서산 대사의 『선가귀감』과 영시 비교 연구

고길환(위덕대)

인간의 삶은 다양하면서도 유사하다. 사는 곳, 기후, 풍토 등에 따라 생활 방식이 다르지만, 먹고, 자고, 활동하는 삶의 형태는 비슷하다. 본 연구는 이처럼  다르면서도 유사한 인간 삶의 모습에서 차이를 극복하고 서로를 이해하고자, 동서양의 경계가 희미해지고 있는 21세기에, 동서양의 차별적 이분법을 극복하는 한 방법으로서 서산 대사의 『선가귀감 禪家龜鑑』에 나타난 불교 철학과 선사상 등을 선사상을 표현하고 있는 영시를 비교, 분석, 고찰하고자 한다.

『선가귀감』은 서산 대사 청허(淸虛, 1520-1604) 스님이 후학들에게 올바른 수행의 길을 제시하고 인도하기 위하여 경론과 조사의 어록을 간추려서 설명한 저술이다. 1564년에 한문으로 썼고 5년 뒤에 누군가가 언해본으로 발간하였으며, 1579년에 서산 스님의 서문과 사명당 유정의 발문이 첨가되고 원본보다 많이 간추리고 정리된 형태의 순 한문본이 묘향산에서 간행 되었고, 이것이 널리 유통된 본이다.  처음 발간된 언해본은 상하권으로 나뉘어져 있었는데, 중세 조선의 언문 자체의 혼란과 오자가 있음에 1610년 부휴 대사가 교정하여 초간본 체제로 복각하였는데, 이것이 현재에도 송광사에 잘 보존되어 있다. 한문본은 본문과 주해(註解), 송(頌), 평(評)의 체제로 되어 있다.

선(禪)은 언어를 초월하는 불입문자(不立文字)로 출발하여 사고와 감정의 근원을, 의식의 근원을 추적하고, 존재의 본질에 대한 깨달음을 얻는 것이다. 즉 언어의 기능을 벗어난 자신의 직관적인 깨달음이 핵심인 것이다. 이는 “지금, 여기”로 간단히 표현 가능한 평상심(平常心)을 깨닫는 것이다. 그러나 선을 깨닫는 것은 쉽지 않다. 그렇기에 선을 깨닫는 여러 가지 길 중에서 그나마 언어를 통해서 깨닫는 것이 쉽다.  깨달음을 언어로 표현한 여러 가지 문학 장르 중에서 선과 연관 깊은 것이 시이다. 시는 절차탁마와 절제의 과정을 거쳐서 언어를 가장 간결하면서도 심오한 그 의미를 사용하여 깨달음을 표현하고 있기 때문이다. 또한 순임금의 말처럼 “시란 마음이 바라는 바를 말로 표현”한 것이다. 이 점이 불입문자로 출발하는 선에 가장 근접한 점이다.

선이란 존재의 본질을 깨닫는 깨달음이라고 볼 때, 『선가귀감』이 제시하고 있는 깨달음과 영시에 나타난 깨달음은 본질적으로 인간의 깨달음이라는 점에서 같다고 볼 수 있다. 특히 동양을 대표하는 불교 사상과, 서양의 시를 일정 부분 대표한다고 볼 수 있는 영시가 제시하는 선사상을 한문본 송과 영시를 기본으로 한문본 본문과 주해, 평 그리고 언해본을 참조하여 비교, 분석하고자 한다. 송은 모두 24개가 있다.

(1) “삼교의 성인이 모두 이 글귀를 쫓아 나왔다.

뉘라 다 들어 말하리요, 눈썹이 뽑힐라!”

(2) “하늘과 땅이 빛을 잃고 해와 달도 어둡구나.”

이 노래와 콜리지(S. T. Coleridge)의 “노 수부의 노래 The Rime of Ancient Mariner”를 비교해 보자.

"즉시 해는 막대기 무늬가 졌오

(하늘의 성모여 우리에게 은총을 내리소서)

마치 감옥의 쇠창살을 통해

넓고 불타는 얼굴로 빠끔히 내다보듯

And straight the Sun was flecked with bars,

(Heaven's Mother send us grace!)

As if through a dungeon grate he peered

With broad and burning face.

(3) “임금님이 용상에 오르니 시골 노인이 노래하도다.”

(4) “오랜 가뭄에 단비 내리고 천리 타향에서 친구 만났도다.”

(5) “놓아 지내지 마라. 풀 속에 거꾸러지리라.”

(6)  “밝은 구슬 손에 들고 이리 궁글 저리 궁글.”

(7) “사람 없을까 했더니 거기 하나 있구나.”

(8) “첩첩이 쌓인 산과 흐르는 물이여

맑고 깨끗한 옛 가풍이로다.”

이 노래와 워즈워스(W. Wordsworth)의 “틴턴 사원 몇 마일 위에서 지은 시 Lines Composed a Few Miles above Tintern Abbey"를 비교해 보자.

“사랑하는 누이여! 내가 이렇게 기도하는 것은

자연이 결코 자연을 사랑하는 사람을

배반하지 않음을 알고 있기에; 이 우리들의 인생의

온 세월을 통해, 기쁨에서 기쁨으로 인도하는 것이

자연의 특권이기에: 왜냐하면 자연은 우리 내부의

정신을 가르치고, 고요함과 아름다움으로

인상을 주고, 또 높은 사색으로

먹여 주기에, 험한 말이나

경솔한 판단이나 이기적인 사람들의 조소도,

친절이 들어있지 않은 인사도, 또한 온갖

일상생활의 끔직한 교제도

우리를 이기지 못할 것이며, 또한 우리가 바라보는

모든 것이 축복으로 가득 차 있다는 우리의 명랑한 믿음을

방해하지 못하리라.“

“My dear, dear Sister! and this prayer I make,

Knowing that Nature never did betray

The heart that loved her; 'tis her privilege,

Through all the years of this our life, to lead

From joy to joy: for she can so inform

The mind that is within us, so impress

With quietness and beauty, and so feed

With lofty thoughts, that neither evil tongues,

Rash judgements, nor the sneers of selfish men,

Nor greetings where no kindness is, nor all

The dreary intercourse of daily life,

Shall e'ver prevail against us, or disturb

Our cheerful faith, that all which we behold

Is full of blessings.

(9) “함부로 허둥대더라도 팔이 밖으로 굽지 않으리.”

(10) “물고기가 놀면 물이 흐리고,

새가 날면 깃이 떨어진다.”

(11) “환히 밝은 때에 깊은 골에 구름 끼고,

그윽하게 고요한 곳 맑은 하늘 해가 떴네.”

(12) “임제를 친견하려면 쇠뭉치로 된 놈이라야”

(13)“옛 어른이 송하기를

조주의 무서운 칼 서릿발이 번쩍이네.

무어라 물을 텐가

네 몸뚱이가 두 동강 나리.”

(14) “천지에는 진나라 해와 달이 없고, 강산에는 한나라 군신이 보이지 않네.”

(15) “봄바람 꽃길에서 오락가락 노니는데, 한 집이 우중충 비 속에 잠겨있네.”

(16) “이런 때에 제 마음을 애써 밝히라

백년 긴 세월도 순식간에 글러지니.”

(17) “모진 불이 활활 붙고 보배 칼이 번쩍인다.”

