는 인간이 주체이다. 상천(象天)할 때 상천하는 것은 땅에서 사는 인간이 한다. 다시 말하면 인간이 보는, 인간이 상(象)하는 하늘이다. 하늘이 보는 하늘이 아니다. 법지(法地)할 때도 법지하는 것도 땅에 사는 인간이다. 다시 말하면 인간이 보는, 인간이 법(法)하는 땅이다. 땅이 보는 땅이 아니다. 땅에 사는 인간이 위로 하늘을 보면 볼수록 둥글게 보인다. 또 좌우를 넓게 보면 볼수록 모나게 보인다. 가까이서 보면 볼수록 세모져 보인다. 이것이 바로 천지인(天地人)-정기신(精氣神)-원방각(圓方角: ◯囗△)이다.

볼 수 있다. 인류 문명을 동서 문명의 교차지역이며 남북문화의 교차지역으로 문화 융합의 지역은 중동 문명지역이며, 인도는 동양이 아니라 이 지역에 속한다. 언어적으로도 인도유로피안 어족으로 되어 있다. 알렉산더의 마케도니아 제국은 일찍이 정복사업의 일환으로 중동과 인도를 정복함으로서 형성된 헬레니즘 문화를 꽃피운 독립된 문명지역으로 보아야 한다. 사실 인류는 기독교와 불교가 서로 영향을 주면서 형성된 인도와 중동지역의 사상에 큰 신세를 지고 있다. 유대교가 법화사상에 크게 영향을 받아 형성된 것으로 보여 지며, 불교 역시 그리스문명의 영향을 받은 것은 사실이다.

기독교의 유목적 전통의 절대신이 서양에 들어가기 전에는 상대신인 농경신이 지배했고, 인도의 불교가 중국에 들어가기 전에 역시 농경신이 지배하던 시대 후 도교와 유교가 지배적인 종교였다. 불교는 동서양의 문물교류의 역할을 한 실크로드와 차마고도가 있는 히말라야산맥을 넘어 중국에 전파되었다. 아울러 인도의 문화와 사상을 한국을 포함한 동아시아에 상당한 영향을 주게 되었으며, 유불선이 융합된 선불교가 탄생하게 되었다.

중국에서 불교 전파는 로마제국(the Roman empire)의 많은 문화를 공유했던 기독교보다 더 어려운 문제들을 앉고 있었다. 원초적 인도 불교의 정치적, 사회적, 도덕적 가치들은 중국의 사상과 상당한 차이를 두고 있었다. 불교승단의 독신주의는 중국인들의 조상을 모시기 위한 다산사상과 대치된다.  불교는 전통적 중국의 효 사상을 포용함과 동시에 출가한 한명의 아들은 10대의 가족들을 구원할 수 있다는 사상을 중국인들에게 이해시킴으로서 중국인들의 관심사항을 수용할 수 있었다. 외국의 사상을 수용하려는 의지는 제설혼합주의(syncretism)적 전통을 만들어 냈고, 외래 토속 신앙을 불교 신앙 체계 속으로 수용하게 되었다.

제설혼합은 서로 다른 신화나 종교들의 믿음 체계를 화합하여 새로운 사상을 만들어 내는 사조를 의미한다.

중국과 한국에서 도교와 불교의 전통은 예술에 있어서 초자연인 요소와 미적 체험의 초월적인 수준을 용인하고 있다. 그러나 그들은 인도사람들 만큼 이론적이지 못했다. 인도의 불교 예술은 간다라 지방의 헬레니즘문화의 영향을 받게 되었고, 중국을 거쳐 한국에도 불상을 비롯한 다양한 불교 예술들이 받아들여지고, 토착 신앙사상과 결합하면서 새로운 불교문화를 점차적으로 이루어 나가게 되었다.

불교가 중국에서 선으로 발전된 중국 불교가 되었을 때, 중국인의 실천적 현세주의 사상은 인도 불교의 내세주의를 가미해서 중국사상의 주제에 한층 더 진보하였다(Mai-mai sze, The dao of painting. p.22)

이와 같이 인도에서 기원한 불교문화는 중동지역의 오리엔트 문명을 이룬 헬레니즘의 영향을 받아 동아시아지역에 있는 중구, 한국과 일본에 많은 영향을 준 것은 사실이다.  거의 모든 불교문화에 나타나는 전통들은 한국 고유의 전통인 천신 및 산신 사상을 습합하고 중국의 도교 및 유교사상이 불교에 포용되고 습합되어 한국식 불교문화를 형성하고 있는 것이다.

3. 결론

마케도니아제국의 알랙산더 대왕의 동방 원정으로 중동지역은 헬레니즘 문화를 꽃피움으로 오리엔트문명이 일어났다. 이 문명은 동서 문화예술교류, 융합 그리고 통섭에 지대한 공헌을 했다. 불교와 기독교의 전파와 교류, 실크로드를 통한 문물교류 및 종교의 전파로 동서양의 혼합된 문화를 만들어 냈다. 불교문화는 유라시아대륙에서 실크로드를 따라 승려들과 상인들에 의해서 서양으로 전파되었다. 불교는 인도유럽피안의 세례를 받았기 때문에 서양의 관점에서 동양을 포용하거나 역으로 동양의 관점에서 서양을 포용하고 이해하는 길을 제시한다. 간다라 지방의 불교문화는 그리스 문명의 영향을 받아 불상을 만들어냈다. 불교는 동서양의 문물교류의 역할을 한 실크로드와 차마고도가 있는 히말라야산맥을 넘어 중국에 전파되었다. 아울러 서양과 인도의 문화와 사상을 한국을 포함한 동아시아에 상당한 영향을 주게 되었다.

우리지역의 문화를 외국인 수요자들에게 전달하기에 앞서서 그 배경지식을 충분히 갖추고 있어야 우선적으로 전달할 수 있는 것은 필연적이며, 특히 불상의 형성과정을 통해서 동서양의 문화 예술은 독립된 것이 아니라, 인류의 융합과 소통의 역사를 보여주고 있다.

참고문헌

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William Edward Soothill & Lewis Hodous, A Dictionary of Chinese Buddhist Terms, New Delli: Motilal Banarsidass.

혼자 견디기의 서사, 의의 서사, 리비도의 서사

- 이청준의 소설과 소설론에 대한 유가儒家적 해석과 프로이드 개념 간의 연관성

송 지 연 (우송대학교)

1. 유형 연구에서 비교 연구로

프로이드가 수면 아래 잠긴 빙산에 빗대어 인간의 자아에서 무의식의 영역을 선언한 이래로 리비도는 무의식의 체계적 요소 중 가장 중대하게 다뤄져온 개념이다. 리비도와 비범한 예술가의 광기 사이에 모종의 상관성이 있을 것이라는 논의 역시 타당한 만큼 무성하고 또 유서 깊다. 이 글은 리비도가 전면적으로 강조되는 특정한 서사적 유형이 존재한다는 믿음으로부터 출발한다. 그 서사적 유형의 대표적인 것으로 예술가소설이 있다.

육체적 사랑으로서의 에로스는 생명을 낳게 한다는 점에서 숙명적으로 예술가의 창작욕과 엮여 있다. 성적 에너지이자 충동으로서의 리비도는 당연히 에로스를 부추기는 원천적 기동력으로 작용한다. 오이디푸스 이론으로 보자면 아버지의 법이라고도 불리는 슈퍼에고, 초자아의 억압은 보통 타율적이고 규범적인 사회 윤리로 표상되는데, 예술가소설에 등장하는 작중인물로서의 예술가들은 자신의 개성적 존재가치를 증명해내고 창작욕을 부추기기 위해 퇴폐와 일탈을 감행함으로써 공동체의 슈퍼에고에 저항한다. 그 저항의 과정에서 작가 내지 예술가는 일정한 죄책감과 죄의식을 경험하게 된다. 이 심리적 작용은 창조적 생성으로 나아가고자 하는 궁극의 작가적 목표와는 별로 어울리지 않는다. 밝고 희망적인 생산성의 세계가 아니라, 어둡고 불안한 긴장 상태에 있기 때문이다. 이는 에로스의 배면에 자리하는 리비도의 또 다른 얼굴로서 타나토스가 그 공격성과 파괴본능을 드러내어 역설적으로 에로스를 자극하는 것이다. 다시 말해 리비도는 작중인물의 무의식에 기거하는 성 충동의 에너지임과 동시에 예술가소설의 주요사건이라 할 수 있는 소설 속 ‘창작행위’를 공격적인 방식으로 추동한다. 이때에 리비도는 보편적 도덕률을 부수어가며 스토리를 전개하는 것은 물론이요, 개성적 자의식을 예민하면서도 과잉되게 노출하는 예술가소설류만의 정조를 만들어내는 기제가 된다.

필자는 바로 이와 같은 탐미주의 예술가소설류의 서사적 메커니즘에 대한 탐구를 진행한 바가 있다. 당시의 기획은 탐미주의 예술가소설에 대한 오해에 맞서 대신 변명해주고 싶다는 다소 순진하고 ‘진부한’ 욕구에서 출발했는데, 그것은 사회주의 비평 내지 리얼리즘 비평 담론 중심의 평단이 예술가 유형의 주인공 내지 예술가소설을 쓰는 작가에 대해 경직된 관점으로 합당치 않은 비판을 해왔다는 인식에 의한 것이었다. 예술가소설의 서사담론에 일종의 원형적 ‘역사성’이 내재되어 있다는 게 그 핵심적 주장이었다. ‘역사성’이 계급투쟁이나 사회변혁에 관한 일단의 또렷한 효용적 주제의식으로 발화되거나 표면적으로 가시화되어 있지 않을 뿐, 자기다운 삶에 극도로 몰입할 수밖에 없는 예술가 ‘개인’의 창조행위 안에는 이미 우주적 차원의 역사적 에너지가 구현되어 있다는 게 그 주장의 내용이었다. 심지어 특권적인 계급으로까지 묘사되는 예술가 개인의 내면에서 보편적이고 근본적인 역사성의 원리를 발견하는 견해는 프로이드에게서도 찾아볼 수 있는데 그는 인류의 문명 과정과 개인의 발달 과정이 둘 다 슈퍼에고(초자아)를 만들어낸다는 점에서 유사하다고 말한다. “어떤 시대의 문명이 갖는 초자아는 개인의 초자아와 비슷한 기원에서 유래한다. 문명의 초자아는 위대한 지도적 인물들 - 압도적인 정신력을 가지 사람이나 인간의 여러 가지 충동 가운데 하나를 가장 강력하고 가장 순수하며 따라서 가장 외곬으로 발현시킨 인물 - 이 남긴 인상에 바탕을 두고 있다”. “인류의 문명 과정과 개인의 발달 과정은 둘 다 생명 과정이라는 점, 즉 생명의 가장 일반적인 특징을 공유하고 있다는 점을 고려하면, 똑같은 공식이 되풀이되는 것은 당연”하다고 선언하는 프로이드는 “개개의 인간을 리비도적 유대로 묶인 공동체로 통합”하는 시각의 과업에 대해서까지 이야기한 바 있다. 이 사항은 석사학위논문을 쓰던 당시에는 세밀하게 살피지 못한 부분이다. 프로이드의 이러한 입장이 논거로 충분히 활용되지 못했다. 이때에 프로이드 이론을 깊이 천착하지 않아도 된다고 착각했던 이유는 단순하다. 정신분석학은 반드시 어떤 병증을 보여주는 특이한 작중인물에의 파악이나 1인칭 서술에 드러나는 내면분석 등에만 적용해야 할 문학비평 방법론인 것처럼 여겨졌기 때문이다. 필자 개인의 무지와 편견도 중대한 문제겠으나, 프로이드 이론은 개별 텍스트 분석이나 또는 작가의 전기 비평에 더 적합하다는 암묵적 룰이 학계에 형성되어 있었고, ‘장르’의 서사담론과 메커니즘을 논하는 원론에는 어울리지 않는다고 판단했던 면도 크다.

졸고, ｢예술가소설의 서사담론 연구｣, 충남대학교 석사학위논문, 2007.

이를테면 ‘순수 참여 논쟁’과 같은 것은 소위 탈脫 이데올로기 시대라 불리는 작금에 그다지 신선한 프레임이라 볼 수 없겠지만, 정치중독 또는 정치과잉이라 해도 과언이 아닐 만큼 가치갈등의 문제가 산재해 있는 오늘날 한국사회에는 이러한 ‘진부한’ 문화비평적 관점이 계속해서 요구되는 면이 있다. 한국사회의 현대정치란 사실상 자유/평등, 성장/분배 등과 같은 ‘콘텐츠로서의 좌/우’ 개념 또는 지속과 변화에 관한 ‘삶의 태도로서의 보수/진보’ 개념이 대중에게 전혀 정돈되어 있지 않다. 사안에 따라, 또 처지와 취향에 따라 서로 정치적 갈등이 있다 하더라도 공동체 구성원들이 전반적으로 인정해야 할 지적, 정서적 합의란 것이 공화주의를 견지하는 성숙한 자유민주주의 사회에서는 반드시 필요한 법이다. 그러나 21세기가 되어서도 한국사회는 그러한 <개인의 내면적 진보>를 전반적으로는 아직 이루지 못한 상황이다. 개인이 집단에서 떨어져 나와 근대적 시민이 되는 것이 하루아침에 이루어지는 것이 아닌 이상, 한국 역시 20세기 초반부터 100여 년 이상 진행되고 있는 셈이다. 식민지 경험, 독립운동과 노선투쟁, 해방공간의 좌우익, 정부수립과 건국, 분단과 전쟁, 산업화와 민주화 등을 통해 ‘프라이드와 트라우마’를 거의 동시에 품은 채 살아남은 생존자들의 나라이자 여전히 분단 상태에 있는 한반도는 세계사에서도 현대문명 최후의 이념갈등의 상징적 공간으로 존재한다는 점에서, 이러한 ‘진부한’ 비평담론의 창조적 반복과 재생산이 유의미하고 또 유효하다.

프로이드, □문명 속의 불만□, 김석희 역, 열린책들, 2003, p.324.

위의 책, p.322.

위의 책, p.322.

본고는 예술가소설에 관한 필자의 석사학위논문과 유교철학을 바탕으로 동양적 서사론의 정립을 시도해본 박사학위논문의 일부 소주제를 소개 및 활용하면서, 동시에 그것들 사이의 연관성을 발견하여 연결하고 새롭게 확장하는 성격을 띠고 있다. 여기에서 프로이드의 리비도 이론은 양자를 비교학적으로 이어주는 근거가 된다. 또한 자신의 선 연구를 일정 부분 재탕하고 인용하는 글임에도 불구하고, 본고의 ‘논제’가 바로 그 ‘논거’로서의 선 연구와 분명하게 달라지는 차별화 지점에 프로이드의 개념들이 유의미하게 놓인다고도 볼 수 있을 것이다. 다소간 메타 연구적 속성을 품은 상태로 이론을 생성하고 강화하는 면이 있는 논문이기 때문에, 이청준의 새로운 텍스트 분석과 소설 비평 자체에 그 목적이 있지는 않다 보니, 기존 논의에서 등장한 이청준의 소설 텍스트가 적어도 논거로서 반복적으로 등장하게 되는데, 여기에도 본고가 지향하는 일정한 기준을 안배해 두었다. 작가의 글쓰기 자의식이 잘 드러난 것들을 대상으로 삼는 것이다. 연작소설집 □자서전들 쓰십시다□와 □가위 밑 그림의 음화와 양화□를 기조로 ｢병신과 머저리｣, ｢언어사회학 서설｣ 연작 등이 주로 다뤄진다.

이 부분은 하나의 장을 따로 할애하여 2장에서 좀 더 자세히 살펴볼 계획이다.

이 글은 이중 “혼자 견디기”, 다시 말해 ‘의義의 서사’에 초점을 맞추어 해당 유형의 소설이 가지는 ‘리비도’, 공격적 리비도로서의 ‘타나토스’, 나아가 ‘무의식 전반’과의 연관성을 다각도로 짚어볼 것이다. 그리하여 서사 유형론과 프로이드 중심의 정신분석학 개념 사이에 새로운 의미망을 짜내고자 한다. 따라서 ‘수오지심의 서사 ≒ 의義의 서사 ≒ 리비도의 서사 ≒ 자의식의 서사’가 하나의 자장 안에서 서로를 끌어당기고 있음을 확인하는 과정에서 서구중심 심리학 이론과 동양의 유가사상이 보여주는 인간 본성에 관한 논의 간에 일정한 연결고리를 마련할 수 있기에 비교학적 연구로서의 성과까지 기대해봄직하다. 이것은 아주 세밀하고 정치한 분석이 되지 않을 수 있다. 유가사상의 수오지심을, 문학 연구자들에게 익숙한 개념인 이청준의 “부끄러움”과 “복수심”으로 [연결하는 그 시각]이 새로운 것이며 인물의 내밀한 자의식으로서 리비도와 타나토스 등이 작용하는 서사적 메커니즘을 범주화하면서 동양학과의 관계 속에서 일정한 ‘좌표’를 찍어주려는 시도가 유의미한 것이다.

이청준의 소설과 소설론에 대한 유가儒家 인간학적 연구라 할 수 있는 박사학위논문에는 ‘의義의 서사’와 ‘인仁의 서사’라는 서사의 [유형]이 등장한다. 이청준이 자신의 문학관을 담은 에세이나, 작가적 자의식을 거의 그대로 투영한 소설에서 자주 거론한 개념 중에 “혼자 견디기, 혼자 살기”와 “함께 아파하기, 함께 살기”라는 말이 있다. 이를 각각 동양 유학의 핵심 개념과 엮어낸 것이 필자가 주창한 유형 명칭의 유래다. 결국 본고는 ｢이청준 소설의 유가 인간학적 연구｣에 프로이드 개념을 추가한 논의인 동시에, 혼자 견디기의 한 축이라 할 수 있는 “의義의 서사” 논의를 보다 강화하고 보충하는 논문이라 할 수 있다. 첫째, 프로이드와 맹자를 다시 엮어내어 그 연결의 고리와 좌표를 만들고, 둘째, 그것으로 리비도의 장르적 범주화를 해내는 동서양 비교론 및 예술가소설 유형론의 제시 자체가 결론적으로는 ‘새로운’ 생산적 의미를 가진다고 확신하기에 - 혹여 자기표절로 오해받을 위험을 없애고자 섬세하게 퇴고하고 프로이드 원전을 새로 인용하며 논의를 재구성, 재구축하겠으나 - 그럼에도 불구하고 도구적 논거로서의 작품 분석은 어느 정도 기존 논문의 것이 그대로 쓰일 수밖에 없음을 미리 조심스레 밝힌다.

참고로 이 용어는 필자의 박사학위논문을 심사해주신 서강대학교 우찬제 교수님께서 말쑥하게 다듬어 정비해주신 개념이다. 심사 및 지도 과정에서 ‘의義의 서사’와 ‘인仁의 서사’라는 깔끔한 문구를 꺼내놓으셨고 이런 식으로 말을 만들어서 학계에 내어놓고 필자의 개념으로 등재하라며 격려해주신 바 있다. 추후 저서로 펴낼 때에는 ‘의義와 인仁의 서사’라는 장을 추가하라는 조언도 해 주셨는데, 정식으로 본 개념을 스스로 사용 및 활용해 소논문을 쓰는 것으로는 이번이 처음인 만큼 특별히 깊은 감사의 말씀을 드린다.

2. 동양적 서사론의 한 시도 - 이청준 소설의 유가 인간학적 연구

본 장에 대한 변명의 말이 조금 필요하다. 지나친 자기인용을 저어하고 염려하여 이러한 전제적 논의의 장을 생략하였을 때 발생하는 문제 때문이다. 제아무리 학위논문으로서 일정한 학술적 형식의 검증을 마쳤다하더라도 이것은 사실상 유명한 이론이 아니고, 필자가 주창한 이론이다. 따라서 이것을 기반으로 논의할 때마다 독자에게 기초적인 내용 전달을 하기가 매우 어렵다. 1세대 한학자이자 동양철학자라 할 수 있는 이상은 선생의 맹자에 대한 글과 이청준의 소설론 및 소설세계 전반의 프레임에 착안하여 필자가 직접 서사이론으로 주창한 이 논의는, 현재로서는 소논문에서 새로운 방식으로 활용될 때마다 매번 반복적으로 친절하게 요약하고 소개하는 자기인용의 파트가 어쩔 수 없이 일정 정도 요구된다. 본 2장의 자기인용은 이 논문이 따로 하나의 완성도를 갖추고 독자에게 이해되기 위해서 필수적이다. 따라서 본 장에서는 일일이 각주 처리하지 않고 장의 제목에 각주를 달았다. 필자의 소논문인 ｢욕망의 윤리적 소통｣(□한국문학이론과 비평□ 특집논문, 2010. 3) 일부와 □이청준 소설의 유가 인간학적 연구□(충남대학교 박사학위논문)의 결론 부분 등을 개괄적으로 인용 및 참조함을 미리 밝힌다. 또한 3장과 4장에서도 일부 자기인용이 섞여 있는데, 그것 역시 박사학위논문의 텍스트 분석 파트라 할 수 있고 이는 도구적 논거에 해당한다.

이청준의 소설과 소설론을 유가적으로 해석하는 박사학위논문의 경우, 기실 그것의 본질은 작가론이나 작품론이 아니라 동양철학에서 자주 사용되는 인간학적 개념으로써 서사의 유형을 정립하는 것 자체였다. 그 중 한 축인 의의 서사 내에 예술가소설 류가 위치했다. 여기에는 반드시 예술가가 등장하는 것이 아니라 하더라도 작중인물이 세상사에 무심한 방식으로 자기 구도의 길을 걸어가거나 세상과 비극적 대결을 불사하며 저항하는 등 ‘자기다움’을 세워나간다. 이는 당연하게도 혼자 가만히 있음을 의미하지 않으며 타자와 첨예하게 대립하고 타자를 의식하는 방식으로써 존재한다. 이청준의 소설론 개념인 “혼자 견디기”는 여기에 완벽히 부합한다. 다른 계열의 서사 유형은 이청준의 “함께 아파하기” 개념으로 정리해내었다. 좀 더 단순한 용어로 정리해 보자면, “혼자 견디기”의 서사적 유형이란 <존재론적 갈망의 소설 세계>라 할 수 있고, “함께 아파하기”의 서사적 유형이란 <사회학적 사랑의 소설 세계> 정도로 거칠게 지칭해볼 수 있을 것이다. 또한 이 두 가지 서사 유형을 상호적 관계로 결정짓는 유학적 세계관 - 인간 본성의 덕성을 긍정하는 - 은 편 가르기 식 문학비평을 넘어서기 위해 반드시 거쳐야 할 관문으로서 정치철학적 고민과 연결된다. 전자가 ‘개인주의와 자유/욕망/투쟁’, 후자가 ‘공동체주의와 평등/화해/용서’를 각각 치열하게 의식하고 있기 때문이다. 필자는 이 두 세계의 조화 가능성을 유교철학이 논해온 인간의 본성에서 찾게 되었다. 유가사상의 인성론은 이러한 ‘개인성’과 ‘사회성’의 상호 관계를 처음부터 인격형성의 총체적 원리로 바라본다. 의義와 인仁은 그 핵심요소이다. 결국 동양적 서사이론을 구상하면서 ‘의義의 서사’와 ‘인仁의 서사’라는 프레임을 만들고 이청준의 소설론과 소설세계를 압축하는 개념인 “혼자 견디기”와 “함께 아파하기”를 그에 적용한 필자의 선 연구는 본고의 [전제적 논의]가 된다.

최근 창작과 비평에서 신경숙의 표절 문제를 옹호하는 방식을 보라. 미시마 유키오는 쉽게 말해 ‘나쁜 사람’(극우)인데 우리 착한 신경숙 작가가 그를 표절할 리가 없다는 식의 접근이 아니던가. 21세기가 밝아도 이같은 선악구도의 대치상태에서 벗어나지 못한 관성과 관행이란 것이 한국의 문단에는 존재한다.

졸고, ｢이청준 소설의 유가 인간학적 연구｣, 충남대학교 박사학위논문, 2010.

동양적 시각으로서의 인간학이란 인간의 근원적 성정을 탐구하는 학술적 체계와 태도를 모두 포괄하며 이는 내면적이면서도 실천적인 의미를 갖는다. 서양의 주류 철학이 외부 세계의 절대적 진리에 그 초점을 맞추어 왔다면, 그에 비해 동양 철학은 인성론을 통한 자기 수양에 그 근본을 두고 있으므로 인간학적 성격이 강하다고 볼 수 있다. 게다가 서양의 인간학이 신 중심의 중세적 세계관에 대한 반동의 성격을 가지고 인간 중심주의의 다른 말처럼 활용된 것과 달리, 동양적 인간학은 오히려 내재적이고 성찰적인 자세로 인간의 됨됨이를 살펴보는 특유의 겸허한 뉘앙스를 견지한다. 그 중 맹자가 “사람이 사람 되는 소이所以가 즉 사람의 성性”이라고 말한 바가, ‘작가가 작가 되는 소이所以, 소설이 소설 되는 소이所以 또한 각각 작가의 성性, 소설의 성性’일 수 있는 사유 구조와 일맥상통한다는 발견은 주 근거가 된다. 필자는 이미 동양 인간학의 대표 격이라 할 수 있는 유학, 특히 맹자의 사상을 중심으로 이청준 소설의 소설론적 자의식을 탐구한 바 있었는데 구체적으로는 사람이 사람 되는 소이의 가장 핵심이라 할 수 있는 인仁과 의義의 의미와 그것들 간의 관계 속에서 소설이 왜 어떻게 소설이 되는가를 탐구하는 서사 분석의 틀을 마련했던 것이다.

이상은, ｢동양적 인간형 - 맹자의 사상을 중심으로｣, □이상은 선생 전집 - 3. 중국철학□, 예문서원, 1998, p.415. (□맹자□ 集註 券之十一 上, 고자와의 담론 중에서 “그렇다면 개의 성이 소의 성과 같으며, 소의 성이 사람의 성과 같은가”라는 맹자의 말을 풀어 서술한 것이다.)

일단 복수심이 지닌 이기적 욕망은 의義의 성질로, 이타적 세계관을 펼치고자 하는 작가적 사명은 인仁의 성질로 볼 수 있다. 맹자가 독창적으로 주장한 인성론이라 할 수 있는 사단설四端說에서 특히 중요한 개념으로 꼽히는 인과 의의 작용은 이미 널리 알려진 바대로 특정한 상황의 경험적 예를 통해 설명된다. 어린아이가 우물에 빠지려고 하는 위태로운 모습을 목격하면 누구나 측은한 마음을 가지고 달려가 구해 준다. 이는 꼭 그 아이가 자신의 아이여서도 아니고, 자신의 선한 행위에 대해 따로 이득을 기대해서도 아니다. 이유 없이 저절로 움직이는 이러한 마음을 맹자는 측은지심惻隱之心이라 정의하고 인의 단端으로 취급한다. 한편, 며칠 굶은 거지가 누군가의 집에 밥을 빌러 갔을 때 주인이 마치 개밥을 주듯 “옛다! 먹어라!”하고 음식을 던지면 그 거지는 후에 굶어 죽는 한이 있더라도 받아먹으려 하지 않는다고 한다. 자기 자신을 위하여 발동되는 이러한 저항감은 수오지심羞惡之心이라 하며 의의 단으로 규정된다. 단은 끝을 뜻한다. 사람이 측은, 수오의 정을 가지고 위의 사례와 같은 행동을 하게 되는 건 인간의 마음속에 뿌리박힌 인, 의의 본성이 밖으로 내뻗어 그 한 끝을 보이기 때문이라는 말이다. 여기에서 인의 단인 측은지심의 경우에는 물아일체, 즉 나와 남이 통하여 하나가 되는 형상을 엿볼 수 있고, 의의 단인 수오지심에서는 나와 남이 엄격히 대립되면서 나의 독자적 인격이 완고하게 주장되는 모습을 발견할 수 있다. 인은 ‘나’와 ‘남’의 차별이 없어지고 피아의 경계가 타파되어 하나의 생명으로 통하는 상태이다. 인류가 가지는 동정심이니, 인류애니, 박애니 하는 것들은 모두 이러한 개체적 자아를 초월하여 전체와 하나가 되려는 생명의 요구에서 발생하는 인의 정신이다. 이와 반대로 의의 단인 수오의 경우를 보면, 당장 굶어 죽게 된 거지라도 자기를 모욕하는 행위에 대해서는 반발심을 가지고 모욕한 남에게 분노를 표출하게 된다는 당연한 진실을 새삼 확인할 수 있는데, 이때에는 ‘나’와 ‘남’이 극명하게 대비된다. 중요한 것은 인이 개체적 자아의 초월로서 생명의 자기확대, 자기신장을 함의한다고는 해도 그 확대와 신장이 진정한 힘을 획득하려면 우선 생명이 하나의 주체로서 확실하게 정립되어야 한다는 전제이다. 생명이 주체로 정립되어야 비로소 하나의 ‘인격’이 존립할 수 있다. 무차별하고 무분별하게 뭉뚱그려져 있는 ‘하나’(一體)에서는 주체가 바로 설 수 없다. 또한 주체가 있으려면 주체에 대립되는 객체가 동시에 정립되어야 한다. 객체는 주체의 자기확대, 자기신장에 대한 외재적 제한임과 동시에 주체를 주체답게 하는 요건이 된다. 인격의 주체성을 무시하는 인의 성립은 불가능하다. 주체의 인격적 존립성과 자기를 위하는 인간적 욕망을 배려하지 않고 무작정 자아와 타자, 자아와 세계를 결합하는 방식의 물아일체란 소통과 연결이 아니라 일방적 흡수이고 폭압이며 우상숭배요 노예근성일 것이다.

□맹자□, ｢공손추 편｣.

이상은, ｢동양적 인간형 - 맹자의 사상을 중심으로｣, 앞의 책, pp. 415~419 참조.

이에 대해 프로이드는 기막히게 닮은 논의를 펼친 바 있다. 프로이드는 나르시시즘과 이기주의의 개념적 구별을 위해, 나르시시즘은 이기주의에 대한 리비도적 보충이라고 생각한다면서 다음과 같이 말한다.

“이기주의와 대립하는 이타주의는 개념적으로 대상 리비도 집중과 일치하지 않습니다. 이타주의는 성적인 만족을 더 이상 추구하지 않는다는 점에서 구별됩니다. 그러나 완전히 사랑에 빠진 상태에서 이타주의는 대상 리비도 집중과 일치합니다. 성적인 대상은 대체로 자아의 나르시시즘 중에서 일부를 자신에게로 향하게 만드는데, 이는 소위 대상에 대한 성적 과대평가와 같은 현상으로 드러납니다. 만약 이기주의에서 벗어나서 성적인 대상을 향한 이타주의가 첨가된다면, 성적 대상의 힘은 지나치게 강해집니다. 즉 성적 대상은 자아를 흡수해 버립니다.”

지그문트 프로이트, □정신분석강의□, 임홍빈․홍혜경 역, 2003, pp.560~561.

바로 이 지점에서 이청준이 자주 논급한 바 있는 “복수심”이 지니는 부정성, 대립성, 저항성의 가치가 드러난다. 맹자가 제시한 경험적 사례를 통해 보았듯이 수오지심은 ‘남’(客體)으로부터 ‘나’(主體)에게 가해진 무례한 행위에 대한 반발에 기인한다. 이 반발이 생기는 이유는 그 행위가 자기의 인격을 부정하기 때문이다. 분노는 나를 모욕하는 타자의 부정성을 부정하는 마음이다. 부정을 부정하면 긍정이 성립되며, 이 긍정이 주체로서의 자기 존재를 증명한다. 결론적으로 의란 인격적 주체의 존재를 긍정하는 정신이다. 그 긍정은 부정에 대한 부정으로 성립되는 것이므로 의에는 저항정신이 필연적으로 수반되는 것이고 말이다. 이와 같이 부정에 대한 부정은 긍정이라는 분명한 전제를 통해 우리는 수오지심의 진의를 알 수 있다. 마찬가지로 ‘복수’는 나를 절망에 빠뜨리고 나를 부정하는 세계를 다시 부정하는 행위로서 어쩔 수 없이 “착한 마음을 가진 사람이 흠칫 한 발 물러서는 움직임”을 내포하지만, 그 반발은 어디까지나 나를 긍정하고자 하는 부정이기에 언젠가 윤리적 기여와 만날 수 있는 논리적 단초를 지니게 되는 것이다.

알베르 까뮈, □반항하는 인간□, 김화영 역, 책세상, 2003, pp.424~425.

주지하다시피 의義는 ‘착할 선善’자와 ‘나 아我’자가 합쳐진 회의문자로서, ‘나를 선하게 하다’는 뜻을 내포한다. 나의 과오를 변명하고 나의 상처를 치유하고자 하는 자기 존립에의 욕망은 소설 속에서 필연적으로 서사주체의 정립에 관여하게 된다. 한편 맹자는 ‘仁也者人也’를 말한 바 있다. 여기에서 인仁은 ‘사람 인人’자와 ‘두 이二’자가 합쳐진 글자로서, 두 사람이 마주 서서 서로 안부 인사를 주고받는 형국(相人偶)으로 해석된다. 두 사람이 마주 선 모습은 ‘나’와 ‘남’이 분명히 구분되어 있음을 전제한다. 더불어 서로 안부를 주고받는 상황은 자기와 상대가 정감(愛)을 통한다는 뜻과 상대를 자기와 같은 인격적 주체로 존중한다는 뜻을 동시에 가진다. ‘仁也者人也’는 그러한 성질을 띤 인仁이 곧 인간성임을 의미하는 문구이다. 이처럼 인과 의는 일견 상반된 것처럼 보이나, 인은 생명의 초월적인 면을 표상하고, 의는 생명의 주체화를 나타낸다. 유가적 관점에서 그것들은 서로 적극적으로 연결되고 맞물려 있는 생명원리인 것이다. 이는 ｢지배와 해방｣에서 이청준의 소설론이 봉착한 복수와 기여의 이율배반적 상황을 보다 자연스러운 귀결로써 보충적으로 논증할 수 있는 철학적 근거가 된다. 복수심과 기여의지의 이율배반적 관계를 단순히 대척적으로만 보는 기존의 관점에서 ‘복수’는 필요악이었을지언정 그 자체가 창작의 메커니즘을 작동시키는 본질일 수는 없었다. 하지만 본고의 관점에서 복수의 반항과 분노는 진정 의미 있는 인의 경지에 도달하기 위해 반드시 거쳐야 하는 의의 저항성과 닮아 있다. 복수 자체에 이미 기여로 나아갈 수 있는 긍정성이 내재된 것이다. 이렇게 ｢지배와 해방｣에서 강조되는 소설론의 골자는 복수와 기여의 이율배반적 상황 속에 소설쓰기가 위치해 있다는 것인데, 그 모순을 유학의 프리즘으로 바라보면 복수와 기여가 각각 의와 인의 한 축을 담당하는 궁극적 상생의 기계에 얽혀 있음을 알 수 있다. 이를 도표화하면 다음과 같다.

이상은, ｢동양적 인간형 - 맹자의 사상을 중심으로｣, 앞의 책, p.420 참조.

의義	자아 정립	수오지심의 저항 정신	복수, 반성, 지배	부정, 대립	서사주체	자기구제
↕	⇅	⇅	⇅	⇅	⇅	⇅
인仁	타자 소통	측은지심의 박애 정신	용서, 기여, 해방	긍정, 조화	서사윤리	세계구제

유가 사상은 대상의 근원을 탐구하고 성찰하여, 자기수양으로부터 성숙한 삶의 실천으로 나아가고자 하는 인간학이자 윤리학이라는 점에서 이청준의 관념 세계와 비슷한 입장에 놓인다. 그리하여 필자는 이청준의 소설론과 작품세계에 담긴 ‘관념’이 동양 인간학의 사유와 교차되고 연관되는 명백한 지점들을 밝히는 과정에서, 그의 소설관, 문학관, 세계관이 지닌 근원적 가치와 지향점을 재구성하였다. 구체적으로는 이청준의 소설론적 관점을 보여주는 주요 개념들, 복수심, 자기구제, 지배와 해방, 혼자 견디기와 함께 아파하기, 음화와 양화 등이 이루어내는 일련의 의미 관계 속에서 그 관념의 지도를 그려보고, 유가 사상과의 접점을 살피는 과정에서 이청준의 정신세계가 가진 철학적 깊이와 통찰력을 구명하였다.

이청준이 만들어낸 소설 속 인물들 또한 수치심과 패배감 때문에 소설을 쓰기 시작한다. 무엇보다 복수심의 본질은 문제적 개인과 부조리한 세계의 비극적 갈등에 관한 문예 이론사적 전통 안에 들어 있다. 개별적이고 자폐적인 욕망 속에도 이미 사회적이고 생산적인 소통 가능성이 내재되어 있다는 믿음은, 작가뿐 아니라 모든 사람에게 글 또는 삶에 대한 창조적 에너지로 기능한다. 의義(수오지심羞惡之心)의 부정성, 대립성, 저항성이 지닌 주체 정립의 기질, 충忠(마음의 중심을 잡음)의 심성은 이청준의 “음화, 허기, 부끄러움, 복수심, 개성, 개인적 진실, 혼자 살기, 혼자 견디기” 등의 개념과 연관되고 인仁(측은지심惻隱之心)의 긍정성, 연결성, 소통성이 지닌 타자 지향의 자질, 서恕(타인의 마음과 같아짐)의 심성은 이청준의 “양화, 기여의지, 용서, 사회적 관계, 집단의 꿈, 함께 살기, 함께 아파하기” 등의 개념과 연관된다. 우리는 여기에서 인의仁義의 역동적 상호작용으로 ‘인간의 인간다움’이 증명된다고 보는 동양 인간학의 모토와, 이청준의 글쓰기학, 소설론이 말하는 ‘소설의 소설다움’이, 각각 인간과 서사를 ― 다른 대상, 다른 시대임에도 불구하고 ― 아주 흡사한 방식으로 해석하고 있음을 알 수 있었다. 정체성을 탐구한다는 것, 심성의 근원을 성찰한다는 면에서 통하기 때문이다.