(18) “우거진 풀밭 길을 거치지 않고 꽃이 지는 마을에 가긴 어려워.”

(19) “허공에서 그림자 붙잡아도 우스운데 세상 밖에 뛰는 것 무어 그리 장할까.”

(20) “화살이 강물에 뜬 달 그림자를 꿰뚫으니 그가 바로 수리를 잡는 이로구나.”

(21) “주장자 한 가지 마디라곤 없는데  슬며시 내어 주네 밤길의 나그네에게.”

(22) “번쩍 번쩍 서릿발 물에 튀는 구슬인가

구름 흩어진 고요한 하늘에 흘러가는 저 달이여.”

이 노래와 콜리지(S. T. Coleridge)의 “한밤의 서리 Frost At Midnight”를 비교해 보자.

“혹은 서리의 은밀한 일이

매달아 놓든 간에 처마 물방울들을 소리 없이 고드름으로,

고요히 고요한 달에 빛나는"

Or if the secret ministry of frost

Shall hang them up in silent icicles,

Quietly shining to the quiet Moon.

(23) “저 강남 삼월이 언제나 그립네. 자고새 노래하고 온갖 꽃 향기롭구나.”

이 노래와 생동하는 봄을 아름답게 명상하면서 노래하고 있는 합킨즈(G.E Hpkins)의 “Spring"을 비교해 보자.

“봄보다 아름다운 것은 없다 -

봄엔 잡초들이, 거침없이 솟아난다 길게 아름답게 무성히;

...

유리 같은 배나무 잎사귀와 꽃들은 스친다

내려오는 푸른 하늘을; 그 푸르름은 온통 약동한다

풍요로움으로;

Nothing is so beautiful as spring-

When weeds, in wheels, shoot long and lovely and lush;

...

The glassy peartree leaves and blooms, they brush

The descending blue; that blue is all in a rush

With richness;

봄의 정경을 순간 포착한 일본의 승려 시인인 모리다케(守武)의 대표적인 하이쿠 비교해  보자.

“떨어진 꽃잎이 다시 그 나뭇가지로 날아간다;

나비.

A fallen flower

Flew back to its branch!

No, it was a butterfly.

(24) “따라서 송하기를

이같이 들어 보여 종지를 밝힌다면

눈 푸른 달마스님 한바탕 웃었으리.

그러나 마침내 어떻게 할까. 아 애달프다!

휘영청 달은 밝고 강산은 고요한데

터지는 웃음소리 천지가 놀라겠네.“

동양, 특히 한국 선시는 은둔과 체념, 강한 서정성, 자연과의 뛰어난 교감, 단순 소박한 맛 등이 특징이다. 『선가귀감』의 송과 자연과의 교감과 강한 서정성을 드러내는 영시를 중점적으로 비교 연구해 보았다. 이는 인간이 시를 통해서 평상심을 얻을 수 있음을 보여주고 있다. 이 연구에 이어서 언어를 거부하는 ‘선’과 언어를 전제로 하는 ‘시’의 가장 이상적인 만남인 선시에 대한 연구를 더욱 하고자 한다.

돈 끼호떼의 마음의 고향 아시아

민영태

“돈 끼호떼 2권” 레모스 백작에게 바치는 헌사에서 세르반떼스는 “위대하신 중국 황제께서 ”자신을 중국으로 초대했다는  말을 한다.그러나 예나 지금이나 세르반떼스의 이 말을 믿는  학자는 없다. 믿지 않을 뿐만 아니라 모두들 세르반떼스 특의 농담으로 받아들인다.그의 말은 이렇다:

“제 책의 빠른 출판을 가장 원하는 분 중의 하나가 중국의 대황제셨으니,그분은 약 한 달 전에 중국어로 저에게 편지를 써서 사신 편에 보내시면서 청하기를,청한다기보다는 정확히 말해서 간청하기를,꼭  ”돈 끼호떼“를 보내달라는 것이었읍니다.그 이유는 황제께서 학교를 세워 에스빠냐어를 가르치고 읽히려 하는데,그 학교에서 읽힐 책이 돈 끼호떼의 이야기였으면 한다는 것이었으며.이런 사연과 함께 황제는 저더러 그 대학교의 총장이 되어 달라는 부탁까지 하셨읍니다.

저는 편지를 들고 온 사신에게 폐하께서 저에게 쓰라고 무슨 비용 같은 것은 보내지 않으셨냐고 물었읍니다만,그는 대답하기를 그런 것은 생각도 안 하시더라고 했읍니다:

‘그렇다면, 이 사람아.’제가 대답했읍니다.‘자네는 자네 나라 중국으로 돌아가시게나.하루에 열 마장을 가든,하여튼 오신 발걸음 그대로 급히 돌아가시게나.왜냐하면 나는 그그랗게 긴 여행을 할 만큼 건강하지도 않고,몸이 아플 뿐만 아니라 돈도 한 푼 없다네.굳이 황제나 왕 이야기를 하자면 그래도 나에겐 나뽈리의 부왕 레모스 백작님이 계신다네.그렇게 학교니 대학이니 총장이니 하는 직책 없이도 나를 먹여 살려주시고 보호해주고 내가 생각지도 않는다 베풀어 주시는 분이라네.’

(... )y el que más ha mostrado desearle hs sido el grande Emperador de la China,pues en lengua chinesca habrá un mes que me escribió una carta con un propio,pidiéndome, o mejor decir,suplicándome se la enviase ,quería que el ligbro que se leyese fuese el de la historia de don Quijote.Juntamente con esto me decía que fuese yo a ser el rector de tal colegio.

Preguntéle al portador si su Majestad le había dado para mí alguna ayuda de costa.Tespondióme que ni por el pensamiento.

---Pues,hermano--le respondí yo---vos os podéis volver a vuestra China a las diez o a aols veinte, o a las que venís despachado;porque yo no estoy con salud para ponerme en tan largo viaje;además,sobre estar enfermo,estoy muy sin dinero, emperador por emperador y monarca por monarca, en Nápoles tengo al grande Conde de Lemos,que, sin tantos titulillos de colegios ni rectorías, me sustenta,me ampara y hace más merced que yo acierto a desear.”

Miguel de Cervantes:El ingenioos hidalgo don Quijote de la Mancha,prologado por Américo Castro,México,2002,p.313

위 글에 대하여 세르반떼스 전문가 끌라멘신은 “ 이 모두가 맹랑하고 농담 좋아하는 세르반떼스가 느러놓은 허튼소리이다.그의 생각인 즉 대중국의 황제가 파견한 한 사신이 북경에서 마드리드까지 등에 베낭을 지고 걸어와 (그 당시 세르반떼스가 살던) 마드리드 중심의 우에르따스 거리나 프랑꼬스 거리에 편지를 전하러 나타났다는 사실.”이라고 말한다.마르띤 리께르 교수도 “이런 소리는 물론 순전히 환상이거나 기분 좋으라고 한 말일 뿐”이라고 일소에 붙인다.그러나 스페인 학자들이 세르반떼스의 “중국황제” 이야기를 “순전히 환상”이라고 하거나 “맹랑하고 농담 좋아하는 세르반떼스가 느러놓은 허튼 소리”라고한 것은 죽음을 몇 달 앞 둔 작가의 처지나 스스로가 고백한 심각한 병세로 볼 때 지나치게 경솔한 해석이다.죽는 순간까지 웃음과 유모어를 잃지 않았던 세르반떼스를 우리는 기억한다. “뻬스실레스와 세히스문도의 고생길”라는 소설의 역시 렘호스 백작에게 보내는 헌사에게 새르반떼스는 죽기 48 시간 전에 한 학생과의 유모어 섞인 일화를 느러놓을 정도였으니까.그렇지만 세르반떼스가 말하는 “중국(la China)̈ 이나  중국 황제 이야기는 그다지 환상적인 허튼 소리만은 아니다.차차 밝혀지게 되겠지만,당시 서반아 제국으로서는 중국 황제와의 교신도 있었고 일본 사절들도 마드리드를 드나들었던 때였다는 것을 알아야 한다.