3. 의義의 수오지심羞惡之心과 타나토스

‘의義’는 그 한자가 만들어지는 과정 상 - 나를 좋게 한다는 의미를 가진 개인주의적 개념이다. ‘착할 선’ 아래에 ‘나 아’자가 자리해 있기 때문이다. 조금 더 분석해보자면 내 몫의 ‘양(먹이)’을 ‘손’에 ‘창’을 들고 지킨다는 의미도 찾아낼 수 있다. 이렇게 볼 때에는 ‘의義’가 소위 ‘분배 정의’와 연관된다. 내 몫을 정당하게 챙기고자 하는 분절적이고 저항적인 뉘앙스를 지님으로써, 타자와의 대결적 의식을 찾아낼 수 있다. 맹자의 인성론에서도 마찬가지이다. 앞서 살펴본 대로 ‘의義’의 감정적 발현으로서 ‘수오지심(부끄러움과 미움)’의 일화는 두 사람 이상이 전제된 상태에서의 무조건적 사랑(측은지심)을 뜻하는 ‘인仁’과 다르다. ‘의義’는 인간의 자존 욕구에 깊이 관여하며 개별적 주체성을 형성하는 개념이다. 프로이드의 다음 기술은 의와 인의 인성적 상호작용에 대해 이제껏 논의해온 것들과 깊이 상통한다.

자기 몫의 양(먹이)를 손에 창을 들고 지킨다는 의미로서의 분배 정의에서 이어지는 타자와의 대결의식은 박사학위논문에 나와 있지 않은 내용이다. 학위 후 공부 과정에서 필자가 새롭게 발굴해낸 의미이다.

생물 개체를 보존하려는 본능과 그것을 점점 큰 단위로 결합시키려는 본능 (원주 : 그리하여 끊임없는 확대를 지향하는 에로스의 경향과 본능의 일반적인 보수적 성향 사이에는 뚜렷한 대립이 나타나고, 이 대립은 앞으로의 문제를 연구하는 출발점이 될 수도 있을 것이다.) 이외에, 그와는 정반대인 또 다른 본능, 즉 그 단위를 해체하여 원래의 무기물 상태로 돌려보내는 본능이 존재할 게 틀림없다는 결론을 끌어냈다. 다시 말해서, 에로스만이 아니라 죽음의 본능도 존재한다는 것을 인정했다. 생명 현상은 이 두 가지 본능의 협력 또는 상호 대립 행위로 설명할 수 있었다. 그러나 죽음의 본능을 가정하긴 했지만, 그 본능의 작용을 실제로 입증하기는 쉽지 않았다. 에로스의 발현은 화려하고 요란하게 나타났다. 반면에 죽음의 본능은 유기체 내부에서 그 유기체의 해체를 향해 은밀히 작용한다고 생각할 수 있었지만, 물론 이것은 논리적인 증명이 아니었다. 그보다 유익한 생각은 그 본능의 일부가 외부 세계로 돌려져 공격과 파괴 본능으로 나타난다는 것이었다. 이렇게 되면 유기체는 자신을 파괴하는 대신 생물이든 무생물이든 다른 것을 파괴한다는 점에서, 죽음의 본능 자체를 강제로 에로스에 봉사하게 할 수 있었다. 반대로 외부에 대한 이 공격성을 제한하면, 어쨌든 은밀히 진행되고 있는 자기 파괴가 더욱 촉진될 수밖에 없을 것이다. 그와 동시에 우리는 이 사례를 통해 두 종류의 본능은 서로 분리된 상태로 나타나는 일이 거의 - 어쩌면 전혀 - 없으며, 다양한 비율로 혼합되어 나타나며 그 비율도 끊임없이 달라지기 때문에 우리가 좀처럼 인지할 수 없는 게 아닐까 하고 생각할 수 있었다.

지그문트 프로이드, □문명 속의 불만□, 앞의 책, pp.297~298.

프로이드는 그의 추동이론을 30년에 걸쳐 보완 수정하였는데 전쟁을 겪으며 공격적 추동력으로서 죽음 본능으로 번역되기도 하는 ‘타나토스’ 개념을 추가한다. 프로이드는 이제 세상이 다 알고 있는 지식을 얘기하는 기분이 들어 신경 쓰인다고 고백하면서 “특별하고 독자적인 공격본능을 인정하는 것이 정신분석학의 본능 이론을 수정하는 결과를 낳는 것처럼 보인다면 나는 기꺼이 거기에 덤벼들 것이다”고 말한다. 하지만 그 공격본능의 인정이란 것이 이미 도달한 해석의 프레임을 보다 정교하게 만들고 그 배면을 보기 위함임을 은근히 암시하기도 한다. 그는 <세계를 움직이는 것은 식욕과 사랑>이라는 실러의 말을 출발점으로 삼아 “식욕은 개체 보존을 목적으로 하는 여러 본능을 대표한다고 해석할 수 있었다. 반면에 사랑은 대상을 얻으려 애쓰며, 모든 면에서 자연의 지원을 받고 있는 사랑의 주요 기능은 종족 보존”임을 규정한다. 그러니까 식욕은 개인의 리비도이고, 사랑은 인류의 리비도인 셈이다.

위의 책, p.295.

위의 책, p.295.

더불어 죄책감은 양가 가정으로 말미암은 갈등의 표현, 즉 파괴 또는 죽음의 본능과 에로스 사이에 벌어지는 영원한 투쟁의 표현이다. 죄책감의 이런 두 가지 층 - <내면> 권위자에 대한 두려움에서 생겨나는 층과 <외부> 권위자에 대한 두려움에서 생겨나는 층에서 전자와 후자를 가로지르는 맹자의 수오(수치와 증오)지심과의 연관성을 뽑아내고, 각각 이청준 연구에서 이미 보편화된 그의 자의식을 나타내는 개념으로서 “부끄러움”과 “복수심”에 들어맞는 과정을 보여주고자 한다.

위의 책, p.314.

위의 책, p.319.

1) 징벌성 공격본능과 수羞(수치), 그리고 이청준의 “부끄러움”

본고 2장에 드러난 전제적 논의 안에서 의義의 수오지심羞惡之心과 서사를 진행시키는 주체 사이의 문제는 근대 개인의 비극적 상황 조건과 성찰적 내면의 관계로 다듬어지게 되고, 서사주체들은 그리하여 [분열적으로 고뇌하는 인물]로 그려진다. 자기 자신으로 한껏 파고들어가는 개성적 문제의식의 형국은 이청준 소설의 서사시학에서 서사주체의 존립에 관여하는 것이다. 본 절은 자신의 물질적, 물리적 결핍이 드러나는 동물성의 현현 순간에 그것을 바라보는 영혼의 부끄러움이 이청준의 소설에서 특정한 서사의 분위기를 조성하고 주제를 구성해내는 과정적 추동력으로 작용한다는 것을 논구한다.

임홍빈 교수의 □수치심과 죄책감 - 감정론의 한 시도□는 서구 학자들을 중심으로 수치심과 죄책감에 얽힌 철학적 계보를 성실하게 정리해내며 새로운 의미 자장을 구성한 저술인데, 여기에서 저자는 사르트르 역시 □존재와 무□에서 수치의 감정이 타자의 실존 첫 번째 사례로 등장함을 지적한다. 수치심은 타자 앞에서 느끼는 자신에 대한 감정이라는 것이다. 사르트르의 존재론은 ‘타인의 시선’이 삶의 질서를 구축하는 중요한 계기임을 부각시킨다. 임홍빈은 사르트르가 자기정체성의 형성 과정에서 수치 감정이 지니는 적극적인 역할을 사회적 존재론의 맥락에서 본격적으로 천착한 철학자라고 본다. 그는 수치심을 자신에 대한 긍정적이거나 부정적인 가치판단과 무관한 것으로 간주하는데, 그 이유는 그가 가치판단에 앞서 사회적 존재의 근원적인 현상에 초점을 맞추기 때문이다. 무엇보다 사르트르에게 타자의 존재는 근원적인 의미에서 자아의 의식을 형성하게 해 주는 계기이다. 인간은 자신이 무엇보다 ‘대상’으로 객관화되고 ‘관찰 대상이 되었다’는 사실 자체를 인지하는 순간 수치의 정서를 체험하지만 이는 인간이 도덕적이고 규범적인 판단 이전에 주체와 객체, 가까움과 멀리 떨어져 있음의 공간적 지각이 지니는 ‘의미’를 파악하고 있기 때문에 가능하다는 것이다.

임홍빈, □수치심과 죄책감 - 감정론의 한 시도□, 바다출판사, 2013, p.261.

위의 책, p.245.

□씌어지지 않은 자서전□에서 인물이 도시적이고 세속적이며 사회적 공간 배경 안에서 타인의 시선을 끊임없이 의식하며 동시에 부족하고 촌스러운 자신을 부끄럽게 인식하는 대목은 타자 속에서 도리어 더 민감해지고 또 뾰족하게 솟아오르는 작가의 자의식을 잘 보여준다.

하지만 뭐니뭐니해도 가장 구제 불능의 쑥스러움은 그런저런 사정을 뻔히 다 의식하면서도 여전히 그 세느에 밤과 낮을 자주 앉아 버티는 위인 쪽일 것이다. 담배를 물고 있어도 쑥스럽고 재떨이에 내려놓은 담배에서 피어오르는 실연기를 들여다보고 있어도 쑥스럽고 창가에 앉아 유리창 밖을 내다보고 있어도 쑥스럽고 건너편 여학생 쪽을 마주 바라보고 있어도 쑥스럽고 … 아, 이 동네 이 거리 이 다방에서는 아 해도 쑥스럽고 어 해도 쑥스럽다. 그것은 이 동네에 세계 유수의 여자 대학이 자리해 있고 그 학생들이 온통 온 동네 하숙집과 거리와 아이스크림 집과 다방들을 깡그리 다 점령해 버린 때문일 것이다.

이청준, □씌어지지 않은 자서전□, 열림원, 2001, p.17.

“다방 세느 부근에서는 쑥스럽지 않은 일이 거의 없다”며 한 유수의 여자 대학교가 있는 동네를 소개한다. 그곳의 구조와 분위기는 온통 그 대단한 여대의 학생들을 위해서만 꾸며져 있어 “다른 곳에서라면 아무렇지도 않을 일이나 거동이나 대화 같은 것이 일단 이곳의 일이 되고 보면 꼼짝없이 쑥스러워져 버리고 마는 것”이다. 그 이유는 은근한 비판적 시각 속에서 드러나는데 “이곳에선 다방이며 미장원이며 과자점이며 양장점이며 구둣방이며 아이스크림 집이며 하는 곳들의 이름이 이미 우리의 귀에 익숙한 영어 정도로는 멋이 덜한 듯 이사벨과 세느, 스브니르 아이네클라이네 몽블랑 디쉐네 디오르 등등 어느 발성 기관의 한 구멍을 우리 발음 습관과는 반대로 여닫고 읽어야 하는 먼 나라 말뿐인 것도 쑥스러운 푼수로는 부족한 바가 없다”고 한다. “하지만 뭐니뭐니해도 가장 구제 불능의 쑥스러움은 그런저런 사정을 뻔히 다 의식하면서도 여전히 그 세느에 밤과 낮을 자주 앉아 버티는 위인”인데, 그는 이준이자 이청준이다.

이 소설은 자서전이라는 형식을 ‘씌어지지 않은 자서전’이라는 역설적인 제목에 녹여내면서 ‘소설에 관한 소설’을 표방하고 있으며, 여기에 쑥스러움을 무릅쓰고도 소설은 무엇이고 소설가는 누구인가 보여주려는 정신이 드러나 있다. 자신의 내밀한, 때로는 치졸한 사적인 세계를 드러낼 수밖에 없으면서도 소설을 쓰는 입장, 아이스크림 녹듯이 혀끝에 사르르 녹는 쾌감과 재미만을 추구하는 동네에서 문학이 어떤 형식으로 어떻게 살아남아야 하는지를 전하고 싶은 입장들이 그에게 곤혹스러움을 자아내고 ‘쑥스러움’이라는 단어를 반복하게 만드는 것이다. 그 현실의 세태 한 구석에 동화되어 있는 자신에 대한 쑥스러움 역시 작가의 반성적 의식이다.

권택영, ｢씌어질 수 없는 자서전｣, □씌어지지 않은 자서전□, 열림원, 2001, pp.275~277.

“도대체 이곳에선 진지하다든가 엄숙하다든가 하는 따위의 말은 용납되지 않는 것 같았다. 그런 것 모두가, 아름답다든지 난처하다든지 하는 말들이 다 그렇듯이, 그 재미있다 없다 식으로 간단히 말해졌다.”고 분명하게 조롱의 대상이 되는 ‘이곳’은 오늘날의 ‘룸펜’으로 지칭되는 속물과 잉여 사이, 어떤 계층을 연상케 한다. 현대문명 속에서 이미 과잉된 물질의 풍요에 금세 익숙해지는 우리의 물질, 다시 말해 우리의 몸은 실제로 그 쾌락들에 이미 중독되어 불충분하면 ‘허기진’ 상태가 되어버렸다. 하지만 그것들의 속물성, 동물성을 치열하게 성찰하지 못하는 수치 상실의 시대야말로 수치스럽다. 이준은 괜히 세련되지 못한 몸짓이나 패션을 신경 쓰며 그 가운데에서 어찌할 도리가 없는 세속인으로서, 모 여대 앞 까페 한 구석에 앉아 미묘한 자기 경멸의 감정에 빠지지만 이로써 그는 인간다운 부끄러움을 획득하고, ‘나 그런 사람 아니에요’ 하는 식의 변명과 자기구제의 기회를 얻을 뿐만 아니라, 자기와 주변에 대한 정당한 거리두기를 행사할 수 있다. 이처럼 이청준의 소설을 통해 끄집어내어볼 부끄러움의 정점에는 특정한 화려한 세속에의 욕망, 스스로 세태에 스며든 속물화, 굶주림과 열등감, 동물로서 신체 노출이 관찰당하는 수치 등이 연결되어 있음을 알 수 있다. 특히 유년기 체험이 “허기”와 “부끄러움”으로 점철되어 있다는 본인의 고백은 결정적인 근거가 된다.

이청준, ｢부끄러움 견디기의 소설질｣, □사라진 밀실을 찾아서□, 월간에세이, 2009, p.135.

허기는 동물적 욕구의 불충분 상태라고 할 수 있다. 식욕의 결핍은 몸의 결핍이며, 물질의 결핍이다. 세속적, 경제적 조건의 결핍이기도 하다. 부끄러움은 가난이 만들어낸 허기진 상황에 대한 열등감뿐만 아니라, 그런 물리적 굴레에서 영원히 자유롭지 못한 인간 고유의 나약성에 대한 자각으로 인해 생긴 고통인 것이다. 그런 면에서 이 □씌어지지 않은 자서전□은 허기와 부끄러움에 대해 아주 전면적으로, 가장 자세히 다루고 있는 소설이기도 하다. 작가의 체험적, 세태적 자의식과 관념적, 소설론적 자의식을 체계적으로 피력한 작품이기도 하다. 이 작품을 통해 ‘허기’와 ‘부끄러움’이 자아내는 수오羞惡의 마음이 인간의 덕성으로서 의義의 형성에 영향을 끼치는 과정과 주체의 존재 조건을 규명할 수 있다.

요즘 들어 나는 그렇듯 허기만을 생각했다. 그리고 신문관에게도 그 허기와 상관해서만 나의 삶을 진술했다. 나의 생에는 그 허기를 제외하면 아무것도 중요한 (중요하지는 않더라도 기억할 만한) 사건이 없었기 때문이다. 왕의 얼굴을 보고 내가 대뜸 그 허기와 공복감을 생각한 것은 추단의 터무니없는 비약을 감행했을지 몰라도 나의 이즈음의 상태로는 아주 자연스런 현상이었다. 그리고 나 역시 거기서 이상한 허기를 느끼기 시작하고 나아가 신문관 사내에게 수없이 되풀이해 온 내 최초의 허기에 관련된 어릴 적 연까지 상기하게 된 것도 아주 당연한 순서였다. 아니 조금 더 정직하게 말한다면 나는 그런 생각을 하기도 전에 왕의 얼굴을 본 순간 내가 먼저 그 허기를 느끼기 시작했고, 연후에 비로소 왕의 얼굴에서 그 허기를 확인하며 내 어린 시절을 떠올렸거나, 아니면 왕을 보았을 때 반사적으로 먼저 나의 연이 떠올랐고 그런 다음 나와 왕의 허기를 알아차린 식이었는지도 모른다. 혹은 모든 것이 거의 동시에 일어났을 수도 있었다. 그러나 이제 그 순서의 차이는 문제가 아니다. 어쨌든 최초의 원인은 왕의 얼굴이었고, 그리고 나는 내 자신의 허기와 함께 또 다시 그 어린 시절의 연의 기억으로 잠시 세느의 그 쑥스러운 분위기를 잊고 있었으니 말이다.

이청준, □씌어지지 않은 자서전□, 앞의 책, pp.22~23.

위 인용문에서 <왕의 얼굴-허기와 공복감-신문관-진술-최초의 허기-어린 시절 연의 기억-세느의 쑥스러운 분위기>는 모두 연결되어 있다. “허기와 공복감”은 “왕의 얼굴”과 함께 연상되는 것이고, 신문관 사내에게 수없이 되풀이해 온 허기에 대한 “진술”까지를 떠올리게 하는 것이다. 허기를 달래기 위해 연날리기에 집중하기 시작했던 유년의 경험은 이청준의 소설에서 자주 변주되는 사건이다. “연은 내 최초의 허기의 얼굴이었다.”는 고백과 함께 주인공 이준이 그 기억에 빠져 있다가 문득 세느의 “쑥스러운 분위기”를 잊고 있었던 자신을 자각하고 정신을 차리는 일련의 과정은 이것들이 일종의 자기 성찰의 진술 상황 속에서 계속해서 틈입하는 자유 연상 작용과도 같은 것이다. 따라서 허기와 부끄러움은 소설쓰기의 과정, 특히 소설쓰기를 행하는 사람의 얼굴, 무언가 세태에서 살짝 비껴난 듯 보이는 문제적 인물의 페르소나에 적극 관여하는 근본적 요소라고 볼 수 있다.