Cfr. Citado por ̈El ingneioso caballlero don Quijote de la Mancha, ̈editado por Vicente Gaos,Gredos,Madrid,1987,p.26

Cfr.Miguel de Cervantes Saavedra:Don Quijote de la Mancha,anoatdo por Martí́n de Ríquer,Editorial Juventud,Barcelona,1968,p.354,la nota 4.앞으로의 텍스트 인용은 이 책을 바탕으로 함.각 장의 순서와 페이지만 주석으로 제시할 것임.

Cfr.Cristóbal Zaragoza:Cercantes,vida y semblanza,Madrid,1991,pp.353-355

그 뿐이 아니다.당시에 있어서 “머나먼 중국(la remota China)”이라던가 “중국의 진주(las perlas de China)”라는 “아라비아의 황금(el oro de Arabia)”라는 말과 함께 일반사람들이 늘 쓰는 말이었다. 세르반떼스 작품 속의  예쁜 여자는 주로 “chinela”라는 비단 덧신을 신는데,이 말의 어원 또한 “중국에서 온 신발이기 때문에 이렇게 불렀으리라는 추측이 무리는 아닐 것”이라고 언어학자들은 말한다. 저 유명한 13 세기 마르코 폴의 “동방견문록(Il Milione )” 으̈로부터 중국을 일컬어 “Catay” 일본을 “Zipango, Cipango”라고 하는 것은 누구에게다 흔히 알려진 이름이었다.그 영향력은 실로 대단해서 나중에 콜럼버스로 하여금 황금의 고장인 아시아,“신대륙”을 찾아 탐험을 떠나게 하는 데까지 영향을 미쳤다.

Ved  ̈chinelas ̈ , en ̈Diccionario crítico etimológico castellano e hispáinco (por Joan Corominas),Ed Gredos,1980,tomo II ,

우리에게 관심이 있는 것은 마르코 폴로의 동양 이미지가 르네쌍스 문학에 엄청난 영향을 미친다는 점.특히 이딸리아의 아리오스또의 “상난 오를란도(Orlando Furioso,1526)”를 거쳐 세르반떼스와 로뻬 데 베가를 비롯 많은 작가, 시인들에게 그림자를 드리운 점이다. 　이 위대한 영웅 오를란도를 성내게 하고 슬프게 한 것은 다름 아닌 중국 “까따이”의 왕 갈라프론떼의 딸 안젤리까라는 아씨였다.그러나 이 지극히 아름답고 고운 여인은 영웅의 사랑도 모른 척 메도로라는 젊은이와 눈이 맞아 자기 고향으로 도망친다.이 슬픈 사연과 함께 안젤리까의 아름다움과 매정함은 수많은 르네쌍스,바로크 문인들의 붓을 오르내렸으며,이 시대의 가장 아름다운 미녀의 표본으로 기억되었다.

Cfr.Hyung Gang Woo:Las Imágenes del Oriente en el Teatro de Lope de Vega,Univ. Complutense de Madrid,1994,tesis inédita.pp.427-428.이 논문에서 우 박사는 로뻬가 72 번을 중국 이야기를 하고 수없이 들먹이고 있음을 지적한다.

그 중 유명한 작품이 “안젤리까의 눈물(Las Lágrimas de Angelica,1586)”이라는 긴 장시를 소또(Barahonda de Soto)라는 시인이 쓰고,,로뻬 또한 “안젤리까의 아름다움(La hermosura de Angélica,1602)”라는 서사시를 쓴다.Cfr.José García López:Historia de literatura española,Barcelona,1980,pp.327-341.

1. 중국 미녀 둘시네아

2. 깐다야를 비롯 환상 속의 아시아 땅

3. 현실 속의 “중국(la China)” 이미지..

T.S. 엘리엇과 불교정신

박경일 (경희대)

가면의 시인 엘리엇

엘리엇은 “정체를 볼 수 없는 시인”이다. 얼굴이 현란하게 뒤바뀌기 때문이다. 따라서, 린덜 고든에 의하면, “설명할 길이 없이” 하나의 위장(disguise)으로부터 다른 위장으로 변하는 “한 엘리엇을 보는 것은 충분치 않다”. 엘리엇에 관한 “외적 사실들”은 지금 잘 알려져 있지만, 그 “내적 투쟁들”은 아직도 “그림자 속에 남아” 있다.

철학자 출신의 시인/비평가 엘리엇의 한가지 두드러진 특징은 다양하고 이질적인 견해들을 동시적으로 수용/비판하는 다중조망주의, 제설통합주의, 절충주의, 또는 불교적 표현을 빌면 공-중도(空-中道)적 태도이다. 앙리 베르크손, 조시아 로이스, C.S. 퍼스, 윌리엄 제임즈, 버트런드 러셀, F. H. 브래들리, A.N. 화잇헤드, 루드비히 비트겐슈타인, 해럴드 조아킴, R. G. 콜링우드 등의 철학계 군웅들이 할거하던 시대에 엘리엇은 이들의 직/간접적인 지도 또는 영향을 받으며 철학수업을 하고 글을 썼다. 탄생 100주년이 되기까지 엘리엇은 그가 접했을 가능성이 있는 거의 모든―더러는 정반대적인 학파에 속하는―철학 학파 또는 범주와의 관련성이 지적되었다는 점은 엘리엇의 이같은 특성에 대한 뒷받침들이다.

엘리엇의 다양한 철학적 입장들은 관념론자, 실재론자, 실용주의자, 플라톤주의자, 아리스토텔레스주의자, 베르크손주의자, 하이데거적 현상학자-해석학자, 데리다적 그라마톨로지스트 등으로 평가되며, 로이스-퍼스-윌리엄 제임스와 마이농의 영향을 받은 것으로 지적되기도 한다. 엘리엇의 이 모든 국면들을 통합하여 그를 실용그라마톨로지스트(pragrammatologist)라 할 수 있을 것이다. 엘리엇의 실용그라마톨로지스트 국면들은 그의 ‘열린 시학’의 반증들이다. 또 이런 점에서 엘리엇은 불교의 공/중도 사상, 원효의 화쟁 사상과의 심층적 비교연구를 요하는 것으로 생각된다.

한때 철학이 ‘바로 그’였던 엘리엇의 지적 배경을 배제한 엘리엇 읽기는 철학이 ‘숨은 시학’(covert ars poetica), ‘시와 비평의 구조적 원리’였었던 엘리엇 문학을 충분히 읽어낼 수 없다. 마치 엘리엇에게서 유럽적, 기독교적 자취를 추적하는 것이나 마찬가지로, 그에게서 철학적, 불교적 흔적들을 추적해보는 것은 결코 황당한 장난이 아니다. 엘리엇의 철학적 배경이 고려되지 않는 엘리엇(의 문학) 읽기는, 뉴크리티시즘적 엘리엇 찬양과 포스트모던적 엘리엇 때리기처럼 다같이 제한되고 모순되는 맹목적 해석들과 비평들을 생산할 수 있다. 그것은 흡사 인도의 장님들처럼 코끼리의 일부만 보고 전체를 보지 못하는 우(愚)를 범하게 된다.

인도의 장님들과 코끼리-1)

현영민 교수의 ｢T.S. 엘리엇은 왜 인도의 종교와 철학을 수용할 수 없었는가?｣는 과도한 기독교적 엘리엇 읽기의 문제점들을 보여주는 한 예로 생각된다. 현 교수의 논의들은 대체로 다음과 같다.

1) 엘리엇은 인간의 선함을 강조하는 유일신교 신앙의 가문에서 태어났지만,  ‘타고난 카톨릭 성향과 칼뱅주의의 유산과 청교도적 기질’ 때문에 결국 가문의 신앙(Unitarianism)을 버리고 원죄 개념 위해 구축된 영국 카톨릭교로 개종했다(OPP 243???)

2) 엘리엇이 원죄의 근원인 육체를 찬양하는 D.H. 로런스를 ‘거의 완벽한 이단의 본보기’로 비난한 바 있다는 점을 기억한다면 그가 인도철학을 수용하지 않았다는 것을 이해하는 데 어려움이 없을 것이다.

3) □황무지□ 제3부 ｢불의 설교｣에는 동양의 대표적인 종교인 불교의 창시자 불타와 서양의 대표적 종교인 기독교의 성자 아우구스티누스를 병치하고 있지만, 엘리엇은 제자들에게 불의 설교를 하는 석가모니의 모습이 아니라 카르타고에서 부정한 사랑으로 지샌 젊은 날의 아우구스티누스가 신에게 귀의한 후 자신의 정욕의 불을 성령의 불로 정화시켜 구원해주기를 간절히 바라는 모습을 보여주기 때문에, 무디의 지적대로, 여기서 암시된 불교 사상은 기독교 사상을 보강해주는 역할에 그치고 있다고 할 수 있다.

4) 석가모니와 그리스도가 모두 물고기 및 어부와 관련되는 일이 있지만 □황무지□에 등장하는 어부왕은 그 출처로 언급된 제시 웨스턴의 □제식에서 로맨스로□에서 어부왕 전설의 핵심이 그리스도가 최후의 만찬 때 사용했다는 성배에 대한 전설과 관련되고 있다는 점에서 불교적이 아니라 기독교적이라고 할 수 있다.

5) □황무지□ 결말에서 사용된 힌두교 경전의 “Datta. Dayadhvam. Damyata.”라는 말이 유일신교의 핵심적 가르침인 “주어라, 동정하라, 자제하라”는 말과 그 뜻이 같다는 것은 결코 우연이 아니며(Sigg/Moody 18), 이와 같은 인도 사상과 유일신교의 유사점 때문에 엘리엇이 인도의 종교와 철학에 상당히 관심을 기울였던 것도 사실이지만, 우리는 그가 원죄에 대한 강한 신념 때문에 자신의 가문의 유일신교 신앙을 버렸듯이 인도의 종교와 철학도 버렸다는 것을 간과해서는 안된다. 엘리엇이 ‘Shantih'(평화)라는 단어를 신약성서 빌립보서 4장 7절에서 빌려온 것이라고 밝히고 있으며, 친구 센커트에게 “나는 너희에게 평화를 주고 간다. 내 평화를 너희에게 주는 것이다. 내가 주는 평화는 세상이 주는 평화와는 다르다”라는 요한 복음 14장 27절을 되풀이하며, “그리스도의 평화는 참으로 세상이 줄 수 있는 어떤 것과도 다르며, 세상의 평화를 거절할 때 실제로 종종 더 많은 그리스도의 평화가 주어진다”고 이야기한 적이 있는 것으로 보아서도 그가 이 말을 기독교적 의미로 사용하고 있다는 것을 부정할 수 없을 뿐만 아니라 확실하다(Sencourt 102).

6) □네4중주□에는 힌두교와 불교에서 빌려온 사상이 그 저류에 깔려 있는 것이 사실이지만(Yu 165), 카말 우드의 주장대로, “□네4중주□는 기독교 신앙의 기반 안에 확고히 놓여지지 않는다면 그 의미가 빛을 잃을 것이다”(Wood 76). □네4중주□의 ｢드라이 셀베이지스｣에서 엘리엇은 아르주나로 하여금 크리쉬나에게가 아니라 성모 마리아에게 기도를 하도록 설정함으로써 그의 문제를 기독교의 성육신에서 해결하도록 있다. 원죄 개념 위에 구축된 기독교의 성육신 사상은 정통 기독교 교리의 핵심으로서 원죄 개념과 전혀 관계가 없는 크리쉬나의 성육신 신화와 다르다. 컨즈의 주장대로 동-서양 종교 간의 성육신 비전에서 엘리엇이 “불가능해보이는 과거와 미래의 결합, 영국과 모든 지역 간의 결합은 물론, 인도 사상과 기독교 사상의 결합을 성취해내고 있는 것”처럼 보이지만(254), 사실은 그 반대로 우리는 여기서 그리스도의 성육신 비전이 인류 구원의 신비로 구체화되어 나타나 있음을 알 수 있다. 따라서 이 시의 신비적 비전은 초월과 현존을 동시에 아우르는 신을 믿는 인도의 종교가 아니라 초월적인 신만을 상정하는 기독교의 신학에 기초하고 있는 것이다.

7) 로널드 슈하드에 의하면, 엘리엇은 한때 앙리 베르크손에게 경도된 바 있었으나 역시 원죄를 부정하는 그의 철학으로부터 돌아섰으며, 무디가 지적하듯이 엘리엇은 “세속화된 서구 사회에 대한 기독교의 비전의 근거를 새로 이해하거나 재발견하는 방법으로서” 인도 사상을 잠시 사용한 것에 불과하며, 스리는 엘리엇의 개인적인 신념과는 아무런 관계가 없는 것이었다고 주장했다.

8) 이밖에도 엘리엇이 불교 사상에 전적으로 빠지지 않고 인도의 전통 종교를 자신의 종교로 받아들이지 않았음을 보여주는 세 가지 이유는 1) 인도 철학을 공부하다 중도에 포기하고 서양 철학으로 선회하여 브래들리에 관한 박사학위 논문을 쓴 점, 2) 1927년 원죄 개념을 믿는 영국 카톨릭교로 개종한 점, 3) 철학박사 학위논문을 완성한 후 철학자의 길을 버리고 문학가의 길을 선택한 점이다. 엘리엇이 상당히 불교에 경도되었으면서도 불교도가 될 수 없었던 것은, 그가 □이신들을 좇아서□에서 밝힌 것처럼, 서양인으로서의 정체성을 언제나 유지하려는 그의 강한 집념, 서양인에 대한 그의 강한 신념에서 비롯된 편견 때문인 것으로 보인다. 엘리엇은 ｢카톨릭 사상과 국제 질서｣에서 ‘유일한 긍정적 세계 통일’의 방법은 기독교적 통일이며 카톨릭은 전 세계인을 개종시키는 데 목적을 두어야 한다고 강조한 바 있는데 이는 그가 동양 문학(힌두교 경전)이 서양 문학(기독교 문학)보다 못하다는 인식과 맥을 같이 하는 것이다.