나는 어느 때부턴가 그 허기를 ―, 그 허기로부터 시작된 뱃속의 통증을 이상한 쾌감으로 즐기게끔 되어갔다. 그리고 그런 은밀한 쾌감을 맛보면서 나는 오후 동안 내내 연을 쳐다보며 저녁을 기다렸다. 뿐더러 그 이상한 쾌감에 관해 내 연과 무척도 많은 이야기를 하고 있었다. 나의 고마운 연은 나로부터 떨어져 나가버릴 듯 팽팽한 당김질로 나에게 끝없이 긴장을 고조시키면서, 내가 그런 쾌감에 젖는 동안 하염없이 나와 얼굴을 마주하고 나를 내려다보고 있었다. 그러다 보면 나는 바로 그 연의 얼굴에서마저 역력한 허기를 보게 되고, 그러면 나는 까닭 없이 마음이 창연해졌다. 그렇게 하여 나의 연은, 언제나 외롭고 슬픈 허공 중의 나의 연은 어느 때부턴가 또 하나 내 허기의 얼굴로 변해갔다. 그리고 나는 그 허기의 얼굴과 한 핏줄처럼 친해져갔다.

이청준, □씌어지지 않은 자서전□, 앞의 책, pp.25~26.

허기가 얼굴과 불가분의 관계로 설정되어 있음을 간과해서는 아니 된다. 이청준의 페르소나인 ‘이준’은 소설 초반에 이미 왕에게서 “강한 공복감을 느끼면서 그것을 이상한 쾌감으로 견디고 있는 사람의 얼굴”을 진단해내고는 “허기가, 공복감이 어떤 얼굴을 만들어내는 것인가”에 대해 확신한다. 위의 ‘나’가 허기를 잊기 위해 날리는 허공의 연은 “내 허기의 얼굴”이다. 내 허기 그 자체는 아닐지라도, 그것을 잊기 위해 행하는 행위의 한 쪽 끝에 선 다른 모습인 것이다. 글쓰기가 자신의 복수심을 달래기 위해 시작한 행위이며, 그 속에 자기를 대신하는 또 다른 서사주체들이 놓이는 것과 비슷한 이치다. 때문에 연이 그려낸 허기의 얼굴은 나와 “한 핏줄처럼 친해져” 간다. 이렇게 연날리기의 장면은 소설 속의 개인과 소설 밖의 개인 간의 연결, 진짜 세계와 가짜 세계의 상호 침투를 상징하고 있다. 고로 ‘허기’가 ‘얼굴’을 만든다는 말은, 결국 한 인간의 동물적 결핍감과 그 결핍감에 대해 수치스러워하는 일련의 심리적 과정이 내면을 성찰하는 서사주체를 성립시킨다는 것을 뜻한다.

졸고, ｢이청준 소설의 유가 인간학적 연구｣ 참조.

그런데 이 구역질이란 생각해 보면 썩 재미있는 것이지요. 실제로 입으로 들어오는 음식물뿐만 아니라 생각을 따라 들어오는 상상물까지 다 거부해 버리는 내부의 자동 반응 같은 것이었으니 말예요. 어찌 보면 그건 우리가 계발해 낸 깊은 심신 속의 어떤 숨겨진 본능처럼 생각되기도 했어요. 하여튼 나는 그때 그렇게 늘 식염수를 마시고 가만히 누워서 구역질을 견디어 나갔어요. 물론 그 짜릿짜릿한 긴장과 쾌감을 즐기면서 말입니다. 하지만 그 구역질도 며칠이 더 지나면 끝나고 맙니다. 옆 친구들이 하나하나 실신해 쓰러지기 시작할 무렵부터는 구역질조차도 느낄 수가 없어졌어요. … 어쩌면 우린 나중 그 구역질마저 잊어버리게 된 것이었는지도 모릅니다.

이청준, □씌어지지 않은 자서전□, 앞의 책, pp.46~47.

위 단식 데모의 일화에서 [구역질]은 수오지심의 축이 지닌 ‘타나토스’로서의 공격적 면모와 연계되는 개념이며 일종의 자기징벌이다. 오롯이 자기로 살고자 하는 개인의 고뇌는 구역질을 동반한다. 이청준은 구역질이 “우리가 계발해 낸 깊은 심신 속의 어떤 숨겨진 본능”과도 같은 것이라고 명료하게 그것이 무의식에 바탕을 둔 개념임을 정의해낸다. 애초에 그 구역질을 나게 한 단식 데모라는 사건부터가 의미심장하다. 그것은 어디까지나 식욕을 자발적으로 차단해 버리는 [죽음에의 의지]가 담긴 행동이기 때문이다. 입으로 들어오는 음식에 대한 자연적이고 본능적인 욕심을 스스로 인지하고 통제하는 것은 자신이 동물적이고 생리적인 현현에 대한 정면 대응과 자각을 해내는 속에서 수치를 느끼는 개별적 주체임을 온몸으로 구현하고 증명하는 행위이다.

수치심을 통한 권력관계의 재생산이 ‘성공’을 거둘 수 있기 위해서는 자신의 열등한 사회적 위상이 어디까지나 자신의 잘못이나 결함에 기인한다는 것을 수용할 때 가능하다. 당연히 사회적 권위는 항상 정당하지도 않을 뿐만 아니라, 비대칭적인 관계에서만 성립하는 것도 아니다. 권위가 현대 사회에서 영향력을 행사할 수 있기 위해서는 단순히 권위를 지닌 자의 우월함을 넘어서 권위를 통해서 자신의 가치를 인정받고자 하는 자기 가치에 대한 욕구가 전제되어야 하기 때문이다. 즉 권위는 - 이미 헤겔이 □정신현상학□의 주인과 노예의 변증법을 통해서 인상적인 방식으로 서술한 것처럼 - 상호 인정을 향한 투쟁의 결과다. 한편, 리처드 세넷은 사회적으로 우월한 위치에 있는 사람이나 집단에 대해 느끼는 수치의 감정이 근대적 자율성과 주권적 존재의 가치에 대한 일종의 이데올로기적 해석에 기인하며, 그 결과 사회적 수치의 극복은 잘못된 자율성의 ‘해석’을 포기하는 데서 그 단초가 마련된다고 진단한다. 이 같은 진단의 배후에는 사회적 수치심을 둘러싼 일종의 계급, 계층적 분화가 19세기 이후 산업사회의 한 특징적인 면모라는 가정이 놓여 있다. 즉 산업사회에서의 사회적 수치심은 주로 노동의 자율성이나 자립성을 중심으로 해석될 필요가 있다는 것이다. 즉 “공학자와 의사, 과학자들”과 같은 전문가들의 전문적 능력이 권위의 표징이 됨과 아울러 이에 진입하지 못한 단순 노동자들은 자신들이 시장경제체제에 종속된 존재라는 사실에 대해 수치스러워 한다는 것이다. 그런데 수치심의 작동 자체가 사회적 인정의 기제에 의존한다는 것은 최소한의 형식적인 의미에서 상호 평등의 윤리적 관념이 그 바탕에 전제되어 있음을 의미한다. 이는 능력 중심의 이데올로기가 사회적 신분의 위계질서와 공존하는 양상과 비교된다. 타인에게 인정받고 싶은 욕구가 인간의 기본적인 특성에 해당하는 한에서 사회적인 수치심 또한 필연적인 현상으로 나타난다. 이 같은 분석은 사회적 수치의 감정이 왜 전통사회의 친밀성과 통합성이 사라진 근대 이후에도 지속적으로 강화되는지를 말해 준다. 능력 위주의 원자화된 개인주의 문화의 조건 하에서도 수치 감정은 끈질긴 생명력을 지니고 개인들의 정서경제에 영향력을 행사한다. 수치는 사회적 질서의 재생산을 지향하기 위한 정서적 매체로 활용되는 경향이 있다. 이청준의 소설에도 이와 비슷한 맥락에서 사회적 계층 내지 세속적 성공에 대한 욕망과 그 결핍에 결부된 수치심이 등장한다. 그것은 게딱지를 잔뜩 짊어지고 도시로 전학을 간 첫 날 사촌누나에게 창피하게 핀잔을 들은 일, 그 후로 상경하여서도 김칫국물 냄새가 늘 자신을 따라다니는 것 같은 착각에 담긴 자격지심이나 세속의 양식 있는 도시인으로 성공하여 시골로 떳떳하게 금의환향하고자 하는 꿈 등에 잘 드러나 있다.

임홍빈, □수치심과 죄책감 - 감정론의 한 시도□, 앞의 책, pp.233~235 참조.

수치감은 ‘신체 언어적’ 특징을 지닐 수밖에 없다. 다윈에 의하면 신체의 수치는 신체의 여러 부위 중에서도 분노의 표정과 마찬가지로 특히 얼굴의 홍조를 통해서 가시화된다는 것이다. 우리는 이를 동물적 차원의 연장선상에서 해석할 수 있다. 성적 행위와 충동이 진화의 연속적 과정이라는 사실은 배제한 채 수치심을 이해하려는 모든 시도는 다윈이나 프로이드의 의도에 반하는 것이다. 프로이드가 보기에는 수치심이 역겨움과 불가분의 관계에 놓여 있다는 점도 리비도와 관련이 있다. 인간에게 극복해야 할 고통이란 역겨움과 수치로 정렬되고, 그것은 늘 리비도에 대한 저항으로서 성본능과 대립한다. 프로이드는 수치감이 생물학적 차원 이상의 해석의 여지를 지닌다는 것을 간과하지 않는다. 특히 문명화의 과정이 숨김과 드러냄의 상호운동을 통해 수치에 대한 해석의 공간을 만들어 냈으며, 이로써 이 감정은 자연과 정신의 교차점에 위치하게 된다. 그에 의하면 수치심은 도덕성이나 역겨움과 함께 인격체가 문명인으로 승화하는 데 결정적인 계기로 간주되는 것이다. 수치심의 복합적인 특성은 헤겔의 인간학적 고찰에도 반영된다. 수치심은 인간이 자연적 존재로부터 분리되어 정신적이며 규범적인 정체성을 지니는 존재로 이행하는 과정에서 발현되는 감정으로 규정된다. 따라서 수치심은 자연과 정신이 교차되는 기점에 놓여 있다고 할 수 있다. 다시 말해서 이 감정은 자연에서 정신으로의 ‘이행’을 심리적 세계에서 구체적으로 확인할 수 있는 근거인 셈이다. 결국 수치심은 ‘정신의 현상학’이 아닌, 자연과 정신이 공존하는 ‘인간학’의 주제로 나아가게 된다. 그런 면에서 맹자의 논급 상에서 수오지심이 [밥을 구걸하는] 거지의 일화로 설명된 것은 공교롭다. 게다가 그 '수치심'이 바로 거지의 '자존심'에 영향을 끼치는 원리인 것이다.

위의 책, pp.189~190.

위의 책, pp.193~195 참조 및 재구성 기술.

위의 책, pp.187~188.

젖은 속옷의 부끄러움 ― 그것이 영원한 죄닦음을 계속해 나가야 하는 인간 공동의 숙명의 짐이자 나의 삶과 소설질의 원의적 출발점이 되고 있는 것이라면, 지금까지 되풀이해 온 나의 화해에 대한 끊임없는 도로는 자신을 비우고 떠날 수 없음에 그 허물이 있는 것이 아니리라. 허물은 오히려 마를 수 없는 속옷이 정결스럽게 마르기를 조급하게 기다리고 줄어들 수 없는 부끄러움을 당당하게 쓸어 벗어 던지려는 당찮은 소망에 있었는지 모른다. … 그렇다면 길은 한 가지뿐이다. 그 부끄러움을 자기 삶의 일부로 정직하게 수락하고 그것을 자신의 삶의 한 본질로 귀속시키는 일이다.

이청준, ｢자기 부끄러움과 소설질에 대하여｣, □말없음표의 속말들□, 나남, 1986, p.154.

“젖은 속옷”은 “젖은”이라는 촉각의 원초적 느낌을 불러일으키는 형용사와 속옷의 용도가 암시하듯 매우 생리적인 차원에서 우리를 건드리는 어휘들을 적절히 배치하여 만들어낸 문구이다. 사실 리비도와 타나토스를 이야기하는 데에는 근본적으로 인간의 육체가 가지는 욕망의 세계에 대한 진실한 이해가 필요하다. 프로이드 이론에 따르면 1차 성징으로서의 탄생 이후 리비도로서의 성욕은 구강과 항문, 성기 등을 거쳐 움직이는데 사실 그것들은 모두 인간이 자기 몸을 스스로 가누지 못할 때에 그저 생존하기 위해 사용하기 시작하는 신체 기관과 관련된다. 에로스를 통해 생명으로 태어났으면 우선 잘 먹어야 하고, 잘 배뇨해야 한다. 배뇨, 배변의 경우에는 아기가 처음부터 자기 이성으로 제어할 수 없기 때문에 이 과정에서 어떤 무의식적 각인이 생겨난다고 보는 것이다. 프로이드의 이론은 성 일변이라는 비판을 받으면서도 인간의 본성과 발달과정을 아주 첨예하고 밀도 있게 탐구한 결과이다. 이청준은 배고픔, 구역질, 달콤한 쾌락의 세계, 젖은 속옷 등 매우 육체적이고 생리적인 사안들을 노출하여 논급하면서 끊임없이 자아의 깊은 심연을 파고든다. 그리하여 내밀한 자의식과 광활한 무의식의 세계를 구축해낸다.

이기심과 마성, 육체성과 동물성, 그리고 속물성의 현현 앞에서 우리는 “그 부끄러움을 자기 삶의 일부로 정직하게 수락하고 그것을 자신의 삶의 한 본질로 귀속”시키되, “영원한 죄 닦음을 계속해 나가야 하는 인간 공동의 숙명의 짐”으로서 그 무게를 의식해야 한다. 인간에게 누구나 있는 수오지심羞惡之心은 우리가 잘 끌어안아서 의義의 단서로 대우해야 할 인격적 심성의 조건인 것이다. 자폐적 밀실의 힘은 역설적으로 주체의 신념을 확인시킨다. 또한 그러한 성찰적 내면을 다루는 서사의 구조가 현대소설을 문학답게 하는 동력이 되었다.

나아가 만약 수치의 체험이 일종의 반성적인 능력을 전제한다면 수치심이 결여되어 있는 경우 역시 사회성의 결핍을 의미하는 것으로 해석된다. 수치의 상호 주체적이며 사회적인 상호작용의 차원은 자기관계와 타자관계의 긴밀한 교호작용을 보여준다. 수치심을 체험할 수 없는 사람은 자동적으로 타인의 사적 공간에 대한 인식이나 배려 또한 결여할 것이라 추정할 수 있다. 이런 점에서 이청준이 소설쓰기의 방법론으로 고수하는 이 부끄러움의 감정은 언뜻 자기회의나 망설임, 그리고 턱없는 열패감의 인상을 내비치지만 어디까지나 진정성 있는 자기 성장과 자기 성찰을 바탕으로 도리어 주체를 인간답게 다듬어지도록 하고 <사회학적 사랑의 세계>로 확장될 수 있도록 하는 단단한 내면적 에너지로 기능하는 것이다.

임홍빈, 앞의 책, p.246.

2) 저항성 공격본능과 오惡(증오), 그리고 이청준의 “복수심”

죽음의 본능이나 파괴 본능의 존재를 가정하는 것은 정신분석학계 내부에서도 강력한 반대에 부딪쳤고, 사랑에 포함되어 있는 위험하고 적대적인 요소는 무엇이든 사랑 자체의 본질 속에 원래 갖추어져 있는 양극성 탓이라고 보는 건 너무 순진하고 비논리적인 판단이라고 받아들여졌다. 그렇다면 공격성과 파괴성을 어떻게 해석할 것인가? '리비도'라는 명칭은 에로스의 힘의 발현을 죽음 본능의 에너지와 구별하여 가리킬 때도 사용할 수 있다. 우리는 죽음의 본능이 에로스 뒤의 배경에 숨어 있을 거라고 짐작할 수 있을 뿐, 그 본능이 에로스와 결합하여 겉으로 존재가 드러나지 않으면 좀처럼 감지해낼 수 없다. 죽음 본능과 에로스의 관계 및 그 본능의 본질을 가장 뚜렷이 통찰해낼 수 있는 것은 사디즘에서이다. 사디즘이 성적 목적과는 관계없이 맹목적인 파괴성으로 나타나는 경우에도 우리는 그 본능의 만족이 강렬한 나르시시즘적 쾌감을 수반한다는 사실을 인정하지 않을 수 없다. 고로 "파괴 본능을 만족시키는 것은 전능에 대한 자아의 오랜 원망"이라는 프로이드의 정의는 저항적 공격본능으로서의 수오지심 중 증오의 감정과 이청준의 대표적인 글쓰기 동기로 논의되는 "복수심"에 딱 들어맞는다.

지그문트 프로이트, □문명 속의 불만□, 앞의 책, pp.300~301.

위의 책, p.301.

특히 이청준은 언어사회학 서설 연작 중 「지배와 해방」에서 글을 쓰는 동기를 보여주는 일차적이고 기초적인 장르로서 혼자 쓰고 읽는 '일기'와 최초의 독자를 상정하는 '편지'를 예로 들며 흥미로운 가설을 펼친다. 기분 좋을 때에는 보통 일기를 쓰지 않는다거나, 연애를 잘 하는 사람이 러브레터를 쓸 일은 없다는 식이다. 글을 쓴다는 것이 현실에서 자신의 욕구와 갈망이 좌절된 한 내향적인 인간이 외부세계를 향해 은밀한 지배욕을 작동시키는 일련의 복수가 글쓰기 동기와 밀접하다는 것이다.

측은惻隱과 수오羞惡의 두 가지 축 중 수오지심羞惡之心 성향을 대표하는 이청준의 작품군 중에서 자신의 실패를 다독이고 상처를 치유하고자 하는 자연스러운 인간의 욕구와 관련된 소설로 ｢병신과 머저리｣를 들 수 있다. ｢병신과 머저리｣는 작품 내부에 등장하는 두 명의 창작 주체들이 서로의 작업에 틈입하는 메타픽션 장치를 가지고 있어 그 과정이 더욱 선명하게 드러난다. 이청준에게 소설가 혹은 예술가는 현실에서 영원한 패배자이며 따라서 영원히 도전적인 삶을 살아가는 숙명적인 존재들이라 할 수 있다. 또한 비극의 정당한 가치와 의미론을 작가 스스로 내면화하면서 그것을 넘어서려는 전향적 창조성을 추구하는 자들이다. 실패의 자기 기호를 서사화하는 과정에서 이청준이 설정한 기본 틀은 ‘억압하는 현실’과 ‘상처받는 개인’의 이항대립이다. 현실과 사회는 개인적 삶의 실현 마당 혹은 개성과 욕망의 신장 마당이지만, 동시에 그것은 개인의 실현이나 욕망의 충족을 저해하고 차연시키며 혹은 억압하는 것이기도 하다. 개인이 자기실현의 마당에서 오히려 억압받고 있다고 생각할 때, 그는 온갖 상처의 흔적들을 지니고 살 수밖에 없다. 바로 이렇게 상처로 얼룩진 인물들의 초상이 이청준의 소설에 많이 나타난다.