9) 그는 ｢단테｣(1929)에서 □바가바드 기타□는 □신곡□에 다음가는 가장 위대한 철학시이다(SE 219)고 주장함으로써 불교 경전을 성서도 아닌 단테의 시집 □신곡□보다 못한 것으로 평가절하시키고 있는데, □신곡□이 원죄 개념에 기초한 카톨릭교의 교리를 작품화한 대표적인 기독교 문학이라는 점에서 이같은 평가를 이해하는 어려움이 없을 것이다. 엘리엇은 1949년의 한 연설에서 “우리 문학[유럽 문학], 일반적으로 말해서 우리 예술은 오직 기독교 신앙 안에서만 항구적인 영양 공급원을 얻고 있다”고 주장했다(Moody 41에서 재인용)

이상과 같은 그의 일관된 태도로 보아 인도 철학과 시는 엘리엇에게 시적 상상력을 자극한 심미적 자극제 역할만 했을 뿐 그 이상의 역할은 하지 못했다고 보아야 할 것이다.

인도의 장님들과 코끼리-2)

학문에 우연이 작용하는 일이 드물지 않은 듯하다. 늘 쫒기며 그 잘난 논문이랍시고 짜맞추어내는데 무언가 좀 시원한 자료가 갈증이 날 때, 오래 전에 사서 책장에 꽂아만 두었지 생전 들춰보지 않던 자료에 어느 순간 손이 갔더니 뜻밖에도 그 고대하던 소중한 실마리들이 쏟아져나오는 경우가 그런 경우들이다. ‘T.S. 엘리엇과 불교정신’이라는 주제의 글을 준비하던 중 1차 원고마감을 넘긴 시점에서 국문학자/문학평론가 서준섭 교수의 ｢한용운, 백낙청의 사례를 통해 본 글쓰기와 ‘선, 깨달음, 실천’의 일체화--문학과 ‘불교적 사유-기계’의 만남에 대하여｣(□문학사상□ 2006년 3월호)를 다룬 □교수신문□(2006. 3. 20.) 스크랩이 튀어나왔고 마침 지난 봄 학교도서관에서 ‘특집: 문학과 종교, 그 상생의 미학’ 운운의 제목에 끌려 원문을 복사해두었던 생각이 나 끌러보지도 않고 내팽개쳐두었던 복사물 보따리를 풀렀더니 마침 찾는 자료가 얌전하게 발견되었다. 원고 마감 기일이 넘었어도 관련된 자료가 있으면 읽을 건 읽어야만 하는 성미여서 또 두 자료를 대충 훑어 보았다. 서교수의 글을 읽으면서 대중적 글쓰기의 전문화, 전문적 학문의 대중화, 그리고 학문공동체적 협동이 절실하다는 생각을 해보았다.

그동안 철학자 출신의 유럽 기독교 모더니스트 시인-비평가 엘리엇을 공부한답시고 엘리엇의 동서철학적 배경을 추적하면서 그의 문학을 읽고, 관련된 모더니즘/뉴크리티시즘과 포스트모더니즘/포스트구조주의, 불교와 포스트모더니즘/해체철학 등의 자료들을 다소 들추어보았다. 말이 쉽지, 엘리엇의 시, 비평의 어느 한 분야만의 공부만으로도 일생이 벅찰텐데, 쌩판 읽어도 무슨 소린지도 모르는 철학 글들과 불교 관련 글들, 종잡기 어려운 포스트모던 이론들까지 아는 체하는 것은 매우 힘든 고역이었다. 문학도 아닌 것이 철학도 아닌 것이, 동양도 모르는 것이 서양도 모르는 것이, 이것 저것 참견하다 보면 참담한 자괴감에 빠질 경우가 많다. 아니, 늘 그랬다. 못할 짓이었다. 그 끝에 궁리해낸 것이 로이스-퍼스적인 학문공동체적 학제간 협력이다.

엘리엇이 1913-14년에 참석했던 로이스 세미나(철학20c. 학문 방법의 다양 유형들의 비교연구)는 ‘수학으로부터 인식론에 이르기까지, 생물학으로부터 윤리학에 이르기까지’ 광범한 주제를 다루었다. 엘리엇의 표현을 빌면 ‘미국 철학자들의 대부’ 로이스는 그의 세미나들에서 정규적인 대학원생들 외에 화학, 생리학, 심리학, 병리학, 태아학, 통계학, 수학, 고고학, 경제학, 그리고 영문학과 미술 등의 분야로부터 광범하게 다른 훈련과 기술을 가진 사람들을 초빙하여 서로 대화하게 하고 이를 중재하고, 서로 간에 이해할 수 없는 문제들에 관해서는 ‘이들 모두를 이해하는’ 그가 이들을 서로에게 해석해주었던 것으로 알려졌다. 그 세미나는 당시 세계 다른 어디에서도 찾아볼 수 없는 학자들의 공동체였던 것 같다. 로이스의 이같은 공동체 개념은 그의 친구이자 선배인 퍼스의 영향인 것으로 알려졌으며, 로이스는 이 세미나에서 매번 퍼스를 언급하였다. 엘리엇은 학문공동체적 학문방법론과 그같은 학제간 협동의 중요성을 일찍부터 훈련받았던 것이다. (당연히 그의 철학/문학과 인생에 반영되고 흔적을 남기지 않겠는가.)

이같은 발상에 의하면, 예컨대, 베르크손, 로이스, 퍼스, 제임즈, 러셀, 브래들리, 화잇헤드, 비트겐슈타인 등으로부터 직-간접적 지도를 받고 배운 엘리엇의 철학적 배경을 좀 제대로 공부하기 위해서는 관련 전문가들과 함께 공부를 하고 도움을 받는 것이다. 또 엘리엇의 관계론적 철학/문학 담론들을 불교학자들, 예컨대 엘리엇이 하버드 대학원 철학과 시절에 경도되었던 기원2세기 경의 인도 승려/사상가 나가르주나(漢譯名: 龍樹) 전문가 또는 응용불교학 전문가, 해체철학 전문가, 광범한 포스트모던 이론가들과 함께 읽고 연구하는 것이다. 특히 니체, 하이데거, 소쉬르, 라캉, 데리다, 에코 등 인기 품목들은 여러 참석자들의 공통적인 관심사가 될 수 있을 것이다. 이밖에도 예컨대 엘리엇의 중도사상을 성공회, 불교, 유교, 아리스토델레스, 단테 학자들이 함께 뫃여 논구해볼 수도 있다. 비교문학자 제프리 펄과 불교학자 턱의 학제간 협동연구의 결실인 ｢T.S. 엘리엇의 철학 노우트들의 중요성｣(1984)은 엘리엇 연구의 대전환을 예고한 탁월한 연구의 본보기이다. 몇 년 전 한 철학과 대학원 과정의 나가르주나 □중론□ 세미나에 모든 학과교수들이 석박사 학생들이 함께 참여하여, 세미나 주관 교수의 한글본, 한역본, 일역본, 영역본, 산스크리트 원본 비교-논평과 중요 쟁점들에 대한 참석자들의 난상토론 등을 통해 학문의 풍격을 향상시키는 현장을 참관한 적이 있다. 여러 학문 분야들 간에 이같은 협동과정이 시급히 필요하다고 생각된다. 학진이 학제간 연구에 돈을 많이 준다는 점도 무시할 수 없다. 이참에 우리의 학계를 위해 학문공동체운동을 제안해본다.