우찬제, ｢억압 없는 자유의 꿈을 향한 언어 조율사의 반성적 탐색｣, □타자의 목소리□, 문학동네, 1996, p.333.

｢병신과 머저리｣에 관여된 서사주체들은 작품 밖의 작가 이청준에서부터 작품 안의 형에 이르기까지 복잡다단한 층위를 형성하고 있는 듯 보이지만, 그들은 하나의 공통점으로 묶여 있는 존재들이다. 그 공통점은 모두 소설로 쓰지 않고서는 못 배겨낼 가슴 속 응어리를 가지고 있다는 것이다. 누군가에게는 사연이거나 명분이거나 절망일 그 응어리가, ｢병신과 머저리｣ 속에서는 “환부”라는 단어로 집약된다. 문제적 자아는 세계와의 대결 양상 속에서 비극적 패배감을 경험하는 운명에 놓여 있는데, 그는 운명을 내면적으로 극복하는 방식으로써 ‘이야기’를 만들어 낸다. 형 역시 “오래 입을 다물고 있던 십 년 전의 패잔과 탈출에 관한 이야기”를 지어내는 과정을 통해 자신의 과오와 죄의식을 재구성하려 든다. 그 안에서 복수하고 싶은 현실을 바꾸려드는 것이다. 변명하고는 싶지만 발설하기는 두려운 삶의 질곡을 허구라는 연막을 지닌 소설로 쓰며 흔들리는 자아를 다독인다.

그러나 형이 “그 이야기를 함으로써 관념 속에서 살인을 되풀이하려는 것”을 죄책감으로부터의 나약한 도피나 자위라고만 볼 수는 없다. 비록 “병신과 머저리” 같다 할지라도 그것은 스스로에게 가혹하고 치열한 행위이다. 자신의 환부를 극한까지 탐구하고 조형하여 세상과 소통하는 유일무이한 미적 통로로써, 소설을 쓰는 것이기 때문이다. 서사주체의 어두운 개인사는 그렇게 외부 세계와 만난다. 비슷한 차원에서 이청준의 ‘자기 구제의 몸짓’이 ‘복수하는 방식’으로 요약 된다고들 하는데 ｢병신과 머저리｣에서의 복수란, 형이 쓴 소설의 표면적 결말 ― “관모를 죽였다”는 복수 행위 ― 을 직접 일컫는 것이라기보다 결말에까지 이르기 위해 소설을 쓰는 공력 그 자체, 다시 말해 자신의 부끄러운 죄의식을 “의미 있는 무엇으로 만드는 과정”을 가리킨다. 결국 이청준과 형에게 ‘복수하기’는 ‘소설쓰기’와 같고 ‘소설쓰기’는 ‘치유하기’와 같다. 상처를 치유하여 주체를 건강하게 존립시키고자 하는 이기적 욕망에서 출발한 소설쓰기의 자기구제행위는 맹자의 수오지심 사례에 등장하는 거지의 반발심과 같이 지극히 정당한 것이 아닐 수 없다. 고로 ‘소설쓰기’는 단지 흰 종이 위에 검은 활자를 배치하며 내면을 재확인하는 정적인 작업에만 그치지 않고 그것만으로도 개인의 영혼에 변화와 혁명을 일으킨다. 이는 한 인간의 인간다운 존립에 영향을 끼치는 것이다.

김윤식, 앞의 책, p.65. (김윤식은 이청준 식의 ‘자기 구원’이 리얼리즘론자들의 사회 참여로 발산되는 것과 다르고, 김동리의 구도적 자세도 아님을 들며, ‘패자의 복수 행위’로서의 자기구제임을 밝히고 있다.)

한편 ‘동생’은 “나의 아픔은 어디서 온 것인가”라고 자문하다가 “나의 아픔 가운데에는 형에게서처럼 명료한 얼굴이 없었다”고 자조적인 진단을 내리는데, 자조란 의義의 수축적 ․ 회귀적 작용이다. 남의 모욕에 의해 주어진 수치심과 방향성이 달라 그 저항감이 자기 내부로 수렴된 것이다. 저항과 반발의 대상이 외부의 문제에서 내부의 문제로 옮겨왔을 뿐 그 파괴적인 능동성은 동일한데, 이는 자기를 좀먹는 부정적 상태를 고치고 더 나아지고 싶다는 뜻을 암시한다. 사실 신념과 의식이 없는 사람에게는 자조란 것도 있을 수 없다. 외부세계에서 받은 상처를 보듬기 위해 하는 복수만이 자기를 구제하는 것이 아니라, 자기 내부의 한심스러운 문제에 대한 반성적 복수 역시 자기구제에 관여한다. 동생은 명료한 얼굴이 없는 자신의 환부를 억지로라도 그려보려는 과정을 노출하며 계속해서 자기를 탐구한다. 그가 둥그런 얼굴 윤곽만 그리고 더 그리지 못하는 것은 그에게 특별한 환부가 없기 때문이기도 하지만, 역설적으로 자신의 텅 빈 환부와 제 자아의 허무한 실상을 제대로 들여다본 셈이 된다. 일종의 자아 발견이자 자기 성찰이다. 형이 관모의 생존을 목격하여 다시 정신적 공황 상태에 빠지지만, 깨달음을 얻은 동생은 이미 작가로서의 형을 신뢰한다. 이 대목은 매우 주목할 만하다.

지금까지 지켜 온 그 아픈 관념의 성은 무너지고 말았지만, 그만한 용기는 계속해서 형에게 메스를 휘두르게 할 것이다. 그것은 무서운 창조력일 수도 있었다.

이청준, ｢병신과 머저리｣, □병신과 머저리□, 열림원, 2000, p.79.

여기에는 ‘복수하기’와 ‘치유하기’로서의 글쓰기에 대한 분명한 긍정이 드러나 있다. 형이 관모의 생존을 대면하고 좌절하였다고 해서 형의 소설이 가치 절하되는 것은 아니다. 관념의 성은 무너졌어도 관념의 성을 세우기까지, 형을 계속해서 몰아붙였던 “무서운 창조력”을 통해 그는 현실을 살아갈 힘을 얻는다.

4. 자의식 과잉 서사의 전통

'의의 서사'를 새로이 논하며 '견리사의'에 대한 얘기를 하지 않을 수 없다. 이는 리利를 보고 의義를 생각하는 경지이다. 칼로 벼를 자르는 수확의 시기 '가을'이 오행 상 '의'에 해당하는 것은 의미심장하다. 공자가 『춘추』를 쓴 것은 바로 그 봄과 가을의 계절 법칙이 인간의 생명 원리로서 '인'과 '의'의 관계를 상정하기 때문이다. 참고로 '봄'은 '인'이다. '견리사의'는 한자 조어 상 칼로 벼를 자르는 '가을의 이익' 앞에서 '의'를 생각한다는 의미로서, 이것은 단순히 '이익, 이기심'을 지양하고 '정의'를 지향해야 한다는 식의 빤한 도덕률 메시지가 아니라고 본다. 이익을 탐하지 말고 정의로움을 생각하라는 뜻이라기보다, 오히려 이익을 제대로 얻기 위해 (가을에 벼를 충만하게 수확하기 위해) 알맹이와 쭉정이를 구별, 분별, 판별하는 지혜를 가지고 엄선해야 한다는 의미에 더 가깝다는 게 오행론에 근거한 필자의 입장이다. 이를 통해 견리사의는 인간의 생존 및 존립과 궁극으로는 번식 및 번영에 기여한다. 씨가 될 것과 그렇지 않은 것을 구별함은 먹을 만한 곡식을 창고에 잘 모으고 또 내년을 기약하는 마음이기 때문이다. 예술가소설이 리비도 과잉 집중을 통해 자기 주체성, 심지어는 자폐성의 세계로 파고드는 과정에는 이와 같이 '의'의 의지, 다시 말해 자기 예술, 자기 학문의 과정에 대한 치열하고 반성적인 자존의 욕구가 결부되어 있고 이는 궁극으로 예술 창작 및 학문 생산성에 기여하기 마련이다. 글로벌 문학장에서 근대적 의미의 소설은 비극적이고 문제적인 내면의 발견에 주목해왔는데, 이청준의 수치와 증오 역시 그러한 맥락 안에서 보편적 의미와 서사시학적 가치를 획득할 수 있으며, 이것이 다시 프로이드의 주요 개념과 연결되며 구성해내는 비교학적 의미자장은 이것이 하나의 스타일이자, 경향성이자, 장르임을 또렷이 해준다.

수치와 죄의 감정에 대한 탐색은 ‘나는 누구인가’라는 근원적인 물음과 깊이 관련된다. 수치와 죄의 감정은 ‘자기감정’, 즉 ‘자기의식을 수반하는 감정’이다. 자기의식의 생성 과정은 - 그 개체발생적 측면과 계통발생적 측면 모두의 경우에 - 사회적 타자, 즉 타자와 함께하는 공공 존재인 한에서 설명될 수 있다. 간단히 말해서 타자와 함께하는 생활세계의 공공성과 역사성이 곧 자아정체성의 형성에서 구성적인 의미를 지닌다. 프로이드는 문명 속의 불만에서 에로스, 리비도의 축에 일정한 제동을 걸고 거기에 수치심이나 복수심으로 발화되는 파괴본능 내지 공격본능의 원천으로서의 죽음본능에 대해 다음과 같이 논한다.

임홍빈, 앞의 책, pp.368~369.

나는 문명이 에로스에 봉사하는 과정이며, 에로스의 목적은 개인을 결합시키고, 그 다음에는 가족을 결합시키고, 그 다음에는 종족과 민족과 국가를 결합시켜, 결국 하나의 커다란 단위 - 즉 인류 - 로 만드는 것이라고 본다. 왜 이런 일이 일어나야 하는지는 우리도 모르지만, 에로스가 하는 일은 바로 이것이다 이런 인간 집단은 리비도를 통해 서로 묶여야 한다. 필요성만으로는, 즉 공동 작업이 가져다주는 이익만으로는 인간을 결속시킬 수 없다. 그러나 인간이 타고난 공격 본능 - 만인에 대한 개인의 적개심과 개인에 대한 만인의 적개심 - 은 문명의 이 계획을 반대한다. 이 공격 본능은 에로스와 나란히 세계를 지배하고 있는 죽음 본능에서 유래했으며, 그 본능의 주요 대리인이다. 이제 문명 발달이 갖는 의미는 분명해졌다고 생각한다. 문명은 인류를 무대로, 에로스와 죽음, 삶의 본능과 파괴 본능 사이의 투쟁이라는 형태를 띠고 있는 게 분명하다. 이 투쟁은 모든 생명의 본질적인 요소이며, 따라서 문명 발달은 인류의 생존을 위한 투쟁이라고 요약할 수 있다.

지그문트 프로이드, 『문명 속의 불만』, 앞의 책, pp.301~302.

그의 □정신분석 강의□에 따르면 “우리는 좌절의 경우, 리비도는 퇴행적으로 자신이 과거에 포기했던 지점들을 다시 점거한다고 말했습니다. 또 리비도는 과거의 포기했던 지점에 일정량의 심리적 에너지를 가지고 고착하고 있었던 것입니다.”라는데, 이는 욕망의 균열 지점에 역설적으로 다시 어떤 결핍에 의한 고착된 에너지가 고여있게 된다는 뜻으로 이해해볼 수 있다. “리비도가 환상의 세계로 돌아가는 단계는 증상 형성 과정에 앞선 중간 단계이며, 특별히 다른 명칭을 부여받아야 합니다. 융은 이에 대해서 매우 적절하게 <내향성Introversion>이라는 이름을 부여했습니다. 그러나 그는 그 표현을 목적에 부합되지 않게 다른 의미로도 사용했습니다. 우리는 내향성의 의미를, 현실적인 만족의 가능성들을 외면하고 지금까지는 관용되었던 환상들에 대한 <리비도 과잉 집중> 현상으로 확정할 생각입니다. 내향적인 사람은 아직 신경증 환자가 아닙니다. 그러나 그는 병에 걸리기 쉬운 상태에 놓여 있습니다. 당장이라도 심리적 힘들 간의 균형이 깨지고, 만약 정체된 리비도의 다른 출구들을 찾지 못한다면, 그에게 증상들이 나타날 수밖에 없습니다. 내향적 단계에 머물러 있음으로 인해서 신경증에 의한 만족은 비현실적인 특성을 지니게 되고, 상상과 현실의 차이는 무시됩니다." 이 대목은 리비도 과잉 집중과 내향성이라는 특기할 만한 개념의 사용이 두드러지는데, 이 개념들만으로도 작가의 자의식이 과잉 노출된 예술가소설의 유형적 전통을 심리학적으로 논의할 수가 있다. 이청준은 이미 현실에서 좌절된, 또는 연애를 잘 못하는 이의 글쓰기 동기를 논한 바 있고 그들을 정확히 "내향적"인 성격으로 규정한 적이 있다.

지그문트 프로이트, □정신분석강의□, 앞의 책, p.503.

위의 책, pp.504~505.

"리비도 과잉 집중"의 "내향성"이 두드러지는 자의식 과잉 서사의 전통으로서 예술가소설은 "리비도의 서사"이다. 예술가소설은 자기 세계의 완성을 묵묵히 추구하는 최고의 “혼자 견디기” 과정이 수반되는 것이 아닌가 한다. 특히 산업 사회 속에서 그 존재 가치가 그다지 인정되지 않는 전통문화에 전적으로 예속된 장인들의 삶이 어떻게 자기세계의 고수 속에서 비극적으로 그러나 아름답게 무너져 내리는가에 대해 작가는 여러 군데에서 지적하고 있다. ｢줄｣에서 허노인의 운명은 “줄을 지배하지 못하고 줄이 그를 지배”하는 삶이었고, “아름다움”으로 설명된다. “운도 마찬가지로 줄에서 떨어져 죽었다”고 하는 삶의 대물림은 자기세계의 고수가 지니는 비극적 자폐성을 더욱 심화시킨다. ｢매잡이｣의 곽서방도 “가끔 낭패한 얼굴로 깊은 사념에 빠지는 때가 생겼고 그러다가는 드디어 매를 날려 보내고 스스로는 그 죽음을 향한 단식을 시작”하는 것으로 그 자신의 운명을 강렬하게 확인시킨다. ｢과녁｣에서는 쓰러지는 소년의 모습을 “묘하게 아름답고 그래서 처참한 느낌”으로 묘사한다. ｢비명｣에서는 “죽음의 미학”을 말한다. “살아 있는 자들이 아무리 정성스럽게 비석을 고인의 이름을 오랫동안 기억하고자 하여도 사람의 죽음이란, 그 육신과 함께 그의 이름도 또한 쇠락과 소멸의 그늘 속으로 사라져가게 마련”인데, 그건 차라리 “죽음의 미학”처럼도 보인다는 것이다. 왜냐하면 우리는 누구나 사라져 가는 대상을 그리워하는 감정 속에서 자신도 어떤 아름다운 소멸을 감행할 수 있지 않을까 생각하여, 죽음을 꿈꾸고 사랑하는 역설적 심성의 일면을 가지고 있기 때문이다. 이러한 양상은 비극을 아름답게 묘사하는 낭만성과 광기어린 자폐성 등이 예술가라는 개인의 모습으로 관념화된 형상으로 보여진다. 그 과정에서 죽음본능의 서사적 표현도 강화된다.

장인, 예술가들은 표면적으로는 그로테스크한 마스크를 쓰고 있지만, 실은 부조리한 인생무대에서 인간가치를 회복하기 위해서 자아와 처절하게 대결하는 희극적 비극의 주인공들이다. ‘아름다운 비극’의 낭만성은 존재의 부조리 속에 숨어 있는 ‘그로테스크’ 현상을 확대해서 고발하기 위한 것이 아닌가 한다. 그러한 기이성과 파괴성에는 필연적으로 비범한 아우라가 작동하여 덧씌워진다. 장인들은 기이하고 파괴적인 행동을 통해 한 개인의 고집스러운 이상과 광기어린 의식을 그로테스크한 분위기로 자아낸다. 여기에서 그로테스크는 개인이 세계와 대립되고 또 대비되는 특별한 존재임을 표현해주는 미학적 양상으로 기능한다. “일생을 걸 만큼 기나긴 숙련의 세월 속에서” 탄생된 “장인의식”은 개인적 진실을 추구하는 주체의 깊은 내면이다. “우리들의 삶은 그처럼 무서울 정도로 엄격한 오랜 숙련과 경험을 통해서만 비로소 어떤 실체에 가까워질 수 있는 것”이라는 이청준의 견해는 결코 허투루 글 쓰고 싶지 않다는 ‘글장이’ 이청준의 “장인의식”이다. 소외되고 도태된 인물들이 등장해 환멸을 느껴가며 낭만적 비극의 무대를 연출하는 장인소설 군의 경우에 그들은 겉으로는 현실에 동화되지 못할지언정 이면적으로는 자기완성을 해낸다. 본 장에 등장하는 자폐적 예술가들의 ‘죽음’은 자기 강조, 자기 환멸, 자기 부정과 자기 긍정 등 온통 자아로 소급되는 의식으로서 주체 내부로 회귀하고 수축하여 그것으로 깊은 개인적 진실을 깨닫는 ‘죽음’이다. 더불어 과잉되어 불편한 모양새로 일상의 안온을 파괴하는 자의식일지언정 불쾌와 추를 끌어안은 아름다움이야말로 진정한 아름다움이라 할 수 있고, 그 안에서라야 옳음(義)에 대한 온전한 윤리감각이라는 것이 생겨날 단초가 마련된다.

필자는 서론에서 예술가소설에 얽힌 이념적 오해 내지 한국적 상황에서 더욱 강조되는 이데올로기적 요구를 지적하며 그 오해의 지점을 풀어주고 싶었던 선 연구에서의 의도를 이미 밝힌 바 있다. 프로이드는 아래와 같이 미학적으로 완성된 기술로 이미 개인의 자유와 경쟁 대 공동체의 평등지향적 분배 간에 벌어지는 근대적 투쟁 양상을 '리비도를 둘러싼 자아와 대상의 경쟁'으로 해석하고 또 예견하였다.