서교수의 글의 요지는 이렇다. (편의상 백낙청 교수와 관련된 언급만 요약한다.) 불교란 석가의 가르침에 바탕을 둔 종교이자 지혜이다. 불교의 ‘공의 철학’을 완성한 나가르주나의 연기-공-중도(緣起-空-中道) 사상에 불교 철학의 요체가 들어 있다. 본성, 자아를 부정하고 연기, 공성(空性)을 강조한다. 개념과 지식을 부정하고 일체의 분별을 떠나 저마다의 깨달음과 해탈을 구하라는 것이 불교(철학)의 가르침이다. 불교는 무아(無我), 무자성(無自性)을 말한다는 점에서 (니체, 푸코, 들뢰즈 등의 철학보다) 더 극단적 철학이다. 근대 합리주의, 이성중심적인 사유, 일상적 언어 표현의 저편에 있다. 불교적 사유-기계는 공성의 사유, 진여의 깨달음, 중생 구제를 그 중심에 두고 있다는 점에서 독특하다. 사유 기계가 다르면 사유 방식과 글쓰기의 모습도 달라지게 된다. 불교적 사유-기계란 무엇인가라고 묻기보다 그것이 작가의 글쓰기에서 어떻게 작동하고 있는가, 구체적 문학 작품에 그 사유 방식이 어떻게 나타나는가 하는 점을 이해하는 게 바람직하다. 민중-민족문학론으로 유명한 비평가 백낙청 교수의 경우 영문학 전공의 평론가이지만, 한용운처럼 ‘수행, 깨달음, 문학적 실천’을 하나로 생각하고 사유와 글쓰기의 동시적 실천을 모색하고자 했던 평론가이다. 그가 남긴 수많은 평론들의 이면에는 불교에 대한 그의 깊은 관심과 지속적 선(사유)이 숨겨져 있다. 불교는 하이데거의 철학과 함께 그의 사유와 글쓰기 양면에서 중요하고도 결정적인 역할을 담당하였다. 이 불교에 대한 지속적 사유, 불교적 깨달음에 바탕을 둔 통찰력이 없었다면, 그의 문학 비평들은 큰 성공을 거두기 어려웠을 것이다. 잘 보이지는 않지만 중요한 사유의 엔진이 감추어져 있다, 그것은 수행(선, 불교 공부)-사유-구도자적인 진리 탐구-글쓰기의 상호 일체화의 길이다. 그의 비평 텍스트들을 가로질러가며 거기에 암암리에 작동하는 불교적 사유방식을 이해하는 일은 바로 그의 비평 담론 읽기의 핵심적 작업이다. 백낙청 교수의 ‘지혜의 시대’, ‘지혜의 위계질서’에 관한 언급은 그의 불교적 사유 속으로 들어갈 수 있는 관문  같은 것이다. 그에 따르면 ‘지혜의 위계질서’란 진리를 ‘추구하고 깨치는 데 따르는 정도 내지 등급’의 차이를 말한다. 이같은 차이에 대한 인정과 자발적 승복이 있어야 한다는 게 그의 견해이다. 한마디로 그 자신의 깨달음, 지혜를 표현한 것인데, 불교식으로 말하자면 반야공지(般若空智)를 체득하는 경지에 이르렀다는 말이다. ｢학문의 과학성과 민족주의적 실천｣(1983)은 이 지혜의 위계론을 이해하는 중요한 텍스트이다. 요약하면, 도(道)라 말할 수 없는 도, 유-무를 넘어선 진여(眞如)를 사유해온 동양인에게는 하이데거적 형이상학 극복 시도가 쉽게 이해될 수 있다. 동양의 해탈한 자는 원래 희로애락(*이것이 물질적/기계적인가-논문자 질문)을 노복처럼 부리는 고차원의 기술인으로 생각되어 왔다. 이것은 서양은 역동적이고 물질주의적인데 반해 동양은 정태적이고 정신적이라는 식의 상투형과는 거리가 있는 이야기다. 적어도 그리스도교의 교리보다는 인간의 자아를 포함한 일체 중생이 연기(緣起)에 따라 모이고 흩어지는 한갓 형상(* 논문자 질문: 형상은 오온이고 오온 중에는 마음/의식이 포함되는데도???)이라는 불교의 가르침이 훨씬 물질주의적이며, 따라서 이러한 현상세계의 원리에 충실한 과학기술을 방편으로 활용하는 데에 오히려 능동적일 수 있다. (밑줄은 필자의 것). 밑줄친 곳은 모두 동양적-불교적 용어들이다. 이에 대한 남다른 공부와 그 나름의 깊은 통찰, 체득, 깨달음이 있었음을 암시한다. ｢인간해방과 민족문화운동｣(1978)은 그가 이미 거기에 도달해 있었음을 짐작케 한다. [이 글의 요약은 추후 보충 예정임-논문자]

불법에 통한 보살이 아닌 평범한 문학지 독자로서는 도대체 백낙청 교수와 그의 글들과 그의 삶의 어느 대목이 불교적이고 진여이고 진리이고 지혜이고 깨달음이고 반야공지인지 종잡을 수가 없다. 우선 불교와 진여와 지혜와 반야공지 등의 개념부터 차근차근 독자의 눈에 보여주고 손에 쥐어주며 논리적이고 학술적으로 논의가 진행되었어야 할 것이 아닌가 싶다. 도대체 백 교수의 불교적 사유 속으로 들어갈 수 있는 관문인 ‘지혜의 위계질서’가 무엇이길래 백 교수가 깊은 통찰, 체득, 깨달음에 도달하여, 불교식으로 말하자면 반야공지를 체득하는 경지에 이르렀다는 것인지 적절한 논의는 없고 빈 말들만 무성하여 갈피를 잡을 수 없다. 진짜 선문답 같다. 백 교수의 비평 텍스트들을 가로질러가며 거기에 암암리에 작동하는 불교적 사유방식을 이해하는 일이 바로 그의 비평 담론 읽기의 핵심적 작업이라 하였으나, 이같은 작업이 성공적으로 수행되어 있지 않은 것으로 생각된다.

불교는 하이데거의 철학과 함께 그의 사유와 글쓰기 양면에서 중요하고도 결정적인 역할을 담당한 것으로 지적되는데 불교와 하이데거는 어떤 관련성 같은 것이 있다는 것인지 아무 관련성이 없다는 것인지 애매하다. 벌써 삼십수 년 전에 국내에도 하이데거를 선불교와 비교연구한 저서(고형곤, □禪의 世界□, 태학사, 1971)가 출판된 바 있고 그 저자는 수년 전 백수(白壽)에 가까운 나이에 그 저서의 새 개정판을 출판했다는 언론 보도들도 있었다. 뿐만 아니라 최근의 니체, 하이데거, 데리다로 이어지는 (해체)철학의 인기/구조 때문인지 이들에 대한 불교적 조명들이 적잖이 쏟아져나오고 있기 때문에 진짜 백 교수의 두 문학 사유-기계를 논하는 마당에는 의당 함께 논의됐더라면 더욱 금상첨화였을 것이다. 주제 넘게 보일 수 있지만, 학제간 경계 너머의 남의 학문들에 관해서도 적절한 관심이 필요하다. 정보 가치의 경중이 다르겠지만 인터넷은 손쉽게 다양한 정보에의 접근을 가능케 해주고 있다. 여기에 제대로 영어를 일고 이해하는 영어력(English literacy)과 인문학적 소양(liberal arts literacy) 교육의 중요성이 있고, 말하기 중심의 영어 교육은 이런 점에서 치명적이다.

또 그 내용은 차치하고라도, 불교에 대한 지속적 사유가 곧 불교적 깨달음(체득)이라는 성급한 등식은 형식논리적으로도 볼썽사납다. 또 백 교수의 불교에 대한 깨달음에 바탕을 둔 통찰력과 그의 문학 비평들의 큰 성공 간의 관련성 같은 것도 마땅히 한 마디 언급되었어야 하지 않겠는가. 그리고 서 교수의 이같은 주장은 백 교수 본인의 동의는 물론 관련 학자, 비평가, 독자들 간에 컨센서스가 이루어진, 또는 이루어질 수 있는 합리적이고 타당한 결론인지 궁금하다.

특정의 종교적, 이념적 또는 그밖의 어떤 신념에 따라서는 상충하는 입장으로부터의 과찬이 마냥 고맙지만 않을 수도 있다. 엘리엇의 경우 그를 20세기 최고의 시인으로 떠받친 뉴크리티시즘 진영에서 자신을 이 이론(파)의 창시자(founding father)로 추앙하는 데 부담을 느꼈던지, 자신이 편집하던 잡지 □크라이테리언□에 그들을 위한 지면을 제공하는 등 잘 되기를 바라기는 했지만, 자신으로부터 어떤 비평적 운동이 출발했다는 생각은 하지 않는다고 완곡하게 물러섰던 적이 있다(OPP 106). 잘못된 그림은 원본을 손상시킬 수 있다. 특히 원본에 대한 과도한 집착은 평정심을 깨트리고 사심을 자극하여 오히려 일을 그르칠 수 있다. 글쓰기가 항시 두려운 작업인 것도 그래서이다.

또 인간의 자아를 포함한 일체 중생이 연기(緣起)에 따라 모이고 흩어지는 한갓 형상이라는 불교의 가르침은 적어도 그리스도교의 교리보다는 훨씬 물질주의적이며, 따라서 이러한 현상세계의 원리에 충실한 과학기술을 방편으로 활용하는 데에 오히려 능동적일 수 있다는 백 교수의 견해는 마땅히 적절한 설명과 논의를 요하는 미묘한 쟁점을 내포하고 있는 것으로 생각된다. 필요할 경우 불교학 전문가들의 자문이 필요한 대목이 아니겠는가. 아리스토텔레스는 예술이 자연을 모방하지만 예술은 그 원본을 보완하고 이상화함으로써 원본을 넘어갈 수 있다고 예술의 위대성을 찬양한 바 있다. 무릇 비평과 평론 작업이 원본에 도전하고 이를 넘어가기를 시도해야 하지 않겠는가. 화려하고 공허한 수사학은 원본을 넘어가는 길은 아니다.

엘리엇의 철학적 배경 1--하버드 시절

엘리엇은 1910년 하버드에서 영문학 학사, 석사 과정을 마쳤으며, 이후 파리의 소르본느 대학에서 1년 동안 당시 전 세계의 지성인들을 매료중이던 앙리 베르그송의 철학강의를 수강한 뒤, 1911-14년 하버드 대학원 철학과에서 공부하고, 1916년 신헤겔주의 절대주의 철학자로 불리우는 영국의 현대 관념론 철학자 F.H. 브래들리에 관한 박사학위 논문을 완성, ‘미국 철학자들의 대부’ 조시아 로이스로부터 “전문가의 작품”(KE 10)으로 격찬받았다.

엘리엇이 수강했던 하버드 철학과의 교과과정은 그의 지적 배경을 이해하는 데 도움이 될 것이다. 그는 1911-12년에 인도 언어학 1a 초보 산스크리트어, 인도 언어학 1b 초보 산스크리트어(계속), 철학 4 윤리학, 철학 12 희랍 철학(플라톤 특별 논급), 철학 14a 데카르트, 스피노자 및 라이프니츠, 철학 21 실험 심리학(초보 실험 과정), 1912-13년에 인도 언어학 팔리어(불교 성전들에서 발췌 및 Anguttara Nikaya(Legends of the Buddhist Saints)에 대한 Buddhaghosa의 주석), 인도 언어학 5 팔리어(계속. 불교의 성전들. 불타의 대화 選), 인도 언어학 9 철학적 산스크리트, 철학 8 고급 논리학, 철학 15 칸트 철학, 철학 20c 형이상학 세미나, 철학 20b 심리학 세미나, 그리고 1913-14년에 철학 20a 형이상학 세미나, 철학 20d 윤리학 세미나, 철학 20c 논리학 세미나(교수 Josiah Royce. 이 해의 주제: 과학적 방법의 여러 유형들에 대한 비교 연구), 이밖에 초빙교수 버트런드 러셀의 강의와 아네사끼 마사하루(姉崎正浩)의 동양종교에 관한 강의들을 들었다. 아네사끼의 강의를 통해 엘리엇은 제2의 불타로 알려진 기원 2세기의 인도 승려-사상가 나가르주나(漢譯名: 龍樹)의 교의에 접하고 경도되었다.

엘리엇의 하버드 철학과 시절과 관련 특기할 사항은, 엘리엇의 철학 공부는 교과 과정의 1/3 이상이 인도학/동양학 공부에 할애될 정도로 동양에 크게 기울어져 있었다는 점, 미국 철학자들의 대부 조시아 로이스가 자신의 세미나에 광범한 분야의 전문가들을 초빙, 세계 최초라 할 학문공동체적 학문방법론을 실험하고 있었다는 점, 그리고 로이스 세미나를 통해 엘리엇이 미국의 실용주의 철학과 기호학의 선구자 C.S. 퍼스의 깊은 영향을 받은 것으로 보인다는 점 등이다. 이같은 과정들을 통해서 엘리엇은 한편으로는 ‘아리스토텔레스 뒤에 공자, 예수 뒤에 불타’를 놓는 동서비교적 사유에 친숙해졌고, 또 한편으로는 절충주의적이고 제설통합주의적인 폭넓은 지적 편력을 통해 어느 하나의 이론과 교의에도 안주/집착하지 않는, 다양한 견해들에 대한 평생의 열린 자세를 훈련할 수 있었던 것으로 보인다. 엘리엇에 대한 퍼스의 영향은 아직 연구가 거의 미개척 분야로 남아 있지만, 엘리엇의 뿌리깊은 실용주의적 성향을 형성하는 데 크게 기여한 것으로 보인다. 엘리엇의 실용주의적 성향은 엘리엇의 철학과 문학에 있어서 다같이 불교적인 국면을 추적하는 데 중요한 실마리들을 제공해준다.