행성이 자신의 축을 중심으로 자전하면서 동시에 중심이 되는 천체 주위를 공전하는 것처럼, 인간도 자신의 독자적인 인생길을 걸어가면서 동시에 인류 전체의 발전 과정에 참여하고 있다. 그러나 우리의 흐릿한 눈에는 하늘에서 움직이는 힘들의 운행이 영원 불변의 질서로 붙박혀 있는 것처럼 보이는 반면, 지구상에 살고 있는 유기체의 세계에서는 힘들이 서로 어떻게 경쟁하고 있으며 그 충돌의 결과가 어떻게 끊임없이 변화하는가를 볼 수 있다. 그와 마찬가지로 모든 개인에게서도 개인적 행복을 얻으려는 욕구와 타인들과의 결속하려는 욕구가 서로 싸우고 있는 게 분명하다. 또한 개인의 발달 과정과 인류의 문명 과정도 적대적인 대립 관계 속에서 서로 우위를 차지하려고 격렬히 다투고 있을 게 분명하다. 그러나 개인과 사회의 이 투쟁은 에로스와 죽음 본능이라는 두 가지 주요한 원초적 본능 사이의 모순 – 아마 영원히 화해할 수 없는 모순 – 에서 생겨난 것은 아니다. 그것은 리비도 경제학 안에서 벌어지는 경쟁으로서, 리비도의 분배를 둘러싼 자아와 대상의 경쟁과 비슷하다. 이 투쟁은 개인한테서는 결국 화해로 끝날 여지가 있고, 문명이 오늘날 개인의 삶을 아무리 억압한다 해도 결국에는 문명과 개인 사이에도 화해가 이루어지리라고 기대할 수 있다.

지그문트 프로이드, 『문명 속의 불만』, 앞의 책, pp.323~324.

이청준의 소설은 작가의 자의식이 노출된 자전적 소설들 말고도 매우 노골적인 전통적 방식의 예술가소설, 그러니까 장인, 음악가, 도예인, 소리꾼 같은 자들이 등장하는 소설군을 분명하게 가지고 있으며 이에 대해 2장에서 거론한 필자의 선 연구에서 혼자 견디기의 서사, 의의 서사 군에 넣어 정돈한 바가 있다. 작중인물의 광기와 병증을 보여준다거나 리비도와 같은 내밀한 성적 무의식을 표면화시키는 등 예술가소설의 부류와 밀접한 것이 ‘존재론적 소설 세계’이자 ‘개인’의 축인 것은 당연하다. 장인과 예술가를 전면적으로 다루는 소설군의 인물들은 자폐적 죽음, 자학적 광태 등을 통해 개성적 캐릭터의 독자성과 아름다운 존재의 비극적 공격성과 같은 억압적 대치 구조를 상정하는 경우가 많다. 이는 복수심과 콤플렉스로 소설을 처음 쓰기 시작했다는 창작 동기의 계보를 따르면서 근원적으로는 인간 사회를 구성하는 개별 존재의 자각에 이바지한다. 관련된다. 가령 ｢줄｣의 줄 타는 광대, ｢매잡이｣에 나오는 매부리는 사람, 그리고 ｢과녁｣의 활 쏘는 궁사들은 그 대표적인 본보기다. 한 분야에 대한 깊은 탐구와 공부를 상정하며, 자의식의 세계에 천착하는 전문가적 개인들이다.

예술가소설이 지니는 “혼자 견디기”의 속성으로서 육체, 성욕, 공격성, 부끄러움, 증오심의 노출과 자의식 과잉의 이미지들이 ‘리비도’ 또는 ‘타나토스’ 등의 개념과 엮이고 이것이 다시 ‘의義의 서사’의 의미자장 안에 들어온다는 것을 확인하고 보면 이 유형의 서사 장르론論이란 한국의 바깥, 문학의 바깥으로까지 나아가서도 적용 가능하다는 것을 알 수 있다. 일찍이 □데미안□은 자기다운 길을 찾아 헤매느라 신성과 마성을 동시에 가진 압락사스로 날아가는 싱클레어의 내적 결기를 보였고, 최근에 <블랙 스완>과 같은 할리우드 영화 역시 슈퍼에고 노릇을 하는 어머니의 통제를 벗어나 자위행위나 레즈비언섹스 등 각종 야하고 위험한 성적 모험을 감행하는 과정을 통해 결국 주인공 니나가 리비도를 춤으로 분출하여 무용수로서 예술의 완성을 꾀하는 서사를 보여준 바 있다.

5. 비교 연구에서 더 큰 유형 연구로

'비교 연구'라는 말에서 보통 머리에 떠올리게 되는 이미지는 두 개 이상이라는 수량 자체인 것 같다. 단층의 개념으로 연구를 바라보는 것이다. 조동일은 통찰을 강조하면서 다음과 같이 상술한다. 이성과 감성, 이성과 덕성을 합치는 일은 그 상위의 통찰의 소관사라고 한 말은 이성과 감성, 이성과 덕성을 합치면 통찰이 된다고 하는 것으로 바꾸어 이해하지 말아야 한다. 통찰이 무엇인가 알고자 하면 그 성분을 분석하면 된다는 것은 이성의 영역인 과학에 매몰되어 있는 근시안적 사고이다. 삼차원에서 쓰는 자로 재서 사차원의 생김새를 판별하자는 것만큼이나 어리석은 짓이다. 그렇게 하지 말고 사차원에서 삼차원을 내려다볼 수 있게 되기를 바라고, 삼차원에서 사차원을 올려다보기 위해서 노력해야 한다. 비교연구구에서 우리가 자주 잊는 것이 바로 이 차원에 대한 시각과 이해인 듯하다.

조동일, 『철학사와 문학사 둘인가 하나인가』, 지식산업사, pp.478~479.

프로이드의 개념과 동양유학의 맹자의 인성론에 나오는 덕 개념이 엮이는 것이 적어도 이 논문의 전제 안에서 말이 된다고 보았을 때, 이러한 질문을 남은 문제로 받을 수도 있다. 그렇게 엮어서 그 다음은 무엇인가? 이것은 어떤 의미를 갖는가? 대체로 텍스트의 의미를 탐구하는 것으로 문학연구의 역할을 축소시키고 보면 이같은 작업은 의미가 없을지도 모르지만, 문학연구 역시도 결국은 철학의 과정이라고 보면, 그러니까 문학텍스트라는 실험대상을 세밀하게 쪼개어 분석하는 것이 전부가 아니게 된다. 3차원에서 프로이드, 유교철학, 이청준을 비교하여 그 교집합과 닮음을 엮고 나면 4차원에서 바라보이는 일정한 '좌표'가 생기는데 그것을 4차원의 카메라 뷰파인더로 찍어 보여주는 것이 비교연구의 나아간 국면일 수도 있는 것이다. 그렇게 되면 이청준은 단지 한국의 소설가이기만 하지 않고, 뇌과학이나 의학이 발달하면서 적어도 심리학 전공자들에게는 한물 간 것처럼 여겨지는 프로이드 이론을 위시한 고전적인 정신분학적 개념들의 인문학적 가치를 끄집어낼 수도 있을 것이며, 오래된 맹자의 이론이 새로운 심리학적 기제로 받아들여질 것이며, 끝으로 이제 우리가 나아가야 할 연구의 방향이 신 아래의 인간, 르네상스 내지 낭만주의적 인간, 동양적 인간, 서양적 인간, 근대 시민으로서의 인간을 통합하고 극복한 어떤 인간관에 닿아 있을지 모른다는 전망까지도 가능한 것이다. 본고는 이를 다시 범주화한다. 개인주의적이고 자유주의적인 인간형의 구현으로서 '예술가소설' 류를 짚어보고 여기에 프로이드의 리비도, 맹자의 의, 이청준의 혼자 견디기 개념을 엮어 4차원에서 묶이는 유형을 논하였다.

본고는 이청준이 탐구한 “혼자 견디기”의 세계, 유가사상의 인성론이 보여주는 주체성의 세계로서 의義, 그리고 그것으로 만든 ‘의義의 서사’라는 프레임, 거기에 인간 심성에 대한 또 다른 서구적 접근으로서 프로이드 무의식 이론과 리비도 개념 등을 엮어 정돈한 것이다. 따라서 이청준의 예술가소설을 사례 삼아, 결과적으로는 서사 유형론을 정립하고 심리학 개념과 유가사상의 인성론 사이에 존재하는 상동성을 짚어내어 논의를 함께 펼쳐보았다는 데에 의의를 가진다. 결론적으로 이 글은 작중인물의 무의식 중 강렬한 에너지를 가진 리비도와 타나토스가 ‘개인’의 주체성과 독자성에 대한 관심이 비교적 높은 서사 유형에 특별히 작동하는 방식을 파헤쳐 일종의 장르론論을 펼쳐본 것이다. 그리하여 ‘수오지심의 서사 ≒ 의義의 서사 ≒ 리비도의 서사 ≒ 자의식의 서사’가 하나의 자장 안에서 서로를 끌어당기고 있음을 확인하였다. 이 과정에서 서구중심의 심리학 이론과 동양의 유교 철학이 보여주는 인간 본성에 관한 논의 사이에 유사점을 찾아내는 비교학적 유형론으로서 성과를 가진다.

※ 참고문헌

▪ 이청준, 열림원 전집.

이청준, ｢자기 부끄러움과 소설질에 대하여｣, □말없음표의 속말들□, 나남, 1986.

□맹자□.

이상은, ｢동양적 인간형 - 맹자 사상을 중심으로｣, □이상은 선생 전집□, 예문서원, 1998.

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주제어 : 서사 유형, 개인, 혼자 견디기, 프로이드 이론, 리비도, 타나토스, 유가사상의 인성론, 유교철학, 의義의 서사, 수오지심羞惡之心, 이청준의 예술가소설, 치유욕망.

일제강점기 영문학 전공자들의 서양문학 도입과 기여

—김억과 김기림을 중심으로

이홍필(전남대)

1. 들어가는 말

한국근대문학의 발전사에서 일본 유학파의 역할은 아무리 강조해도 부족함이 없다고 할 것이다. 해방 전에 이미 임화가 지적한 것처럼, 서양문학에 대한 이해가 전무했던 당시에 조선 문학의 현실은 일본을 통한 이식문학이 전부였다. 일제 강점기 당시 일본에 유학했던 상당수의 조선인들은 영문학을 전공하였고 이를 통해서 자연스럽게 서양문학을 조선 문단에 소개하였다.  일부는 서양문학의 실험과 이론의 바탕 위에서 창작도 병행하였다. 가령, 권중휘, 김기림, 정지용, 양주동, 김억, 이양하, 이가형, 여석기 교수 등이 이러한 경우에 속한다.

김윤식 교수는 이를 두고 "현해탄 콤플렉스"라고 말하고 있다. 김윤식,『한국근대문학사상』(서울: 서문당, 1975), 110.

또 경성제국대학에서 영문학을 전공한 이효석, 조용만, 최재서, 김동석 등도 일본인 교수로부터 영문학 이론과 비평을 배웠다. 이들 중 일부는 그 이론을 국내 문단에 소개하였고 평론가로서도 활동했다. 다른 일부는 영문학 글쓰기를 초석으로 소설가로 활동하였다. 일제 강점기 영문학 전공자의 상당수는 5, 60년대에는 영문학 작품 번역에 몰두하였다. 가령, 토쿄고등사범에서 영문학을 전공했던 양병택은 영문학 교수로서 번역으로, 동 대학에서 영문학을 전공했던 백철은 해방 전에는 신문기자로, 해방 후에는 국문과 교수와 문학평론가로서 다양한 문학 행위의 선구적 역할을 했다. 또 영국 유학을 거친 일본인 교수들이 가르쳤던 경성제국대학 영문과 출신의 최재서, 이호근, 조용만, 채관석, 김재남, 장왕록, 고석구 등은 해방 후 영문학 교수로 활동하면서 영문학 해설서와 번역에 집중한 부류에 속한다.

이 당시 경성제국대학에서 영문학을 전공한 조선인의 숫자는 소수였는데, 이는 일본이 조선인의 교육을 염두에 둔 것이 아니라 조선의 내지인들을 위한 교육기관으로 설립하였기 때문이다. 해방 후 대부분은 대학의 영문학과 교수로서 활동하면서 번역과 논문에 집중하였다. 본 논문에 등장하는 제1세대 영문학 교수님들은 현재 전부 작고하셨다. 이글에서 이 분들에 대해서 존칭을 생략하기로 한다.

이들 영문학 제1세대가 한국문학과 영문학의 초석을 다지는 데 크게 기여했다는 것은 새삼 말할 필요가 없을 것이다. 당시로서는 일본을 통해서 서구문물을 수입하는 방법 밖에는 다른 방도가 없었던 불가피한 사정 때문이다. 일본에서는 17세기 중엽 란가쿠(蘭學)가 확립된 무렵부터 서양학문의 번역 문화가 정착되었고, 1863년 개항과 메이지 유신 이후에는 서양문물을 도입하는 데 더욱 더 박차를 가하였기 때문이다. 당시 일본인 교수의 지도로 외국문학을 공부하기 위해서는 영어뿐만 아니라 제2외국어인 독일어, 프랑스어 등도 익혀야 했다. 일본인들이 이처럼 외국어 공부를 집중적으로 훈련시킨 것은 번역의 중요성을 이미 주지하고 있었기 때문이다. 일본에서의 고등학교 3년은 대학의 예과로서 외국어를 집중적으로 훈련시키는 과정이었다고 한다. 당시 일본의 관립고등학교는 일본 전역에 8개가 설치되어 있었고 사립을 포함하여 40개의 고등학교가 전부였다. 따라서 조선인이 일본의 고등학교에 입학한다는 사실 자체만으로도 자랑스러운 일이었다. 조선에는 5년제 고등보통학교만 있었기 때문에 경성제국대학 입학생들은 예과 3년 과정과 본과 3년 과정을 거쳐야 했는데, 예과 3년 과정에서는 주로 외국어를 독해, 작문하는 데 집중하였다고 한다. 당시 일본의 대학과 경성제대에서 일본인 교수들로부터 외국어를 수학한 국내 영문학 제1세대 교수들의 독해와 작문 실력이 해방 후의 영문학 전공자들에 비해서 일반적으로 더 탄탄하였던 것은 이러한 사실에서 연유한 것이다. 이들이 이러한 외국어 독해 능력을 바탕으로 서양문학의 국내 도입에 크게 기여하였다는 사실은 새삼스럽게 말할 필요가 없을 것이다. 따라서 이 글은 영문학 전공자들의 서양문학의 국내 이식에 기여한 사실을 추적, 점검하고자 한다. 특히 일제 강점기 일본에서 영문학을 전공하여 서구 문학이론과 시적 실험을 국내에 수입한 김억과 김기림의 수입 문학적 업적에 대해서 점검하는 것을 일차적인 목적으로 한다. 왜냐하면 영문학 전공자인 두 선구자의 역할이 당시로서는 적지 않은 영향을 조선 시단에 가져왔고, 추후 한국시 발전에도 여전히 족적을 남겼기 때문이다.

마루야마 마사오, 가토 슈이치. 『번역과 일본의 근대』. 임성모 역, (서울: 이산, 2000), 12-63 참조. 번역이 일본의 근대화의 초석이었다고 이들은 말한다. 말하자면 번역이 일본이 동양의 다른 국가들에 비해서 조속한 기간에 걸쳐서 서양문물을 수용하였고 따라서 근대화/서양화도 앞섰다는 사실을 이들은 강조한다.

가령, 이희승, 이숭녕 교수 등이 조선어문학과를 다녔으면서도 영, 독, 불어 등을 공부하는 데 많은 시간을 할애했다고 훗날 술회하는 것은 제국대학 시절의 외국어 집중 교육을 시켰던 예과 수업을 두고 하는 말이다.

2-1. 김억의 역할: 상징주의의 도입

서양 문학이론을 도입하는데 있어서 김기림과 김억의 역할은 지대하였다고 할 수 있을 것이다. 두 사람 모두 영문학 전공자로서 당시 일본에서 풍미하던 서양문예사조에 자연스럽게 접근할 수 있었다. 김기림은 도호쿠대에서, 김억은 게이오키주쿠(慶應義塾)에서 각각 영문학을 수학하였고, 조선 문단에 서구식 시작(詩作)과 서양의 문학이론을 소개하였을 뿐만 아니라 이를 바탕으로 창작도 병행하였다. 김억은 영문학을 전공으로 하고 있었음에도 불구하고 그의 문학 활동에서 무엇보다도 주목해야할 점은 프랑스 상징주의를 국내에 최초로 도입한 장본인이라는 사실이다. 후쿠자와 유키치가 설립한 케이오의숙에서도 수학했던 김억은 당시 일본문단에서 풍미하고 있었던 상징주의에 깊이 매료된다.

프랑스 상징주의는 도쿄대의 영문학 교수였던 우에다빈(上田敏)이 일본 문단에 최초로 소개한 것으로 알려지고 있다. 자신의 전공인 영문학 외에도 다양한 서양어 (프랑스어, 독일어, 이태리어, 스페인어)에 능통했었던 우에다는 프랑스 상징주의를 일본에 소개, 이식하는 데 선봉의 역할을 했었다. 그는 상징주의 이론의 소개와 번역을 통해서 일본의 시단에서 프랑스 상징주의 실험의 창작적 모태를 제공하였을 뿐만 아니라 더 나아가 그의 상징주의 소개는 김억, 김기림 등의 조선 유학생들을 통해서 당시 조선 문단에 프랑스 상징주의의 도입의 서곡이 되었다.

그렇다면 우에다 빈이 일본 문단에 도입한 프랑스 상징주의 이론과 번역은 어떠한 것이었고, 또 김기림이 국내에 도입했던 프랑스 상징주의 이론과 번역은 어떠한 영향을 남겼는가? 영문학과 러시아 문학 밖에는 큰 관심이 없었을 당시의 일본 문단의 풍토로 볼 때, 일본이 아니면 서양문학 수입의 창구가 없었을 당시의 국내 문단의 사정으로 보자면 프랑스 상징주의 이론과 번역은 적잖은 영향과 파장을 초래했을 것이라는 사실을 추론하는 것은 그다지 어렵지 않다.

김은전은 김억이 유학생으로 일본에 체류했던 시절을 다음과 같이 말한다.

金億이 유학생으로 가 있던 당시의 日本詩壇은 象徵主義 일색으로 칠해져 있었으며, 그 흐름에서 최절정기를 이룩했던 北原白秋(그는 근대 일본시 사상 최대의 國民詩人으로 지목되고 있다)의 시대도 한물가고, 이제는 그의 文弟인 西條八十, 萩原朔太郞, 日夏耿之 등이 활약하고 있던 때였다. 이런 분위기 속에서, 우리 유학생들이 이미 난숙할 대로 난숙한 상징주의 시에 심취했고, 급기야는 그 원고장인 프랑스의 象徵主義에 눈을 돌렸음은 자연스러운 귀추였을 것이다. (432)

그러면서 김은전은 김억이 프랑스 상징주의의 도입에 우에다빈을 의식했던 것은 의심할 바가 없다고 하면서, 우에다빈이 베를렌느 번역에 집중한 것처럼 김억도 베를렌느에 특별한 관심을 보였다고 말한다(435).

2-2. 김기림의 역할: 영미 모더니즘의 도입

김기림에 대한 연구는 납북 작가에 대한 해금이 이루어진 1988년 이후에야 가능했다. 김기림은 두 차례의 일본 유학(일본대학 문학예술과, 동북제대 영문학)을 거쳐서 해방 전후에 걸쳐서 기자, 시인, 비평가, 교수로서의 다양한 영역에 걸쳐서 활동을 했던 인물이다. 이 글에서는 그가 영문학 전공자로서 일본의 관립대학 중의 하나인 도호쿠제국대학에서 배운 영문학 이론을 통해서 시인으로서 비평가로서의 역할을 주로 접근할 것이다.

김억이 일본에서 유행하던 상징주의를 국내에 소개하는 데 큰 역할을 했다면 김기림은 전공인 영미시의 이론을 국내에 도입하였고, 시인으로서 그 이론을 실천했다는 데서 시인/비평가로서의 그의 역할을 찾을 수 있다. 김기림은 “朝鮮에서는 모더니스트들에 이르러 비로소 20世紀의 文學은 意識的으로 追求되었다”(백철 234 재인용)고 하였다. 과연 그는 영문학 전공자로서 20세기 영미 시 이론을 당대의 조선 문단에 소개한 선구자였다. 문학에 있어서 모더니즘의 주지주의 이론을 주로 소개하였는데, 이는 20세기 초반 등장한 영문학 이론으로 널리 알려진 것이었다. 가령, T. E. 흄, T. S. 엘리엇, 에즈라 파운드, I. A. 리차드 등 당대 영미 평론가들의 이론들을 소개하였다.

김기림이 소개한 영문학 이론의 근간을 이루었던 것은 주지주의와 시의 과학성에 있었다. 예를 들면,「詩作에 잇어서의 主知的 態度」에서 다음과 같이 말한다.

우리 詩壇은 愛的인 激情的인「쎈티멘탈」한 이 種類의 너무나 素朴한 詩歌의 洪水로써 汎濫하고 잇다.

나는 그것들을 一括해서 自然發生的 詩歌라고 命名하려고 한다. 그것들은 길가에 한 대의 나무가 서고 잇는 것처럼 잇고 한 개의 조약돌이 물가에 잇는 것처럼 그러케 잇다.

거기는 或은 動機의 美는 잇을지 모른다. 그러나 詩가 그 發生的 動機에 잇어서 엇더케 美的이엿다고 하는 것은 그 詩의 結局의 價値를 決定하는 것은 못된다.

우리들이 批判의 對像으로 삼는 것은 詩의 生成過程에 잇어서의 詩人의 態度 卽 한 개의 獨創的인 方法論과 그러고 固定化한 完成된 詩 그것이다.

詩人은 詩를 製作하는 것을 意識하지 안으면 아니 된다.

詩人은 한 개의 目的! 價値創造에 向하야 活動할 것이다. 그래서 意識的으로 意圖된 價値가 詩로써 나타나야 할 것이다. (57)

여기서 김기림이 비판하는 것은 당대 조선 문단의 주류였던 감상주의적인 시적 과정이다. 그리하여 그가 강조하고자 하는 것은 “主知主義는 自然發生的 詩와 明確하게 對立하는 것처름 單純描寫者와도 對立한다”(58)고 말한다. 이처럼 김기림이 시에 있어서 주지주의적인 요소를 강조하는 것은 영미 모더니즘의 영향이었다는 것을 연역하기는 어렵지 않다. 가령, T. S. 엘리엇, 에즈라 파운드가 주도했던 영미 모더니즘은 낭만주의 시의 평면적 진술성을 거부하는 데 중점을 두고 있었다. 엘리엇은 특히 영국의 낭만주의와 빅토리아조의 시를 두고 “진술시”(poetry of statement)라고 폄하하였다.

김기림이 당대의 조선 문단에 던진 또 다른 주문은 시에 있어서의 과학이었다. 이는 1926년에 발표된 I. A. 리차드의「시와 과학」(“Poetry and Science”)에 중점을 둔 것으로서 당대의 다른 영국문학 이론들과 유사한 흐름에서 전개되고 있다. 가령, 영국에서 T. S. 엘리엇의 The Sacred Wood (1920) 출판은 새로운 문학운동의 조짐을 보이고 있었는데, 이는 문학에 있어서 주지주의적이고 과학적인 색채의 운동이었다. 일본에서 영문학을 공부한 김기림이 이러한 방향으로 치우치고 있었다는 사실을 추론하는 것은 어렵지 않다.「科學과 批評의 詩」에서 그는 말한다.

이양하는 1926년에 발표된 I. A. 리차드의 이 글을 일어로 번역하였고「詩と 科學」(硏究社, 1934)이라는 제목으로 출판하였다.

批評에 잇어서 科學的 態度와 訣別한다는 宣言을 들엇다. 論者는 그 宣言 속에서「文學」이라든지「小說」이라는 말은 거진 쓰지 안코 늘「詩」라는 말을 썻다. 그래서 얼른 보면 그가 科學的 態度와 作別하고 도라 가려는 곳이 마치 詩인 듯한 印象을 주엇다. 거진 이저버리운 不遇한 處地에 잇는 詩에게 이처럼 遇然히 王國을 提供한다고 하는 것은 얼른 반가운 일이나 그러타고 갑자기 詩가 춤출 일도 못된다. 시가 科學的 態度의 反對槪念으로써 待遇를 밧는 것도 또 詩의 批評에서 科學的 態度를 몰아내는 것도 한 가지로 누구를 위해서나 慶事로운 일은 아닌 까닭이다. (261)

인용문에서 보여주는 김기림의 말은 중립적인 입장인 것으로 보이지만 실제로는 전체적인 맥락에서 보자면 시에 있어서 과학적 태도를 견지하는 것으로 나타난다.

일제 강점기 영문학도들이 서구의 문학이론 상징주의나 모더니즘의 도입을 통해서 종래의 조선 문단에 신선한 자극을 일으킨 것은 사실이다. 말하자면 감상적인, 혹은 상투적인 방식의 시적 진술이나 시적 과정에 새로운 이론으로써 획기적인 전기를 마련했다고 할 수는 있다. 그러나 이들이 소개한 이론이 단편적인 데 그치고 말았다는 데는 이견이 없을 것이다. 신문, 잡지를 통한 피상적인 소개에 머무르고 말았다고 해야 할 것이다. 김억은 일본에서 유행하였던 프랑스 상징주의 이론을 중역(重譯)의 수준에서 소개한 것에 지나지 않았고, 김기림의 경우는 I. A. 리차드, T. S. 엘리엇, 에즈라 파운드 등의 이론에 깊이 있는 천착을 통해서 소개하지는 못했다. 또 이들이 실험한 창작도 서구 시의 모방에서 크게 벗어나지는 못했다고 할 수 있다. 따라서 이들의 서구 문학이론 소개는 양면적인 입장에서 볼 수밖에 없다. 일차적으로는 한국의 근대 문학의 발전에 다소나마 기여한 측면이 있지만 다른 한편으로는 한국 근대 문학 이후 지금까지도 지속적으로 있었던 서구 문학이론 추수의 시발점이 되었다는 사실도 간과해서는 아니 될 것이다.

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풍경의 발견’: 노르베르트 베버의 조선 여행기

최세훈(연세대학교)

연구 요약:

이 연구는 독일인 노르베르트 베버(Norbert Weber, 1870-1956)의 『고요한 아침의 나라』(Im lande der Morgenstille, 1915, 1923)와 영화<고요한 아침의 나라에서>(1925)를 텍스트로 삼아, 그 속에 나타난 베버의 조선 인식을 비판적으로 검토하는 데 있다. 조선을 향한 그의 시선은 우월한 문명을 과시하는 서구인의 것이면서도, 때로는 조선의 문화와 전통을 존경하고 있다는 점에서 모순적이고 분열적이다. 즉 그의 여행기는 일관된 제국주의적 시선을 견지하지 않으며, 오히려 조선을 유토피아적 공간으로 설정하고 이를 통해 서구 문명을 성찰하고 있다. 그러나 그의 여행기가 미개 문명 보존의 사명감에서 작성된 일종의 ‘구제 민족지(salvage ethnography)’로써 조선의 전근대성을 낭만화하고 이를 과거의 것으로 고정하려는 시공간적 원경화, 혹은 문명사적 박제술을 시도한다는 점에서 오리엔탈리즘으로부터 자유롭지 않다. 이 연구에서는 가라타니 고진(柄谷行人)의 오리엔탈리즘 미학 이론을 방법론으로 삼아 그 전도된 오리엔탈리즘의 메커니즘을 설명할 것이다.

극동 아시아에서의 선교와 ‘구제 민족지’로서의 『고요한 아침의 나라』

1900년대 초 유럽은 ‘벨 에포크(La Belle Époque)’로 회상될 만큼 낙관의 시대였다. 산업혁명, 자본주의, 그리고 기계문명이 인간을 해방시켜주고 과학이 모든 문제를 해결해 줄 것이라는 기대감이 팽배했다. 그러나 동시기에 발생했던 러다이트 운동, 차티스트 운동, 사회주의 운동이 보여주듯 모든 계층이 즐거움을 향유했던 것은 아니다. 급격한 사회변동으로 도시와 농촌의 격차가 심해지고, 전통적 공동체는 파괴되었으며, 폭주하는 자본의 욕망은 제국주의 팽창 정책을 부추겼다. 사회 전반에서 세속주의 담론이 우세해진 가운데 기독교는 비합리적이고 비과학적이며 전근대적이라는 비판을 받았다. 급변하는 사회에서 기독교는 고유한 사회 치유적 기능을 발휘하지 못했고 공적 권위도 현저히 저하되었다.

기독교계는 실추된 존재 가치를 인정받기 위해 해외 선교가 국가 이념의 구현에 큰 업적을 남길 수 있다는 새로운 이념 하에 해외 선교 활동을 활발히 전개했다. 각국의 왕실과 의회 역시 이들의 해외 선교 활동을 지원했다. 그들의 활동이 식민지에서 순종적인 신민들을 육성하는데 도움이 될 것이라는 판단에서였다. 극동 아시아에서의 선교 활동이 활발해지면서 조선을 방문하는 선교사의 숫자도 늘어났다. 그리고 그 중에는 1911년 조선을 방문한 독일인 수도사 노르베르트 베버도 있었다.

독일 베네딕도 수도회의 수도원장이었던 베버는 그간의 조선 선교 사업의 성과를 둘러보고자 1911년 조선에 방문했다. 이후 1915년, 베버는 자신의 여행기를 책으로 묶어 『고요한 아침의 나라』(Im lande der Morgenstille)를 출간한다. 서문에서 밝히고 있듯이, 그는 “황급히 퇴락하는 옛 [조선] 문화의 흥미롭고 가치 있는 잔해들을 세상에 알리”겠다는 목적에서 이 책을 출판했다. 이 책은 5개월에 걸쳐 한반도의 북부와 남부를 주유한 기록이므로 여행기 형식을 띠고 있지만, 합리적 이성에 근거한 과학적 연구방법론을 조선의 민속 연구에 적용하고 있다는 점에서 문화인류학의 민족기술지로 불리기에 손색이 없다. 특히 그가 1925년에 다시 조선을 방문했을 때 카메라를 가져와 방대한 영상자료를 제작했다는 점에서 그는 조선에서의 ‘시각 민족지’(visual anthropology) 역사에도 큰 자취를 남겼다고 말할 수 있다. 최근의 구한말 외국인 저작물 연구나 미디어에서 베버를 조선 문화의 수호자로 추앙하는 움직임이 나타나는 것도 그러한 까닭으로 분석된다.

오랜 박해를 이겨내고 조선내 가톨릭 선교활동을 독점하던 파리외방전교회는 미국 개신교의 공격적 선교 활동과 사회 계몽 활동에 크게 위축되면서 함께 활동할 수도회를 수소문했다. 조선에 기반이 전혀 없던 베네딕도 수도회는 1909년 협력 선교를 결정했다.

짧은 체류기간에도 깊이 있는 통찰이 가능했던 까닭은 동 수도회 소속 안드레아 에카르트(Andrea Eckart)가 그를 보좌했기 때문으로 보인다. 에카르트는 한국학으로 박사 학위를 취득한 최초의 유럽인이다.

그런데 그의 민족지 쓰기를 조선 문화에 대한 존경심이나 애정의 문제로 환원하려는 태도는 다소 안일한 것일 수 있다는 것이 필자의 생각이다. 가령 초판본의 결어에 해당하는 19장에서 그가 “독일 정신을 세계에 널리 전파함으로써 조국을 이롭게 하겠다는 소망과 의지”를 천명하고 있다는 점은 그에 대한 재평가가 필요함을 말해준다. 따라서 그가 구한말 조선에 각별한 애정을 가졌던 것은 사실이지만 그가 우리가 기대하는 만큼의 반제국주의 의식을 가졌는지는 의문이다.

1923년 재판본에는 이 부분이 매우 온건하게 다시 쓰였다. 1차 대전 전후라는 상황적 맥락 속에서 “미래를 희망적으로 예견한 초판 마지막 장은, 그간의 정황이 완전히 달라졌기에 … 아예 빼버리면 제일 좋았겠지만… 선교 사업의 전개 상황을 간략히 소개하는 내용으로 대체했다”고 되어있다. 이 부분이 빠짐으로써 베버의 여행기는 초판에서의 정치적 목적 의식이 상당히 약화되어 개인적인 견문록처럼 변해버렸다.

이 연구의 목표는 조선에 독일 정신을 전수하겠다는 민족주의적이고 제국주의적인 사명감을 갖고 있는 베버가, 급속도로 사라져 가는 조선 문화에 대해 연민을 품고 심지어 조선을 근대화의 후유증에 시달리는 유럽을 굴절하는 대안적 공간으로 성찰하는 저 모순적 사유가 어떻게 가능한지를 밝히는 것에 있다. 과연 무엇이 그로 하여금 사라져 가는 조선의 전통에 미련을 갖도록 한 것일까? 그것은 지적 호기심에 의한 것이었을까? 아니면 조선의 전통 문화 속에 근대 유럽 사회를 비판적으로 성찰할 수 있도록 하는 어떤 대안적 요소가 있다고 생각했기 때문일까? 그 속에 개입하는 어떤 정치적 무의식은 없을까?

성스러운 야만인: 가라타니 고진의 오리엔탈리즘 미학

이러한 질문에 답을 해 보기 위해 이 연구는 가라타니 고진의 미학 이론을 원용해 본다. 고진은 「미학의 효용 -오리엔탈리즘 이후-」에서 서구가 일본을 대하는 모순적 태도에 의문을 제기한 바 있다. 그에 따르면 서구는 비서구의 문화를 향해 애정과 존중을 표하는 듯 보이지만 그들과 지적 혹은 도덕적 논쟁을 겨룰 수 있는 동등한 주체라고까지는 인정하지 않는다. 요컨대 서구는 비서구의 이국적 미학만을 탐닉할 뿐, 그 문화의 주인인 비서구인에 대해서는 무관심한 것이다. 여기서 흥미로운 지점은 비서구인의 실존을 무시한 채, 바로 그 열등한 타자를 미적으로 숭배하는 자기 기만의 메커니즘이다.

서구가 비서구의 인간의 지적∙도덕적 실존을 소거한 채 사회과학적 분석 대상으로 삼아버리는 태도는 사이드가 말하는 오리엔탈리즘과 크게 다르지 않다. 그런데 고진은 이것이 근대 과학과 산업자본주의가 정초하던 칸트의 미학 이후부터 미묘하게 재구성되기 시작했다고 본다. 18세기 계몽주의는 사물을 둘러싸고 있던 종교적, 주술적 의미를 벗겨내고 세계를 다른 방식으로 읽을 수 있도록 해주었다. 한편 낭만주의는 시골의 풍경이나 민중의 삶처럼 열등한 문화로 간주되던 것들을 미학의 대상으로 격상할 수 있는 사유 방식을 제공했다. 결국 과학적 태도와 미학적 태도는 동전의 앞∙뒷면처럼 상호 보완 관계를 이루면서, 주체 외부의 ‘성스러운 야만인’과 ‘성스럽고 순박한 중세인’을 상상할 수 있게 해주었던 것이다.

칸트 철학에 의하면 우리가 어떤 미적 대상에 관심을 가질 때는 그것이 ‘참인가 거짓인가’(인식론적 반응), 혹은 ‘선인가 악인가’(도덕적 반응), 아니면 ‘쾌인가 불쾌인가’(취미판단)의 세 가지 반응을 보이게 된다. 그런데 고진이 보기에, 이 세 가지 반응에는 어떠한 우열의 문제가 있지 않고 때로는 자의적으로 대응하며 심지어는 아예 대항 쌍의 존재에 무관심해지기까지 한다. 예컨대, 어떤 감상 대상이 도덕적 판단 작용을 통해 ‘악’한 것으로 판명되었음에도 그 판단을 괄호에 넣고 눈감아버릴 수 있다면, 취미 판단의 차원에서는 그것을 (윤리적 판단 없는) ‘쾌’로 받아들일 수 있게 된다. 결국 대상으로부터 ‘쾌’를 발견하는 것은 이성적 주체의 주관적 능동성에 달려있다는 뜻이 된다.

고진, 가라타니, “미학의 효용: 오리엔탈리즘 이후”, 『네이션과 미학』, 도서출판 b, 2009, 156~7쪽.

칸트 미학에서 중요한 위치를 점유하는 ‘숭고’의 개념 역시 이성의 주관적 능동성에 의해 불쾌를 쾌로 전유할 수 있는 메커니즘을 잘 설명한다. 다시 말해 주체가 위협받지 않는 안전한 장소에 위치해 있을 때, 즉 자신의 우월적 지위를 전제한 상태에서는 ‘거짓’이나 ‘악’, ‘불쾌함’ 등을 희롱하고 향유할 수 있는 것이다. 바로 이 우월감이 서구 탐미주의자들이 어떻게 열등한 것으로 생각되는 비서구에 대해 애호와 존중을 표할 수 있는지를 설명해 준다. 이미 식민화되었거나 언제든지 식민화할 수 있는 대상에 대한 경의의 표시는 기만적이다. 때로 그것은 탐미적 제국주의자가 피식민자와 동등하고 공평한 자격에 놓일 수 있다는 착각마저 들게 한다. 산업자본주의와 연결하여 해석하면, 탐미주의자들은 자신들이 몰고 온 기계문명과 자본주의로 인해 시들어가고 있는 비서구의 삶과 예술이 사라져 가는 것에 깊은 애도를 표한다. 그리고 바로 그 화폐로 희소화된 미술품과 공예품을 사들이며 사라지는 민족에 대한 경의를 표한다. 미술품에 대한 애호와 타자에 대한 존경을 혼동함으로써 탐미주의자는 식민주의의 현실을 망각한다. 타자를 미적인 대상으로 환원하고, 그들이 미적인 것에만 관심을 기울이는 태도는 오히려 가장 식민주의적일 수 있다.

가령 마조히즘이 굴종에서 쾌를 얻는 방식은 상대에 대한 우위를 확신하고, 안전을 담보해 두었기 때문이다. 숭고미가 지극히 안전하고 이성적으로 판단이 가능한 범주 안의 것들로만 향유될 수 있는 것과 유사한 방식이다. 고진, 가라타니, “미학의 효용: 오리엔탈리즘 이후”, 『네이션과 미학』, 도서출판 b, 161쪽.

풍경의 발견: 조선을 번역하고 해석하여 재구성하다.

여행기는 본질적으로 타자의 풍경을 감상하는 것이다. 이때 여행기에 묘사된 풍경은 자연적 대상으로서 여과 없이 인식되는 것이 아니라 여행자의 신념 체계라는 인식론적 프리즘을 통과하면서 인식된다. 따라서 엄밀히 말하면 타자의 풍경과 의미는 이성적 주체의 주관적 능동성에 의해 그야말로 번역되고, 해석되며, 궁극적으로는 발견되는 것이다. 사실 풍경의 발견은 반드시 타자를 지향할 때만 발생하는 것이 아니다. 스스로의 세계 사유 체계에 변화가 일어날 때도 익숙했던 풍경은 새로운 의미 체계에 맞춰 재구성될 수 있다. 고진은 근대 일본문학에서 풍경의 발견은 근대적 내면의 성립과 더불어 비로소 가능해졌다고 말한 바 있다. 외부의 대상을 주체와 분리된 것으로 간주하는 근대적 관념 체계가 구축되면서 비로소 근대 소설에서 풍경으로서의 자연이 발견되었다는 것이다.

고진, 가라타니, “풍경의 발견”, 『일본근대문학의 기원』, 도서출판 b, 1980, 17~49쪽.

이처럼 타자의 풍경을 미학적 대상으로 삼는 행위는 주체의 미적 관여행위이자 문화 번역 활동이라고 볼 수 있다. 그렇다면 베버가 발견한 조선의 풍경은 무엇이었을까? 그 안에서 베버가 성찰한 근대성 비판은 어떤 것이었을까? 오 개월에 걸친 그의 조선 여행기는 무려 400페이지가 넘는 방대함을 자랑하지만 크게 세 가지 풍경을 추출할 수 있다. 제1의 풍경은 조선 기독교의 풍경이고, 제2의 풍경은 민중의 삶이 있는 민속적 풍경이다. 그리고 제3의 풍경은 조선인의 심성, 즉 내면의 풍경이다.

먼저 제1 풍경은 베버가 조선에서의 선교 현장을 직접 시찰하여 그곳을 소개하거나, 박해 시대의 순교지를 돌아보며 조선교회사를 술회하는 것으로 구성된다. 그에 따르면 조선에서의 종교의 자유는 유럽에서처럼 주어진 것이 아니라 피의 투쟁을 통해 획득된 것이기에 그 가치가 남다르다. 우선 그가 사용하는 공간적 표상과 그를 서술하는 수사학에 주목해 보자. 먼저 남대문은 순교자의 문으로 환유된다. 또한 공주감옥소를 비롯한 조선의 여러 성지를 순례하면서 그는 신해, 신유, 기해, 병오, 병인박해로 수많은 주교, 선교사, 신자들이 목숨을 잃었음을 강조한다. 특히 신앙을 부인하지 않고 박해를 피해 깊숙한 오지로 숨어들어가 옹기장이로 살아가는 사람들의 신앙촌을 둘러보며 베버는 조선인의 강인한 영성을 높이 평가한다. 그런데 이러한 모습을 술회하는 그의 수사학은 박해 시대의 참혹함과 비극성을 강조하기보다는 오히려 순교의 역사를 낭만화하고 있는 것처럼 느껴진다.

또한 그는 학교, 의료기관, 교회 등 선교 단체가 이룩한 근대화의 풍경을 매우 높이 평가한다. 그의 관찰에 의하면 극동에서의 근대화 운동과 선교 사업은 분리되지 않고 오히려 병행되고 있다. 특히 미국 개신교계가 평양을 근거로 한 북부 지방에 수많은 학교망을 형성하여 포교와 근대화를 성공적으로 수행하는 것에 놀라움을 표한다. 대한의원을 방문한 자리에서 그는 수많은 조선인들이 최근의 근대적 의료기관과 복지시설의 건립이 기독교의 전파와 깊은 관련이 있다고 칭송하는 소리를 듣고 감동하며 “유럽에서도 그런 생각을 하는 이가 사라진 지 오래”라고 말한다. 이는 명백히 근대화에 지나치게 골몰하여 기독교적 전통을 외면해가고 있는 서구 사회를 우회적으로 비판하는 것으로 해석된다.

이 부분은 베버의 명백한 역사적 오류이다. 대한의원은 1907년 대한제국의 광제원에서 개소한 한국 최초의 의료기관이며 일제 강점이 시작된 1910년부터 조선총독부의원으로 변경되었다. 따라서 대한의원은 역사적으로 기독교계와 관련이 없다. 하지만 그가 소개한 이 사례는 당대 조선인들 사이에서 서구-근대 기술-기독교의 사유 구조가 은연 중에 얽히어 자리잡고 있었음을 보여준다.

무엇보다도 그의 비판 속에는 조선 그 자체 대한 사유가 부재하다. 즉, 그는 박해 시대의 선교사들과 신자들의 불굴의 열정은 칭송하고 있지만, 근대화와 식민주의의 충격으로 일대 혼란을 겪어야 했던 조선의 곤경에 대해서는 외면하고 있다. 그러한 서구중심적 세계관에 기대어 있기 때문에 그는 임진왜란이 중세 시대 조선복음화의 절호의 기회였다는 왜곡된 해석을 갖고 있는 것이고, 병인양요를 조선 왕조의 시대착오적 저항에 불과했던 것으로 편향되게 해석하는 것이다.

베버가 주목한 두 번째 풍경은 조선의 수공예품, 불교 건축과 미술, 그리고 민중의 일상생활과 습속규범 등이다. 사진기에 의한 사냥이라는 은유에 어울리게 『고요한 아침의 나라』에는 약 290장의 풍경 사진, 스케치, 수채화가 있으며, 약 68점의 민속 공예품의 특징이 정리되어 있다.

1차 여행에서 그는 공예공방과 도기제작소를 방문했다. 그는 조선이 이웃나라와 다른 고유한 미감과 정서를 가졌고 독일보다 먼저 금속활자를 발명하는 등 수준 높은 창의성과 기술력을 갖추음에도 불구하고 서구 기계문명의 영향으로 조선의 수공예가 설 자리를 잃고 있다며 애석해 한다. 특히 그는 조선의 격조 높은 자개장이 공장제 기계방식으로 만든 조잡한 근대 제품에 밀려 사라져 나가고 있는 현실에 분개하는데, 스스로가 근대성의 일부로 조선에 유입된 선교사인 상황에서 이는 자신의 존재를 부정한다는 점에서 아이러니하다.

2차 여행에서 특기할 만한 것은 금강산을 여행하던 중 수집하게 된 21종의 겸재 정선의 화첩에 관한 에피소드이다. 그는 정선의 풍경화와 일본 화가의 금강산도를 비교한 뒤 양자의 차이를 다음과 같이 분석했다. 일본 산수화는 자연을 양식화하고자 주력한다면, 조선 산수화는 풍경의 배치를 살려 가능한 꼼꼼하고도 전체적으로 담으려 한다는 점이 특징적이다. 원근법이나 배색 기법 등 기술적 측면에서 보면 동양화는 여전히 적지 않은 과학적 결함이 있다고 비판하면서도 베버는 동양의 산수화를 통해 충분히 고양된 정서를 얻을 수 있다고 평가한다. 이처럼 그의 풍경화론은 동양과 서양 사이에는 명백한 위계 관계가 전제되어 있다. 그러나 비서구인 조선과 일본 사이에는 오직 세계관의 차이만이 존재한다.

불교 건축과 미술이 조선 예술의 극치를 보여준다는 전제 하에 그는 여행 중 가능한 모든 사찰을 방문한다. 사찰 가람의 배치, 탱화, 불상, 석탑, 모시는 신의 종류와 의의들을 꼼꼼히 정리하고 평가하는 그의 태도에는 과학적 합리주의와 비서구에 대한 탐미주의가 교차한다. 금강산 여행기에서 그는 장안사, 표훈사, 정양사, 유점사의 4대 사찰과 수많은 유서 깊은 암자들을 빠짐없이 돌아보고 깊은 관심을 보인다. 심산유곡에 기거하며 구도하는 그들도 진리에 도달이 가능하다고 말하고 있다는 점에서 그가 다양한 구원의 길을 인정하고 있음이 확인된다. 선교의 목적이나 자신의 종교적 신념과 관계없이 이방 종교에 심취하고 그 문화의 성취에 대해 존경의 의견을 피력하는 모습은 여타의 문명적 우월 의식이 있는 여행가들과 다소 차이가 있어 보인다.

그는 기독교 선교사의 신분이면서도 조선의 민속 공예와 불교 미술에 특별한 관심을 표한 것은 사실이다. 하지만 인류의 시원적인 것으로서의 조선 미학을 대하는 그의 시선에는 서구인의 우월감이나 문명의 수호자로서의 사명감이 징후적으로 드러난다. 최근의 초기 영화사가들은 서구가 제작한 민족지 영화들이 어떻게 비서구인을 원시적인 존재들로 재구성함으로써 그들을 과거라는 시간적 지층 속에 가두려 했는지 밝히고 이를 비판해 왔다. 가령 로버트 플레허티의 <북극의 나누크>는 이미 서구화된 삶을 영위하던 이뉴이트들에게 선대의 원시적 삶을 낭만적으로 시각적으로 재연하도록 만들었다는 점에서 시대착오적이라는 비판을 받고 있다. 영화를 통해 의도적으로 이뉴이트의 삶을 원시화하고 그것을 영상을 통해 박제함으로써 극지의 사람들을 영원한 원시인으로 고정해 버리고 말았다는 것이다. 베버 역시 장례식과 혼례식을 영화로 제작하기 위해 사람들을 고용하고 영화적인 연출을 의도했다는 점에서 시대착오적이고 탐미주의적인 문화박제술을 시도했다는 혐의로부터 벗어나기 어렵다.

베버가 발견한 제3의 풍경은 조선인의 심성, 즉 내면의 풍경이다. 그는 조선인의 심성에서 권위에 대한 순종, 배려심, 절제와 존중의 덕성, 공동체 정신, 강인한 영성 등을 발견하고, 이것들이 기독교적 덕성과 유사하다고 말하고 있다. 즉 유럽에서는 점차 실종되어가던 기독교적 윤리가 극동의 조선에 여전히 살아있음을 주장함으로써 그는 조선을 마음의 고향으로 낭만화하고 있다.

조선의 엄격한 남녀 유별의 법도는 조선의 문명화 정도의 시금석으로 소개된다. 베버는 일본의 남녀관계가 경박한 것에 비해 조선의 경우 가급적 이성을 상대하지 않으려 하며, 부득이한 경우에는 품위와 예의를 잃지 않고자 노력하는 점이 훌륭하다고 평가한다. 성별의 차이 외에도 부자지간이나 손위 어른 앞, 부부지간에는 흡연을 삼가는 태도에서 그는 절제와 존중의 미덕을 발견한다.

또한 조선의 예법에서 그는 권위를 존중하는 조선인의 심성을 발견했다. 조선에서는 어린아이들도 온 힘을 다하여 절을 할 줄 알고, 그것이 타인에 대한 존경의 마음을 배양한다고 소개한다. 그는 부모에 대한 효 사상이 의례화된 것으로서 기제사 문화가 실천되고 있는 것을 알기에, 이후에도 베네딕도 수도회는 제사를 드리는 것을 막지 않도록 했다고 한다. 물론 가톨릭의 선교 방식이 토착 문화와의 습합을 통한 현지화를 추구하기도 하지만 베버는 조선인의 의례 문화를 보호해 주는 것이 궁극적으로는 복음화 사업에도 도움이 된다고 생각했던 것이다.

공동체 정신, 특히 품앗이는 조선 민중의 혼이 담긴 사상으로서, 기독교적 윤리와 수도원의 가르침에도 적절히 대응하는 개념이라고 보았다. 품앗이가 갖는 일부 불합리한 요소만 적절히 제거하면 공동체 정신이야말로 조선인의 가장 큰 덕성 중 하나라고 추앙했다. 그가 보기에 조선인은 근면하고 노동에 적합한 기독교적 이상에 근접한 이상적 인종이었다. 따라서 선교 단체와 총독부가 이러한 점을 헤아려 민중을 계몽하고 기술을 전파하면 조선은 보다 더 나은 곳이 될 수 있다고 보았다.

베버는 오랜 박해를 견뎌내고 지속되어온 신자들의 굳건함과 강인한 의지에 경의를 표한다. 그런데 그 강인한 정신이 정치적으로 발현하는 것에는 부정적인 입장을 취한다. 그가 기억하기에 안중근 일족은 지나치게 강직한 자긍심을 가진 사람들로, 이토 히로부미를 암살하고 데라우치 총독 암살 모의 등과 관련된 것은 안씨 일족의 과잉 애국주의에 지나지 않다. 이런 면에서 그는 철저히 현실 순응적이고 제국주의의 입장을 대변하고 있다고 보여진다.

사실상 그의 사유 속에는 조선의 독립이 부재한다. 그는 조선인의 덕성을 존경하면서도 그 덕성을 바탕으로 근대적 조선을 세우려면 반드시 서구의, 특히 문화적으로 가까운 일본의 도움이 필요하다고 보았다. 비록 조선인이 뛰어난 자질과 높은 윤리의식, 고결한 덕성을 갖고 있지만 그것이 필연적인 독립 국가를 이루어야 한다는 결론으로는 나아가지 않는 것이다. 이런 점에서 그는 당대의 제국주의가 이론적 근거로 삼고있었던 사회진화론과 문명의 위계화론을 철저히 따르고 있다. 기실 베버는 가톨릭과 일제가 상호 연대를 맺을 수 있을 것으로 기대했다. 조선 민중의 삶을 위해서나 조선에서의 선교 사업을 위해서는 조선의 정치적 독립보다 오히려 일본의 식민 통치가 더 합리적이라고 판단했기 때문이다.

결론

지금까지 노르베르트 베버의 조선 여행기를 살펴보고 그 속에 잠재된 오리엔탈리즘에 대해 논해 보았다. 먼저 가라타니 고진의 미학 이론에 기대어 서구가 어떻게 비서구에 대한 전도된 미의식을 갖게 되는가를 논하였다. 주체가 우월한 지위에 있다는 안전함은 타자의 미학에 대한 숭배를 가능케 한다. 그러나 그 존중이 대자적 관계에서 타자에게 오롯이 향하는 것은 아니며, 타자의 실존에 대한 망각을 일으키기도 한다.

구한말 외국인 여행기에는 조선의 망국적 현실에 대한 역사적 해석과 연민과 애수의 정서가 함께 담겨 있기 때문에 서구가 조선을 바라보는 이중의 시선을 짐작할 수 있게 해준다. 특히 그들의 애수의 정서에는 조선을 통해 자아에게 결핍된 어떤 상상적 풍경을 발견하려 하는 바, 그것이 서구 자신의 정체성을 강화하려는 이중의 기획임을 폭로할 수 있는 단초를 제공하기도 한다. 결국 서구인의 여행기는 리얼리즘 심상지리지로서 타자의 이미지에 자신의 욕망을 투영하는 기표의 카니발리즘과 다름이 없다.

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박인환 시에 나타난 외국 시인 수용 양상

맹문재(안양대학교)

1. 서론

주지하다시피 박인환은 해방기 이후의 한국 모더니즘 시 운동을 주도적으로 이끈 시인이다. 1948년 김경린, 김경희, 김병욱, 임호권 등과 ‘신시론’ 동인을 결성한 뒤 『신시론』 제1집을 발간했고, 1949년 『신시론』 제2집에 해당하는 『새로운 도시와 시민들의 합창』을 김경희와 김병욱 대신 김경린, 김수영, 양병식, 임호권 등과 발간했다. 또한 1949년 김수영, 양병식, 임호권을 대신해 이한직, 조향, 이상로, 김규동, 김차영, 이봉래 등과 ‘후반기’을 결성한 뒤 한국전쟁으로 인한 피난지 부산에서 활동했다. 이와 같이 박인환은 해방기부터 1956년(31세) 타계할 때까지 한국 모더니즘 시 운동을 주도한 것이다.

박인환은 기존의 ‘청록파’류가 지향한 순수 서정시의 시세계에 맞서는 강한 현실 인식의 시들을 창작했다. 뿐만 아니라 조선문학가동맹 소속의 시인들이 정치적인 목적을 위해 형식보다 내용에 경도된 것에 맞섰다. 결국 현대적인 감각과 시어로써  기존의 인습적인 서정시나 정치시를 부정하고 시대와 사회를 반영해낸 것이다.

박인환의 모더니즘 인식은 김기림의 영향을 받았다. 김기림은 “『모더니즘』은 두 개의 否定을 準備했다. 하나는『로맨티시즘』과 世紀末文學의 本流인 『쎈티멘탈․로맨티시즘』을 위해서고, 다른하나는 當時의 偏內容主義의 傾向을 위해서였다.”라고 했듯이 1920년대에 등장한 낭만주의 시의 감상성과 프롤레타리아 시의 관념성을 부정했다. 낭만주의 시는 자연의 풍물만을 감상적으로 노래해 근대 문명을 제대로 파악하지 못했고, 프롤레타리아 시는 내용의 추구에 기울어 언어의 가치를 소홀히 했다고 비판한 것이다. 그리하여 근대 문명을 적극적으로 수용하는 감각과 사고를 가져야 한다고 주장했는데, 박인환은 김기림의 이와 같은 모더니즘 인식을 수용한 것이다. 박인환이 김기림의 『새시집』에 대해 “지낸날 朝鮮의詩의 騎士였든 氏는 아직도 無數한武器를 가지고있스니 그것은 社會學的 政治學的 科學的認識에있어서의 詩的構成의 偉力이다.”라고 높이 평가한 데서 확인된다.

김기림, 「『모더니즘』의歷史的位置」, 『시론』, 백양당, 1947, 74쪽.

박인환, 「김기림 시집 『새노래』평」,『조선일보』, 1948. 7. 22.

또한 박인환의 모더니즘 시 인식은 영미 시인들의 시론과 시 세계에 영향 받은 바가 크다. 구체적으로는 토머스 스턴스 엘리엇과 스티븐 스펜더로부터의 영향이 지대했고, 위스턴 휴 오든과 세실 데이 루이스로부터 다소간 영향을 받았다. 박인환은 김기림뿐만 아니라 이들의 시세계에 영향을 받으며 모더니즘 시를 추구했다. 따라서 이 논문에서는 박인환의 시에 나타난 영미 시인들의 시론을 집중적으로 고찰해보고자 한다. 김기림과 박인환의 영향 관계보다 외국 시인들과의 영향 관계를 살펴본 연구가 현저히 부족하기 때문이다. 따라서 이 논문을 통해 박인환이 추구한 모더니즘 시의 특성이 보다 밝혀질 수 있기를 기대한다.

2. 영미 시인들의 시론의 수용 양상

(학술대회 발표장에서 수정원고 배부)