엘리엇의 철학적 배경 2--중도(中道)

엘리엇의 지적 특징 중 하나는 중도적, 상대주의적 사유이다. 그의 박사학위 논문은 이같은 문맥에서의 엘리엇 다시읽기, 특히 엘리엇의 불교정신을 추적하는 데 유용한 단초들을 제공하고 있다.

엘리엇에 의하면, 이것은 "즉각 경험이 단순히 다른 (현존하는 또는 추후 발생하는) 요소들로부터 고립될 수 있는 하나의 현존(a presentation)"이라는 것을 의미하지 않으며, 또 “경험이 단순히 즉각적인 하나의 단계”가 있다는 것을 의미하지도 않는다(KE 15). 엘리엇은 즉각 경험은 결코 그 자체로서 현존 하지 않으며, 그것이 현존하기 위해서는 그 이상의 어떤 것, 즉각적이지 않은 어떤 것의 구성물(a component)이어야 한다고 단언했다. 우리의 지식/인식의 이론을 구축함에 있어서 우리는 “우리의 지식의 토대가 되는 주어진 그 무엇을 상정”하도록 ‘강요’(KE 17)되며, 따라서 (주체와 객체에 선행하고, 이론에 선행하는) 즉각적인 것 또는 주어진 것은 이론이 만들어낸 생산품일 뿐이다. 엘리엇은 이같은 인식론에 반대한다(벤마이클즈 173)

어떤 경험도 단순히 즉각적일 수는 없다, 왜냐하면 그것이 즉각적이라면 우리는 확실히 그것에 대해 아무것도 알 수 없기 때문이다. 그리고 경험된 것 또는 주어진 것과 구축된 것 사이의 선은 어디에도 명확히 그려질 수 없다. (KE 18) 바꾸어 말해서, 우리는 주어진 것과 구축된 것 사이에 차이가 있어야 한다고 느끼며, 인식론은 우리에게 거기에는 차이가 있어야 한다고 말하지만, 우리는 “그 차이가 결코 상대적이고 요동치는/.fluctuating 하나의 싯점point of view 밖에서는 유효하지 못하다는 것을 발견한다. 인식론의 입장에서 볼 때 이것은 하나의 스캔들이다. 이것은 주어진 것과 구축된 것 사이에, 또는 ‘실재(적인 것)’와 ‘관념(적인 것)’ 사이에 아무런 궁극적 구별이 있을 수 없기 때문에, 우리의 경험이 환영illusory이라고 시사하는 것으로 보인다. ”실재적인 것과 관념적인 것이 최종적으로 분리되고 분류labelled될 수 있는 근거/출처가 되는 절대적 시점이 있을 수 없다.”(KE 18???)는 것이다.(이상 벤마이클즈 173) 벤마이클즈는 이같은 주장 또는 논조/논법이 ‘엘리엇의 실용주의, 실재론과 관념론을 모두 반대하여 나타난conceived 실용주의의 핵심에 있다’고 주장한다(Michaels 174).

엘리엇을 상당히 노골적인 관념주의자로 간주하고, 경험과 주관적 자아의 어떤 형태의 우선성을 그의 중심적인 철학적 관심사들로 동일시하는 것이 관례였다. 엘리엇의 박사학위 논문을 편집출판해냈던 앤 볼건은 ‘시간의 시작에 즉각 경험 그리고 시간의 끝에 절대적 경험’이 ‘브래들리의, 따라서 엘리엇의 철학이 정의되고 완성되는 반경’perimeter이라고 생각한다(Anne C. Bolgan, What the Thunder Really Said(Montreal: McGill-Queens University Press, 1973, p. 129. Quoted in Michaels 174). 존 리넨은 이같은 입장을 가장 잘 요약하고 있다, 경험은 결코 사라지지 않고 ‘밑바닥에 근본적인 것fundamental으로서 계속/여전히/영원히throughout 남는다는 브래들리의 말을 인용하면서 즉각적이고 절대적인(Immediate and Absolute)을 엘리엇의 철학의 '바탕'ground이라고 부를 때(John F. Lynen, The Design of the Present(New Haven: Yale University Press, 1969), p. 366. Quoted in Michaels 174).

그러나 엘리엇은 “‘즉각적으로 주어진 것’은 무지개의 끝에 걸린 황금가방이다”(KE 151??? Quoted in Michaels 174)고 쓰고 있으며,  엘리엇의 실용주의가 택하는 가장 중요한 형식들 중의 하나는 토대ground의 관념에 대한 비판에 있다고 마이클즈는 강조한다.(174) “우리가 사는 세계의 성장과 구축 속에는, 당신들이 토대foundation로 취할 수 있는 하나의 단계도, 하나의 국면도 없다”(KE 151) 그러나 이같은 진술은 엘리엇의 경우 이와 상충되는 것으로 보이는 많은 다른 진술들과 병치될 수 있다. 엘리엇의 실용주의는 궁극(적인 것)에 대한 단순한 부정repudiation에만 있지 않다. 엘리엇은 주어진 것과 구축된 것, 실재적인 것과 관념적인 것 간의 외견적인 구별들이 궁극적인 정당성을 갖는다는 것은 거부하지만, 그런 구별이 어떤 의미에서건 ‘무효’라고 주장하지 않는다. 그같은 구별들은 그들의 ‘실제적인’ 중요성/의미significance를 갖는다. 단지 국부적이고 불안정할 뿐이지만 그것들은 실재real이다(Michaels 174).

“만일 내가 객체들의 구성 및 의미에 있어서 실제적(실용적?)인practical(pragmatic?) 것을 주장해왔다면, 그것은 실제적인 것이 실제적인 형이상학이기 때문이다(KE 166)고 엘리엇은 썼다. 이 ‘실제적 형이상학’의 중요성/핵심은 그것이 일찍이 엘리엇이 ‘즉각 경험’과 ‘절대의 궁극적 본성’ 간의 ‘중간 단계들의 몇몇’이라고 불렀던 것을 추적한다는 것이다. 그리고 엘리엇에 의하면 그의 학위논문의 관심사는 이같은 단계들의 중재, 즉각적인 것과 절대적인 것 간의 다리로서의 그것들의 기능에 관한 것이다. “우리가 사는 세계”는 즉각적인 것으로부터 나와서 ‘우리를 절대를 향해 몰아간다’(KE 169) 이것이 엘리엇이 자기 자신의 텍스트에 관해 말하는 이야기, 오직 그 시작과 그 끝에 의해서만 정당화되는 중간의 이야기(a story of a middle)이다. 그리고 이것이 엘리엇의 독자들이 그 ‘실제적(실용적?) 중간’을 말하고, 생략하고, 심지어 배제함에 있어서 그를 추적/추종해온 이야기이다. (This is the story Eliot's readers have followed him in telling, eliding, even excluding the 'practical(pragmatic?) midddle.--Michaels 200)

그러나 벤마이클즈는 자신의 논문이 보여주려고 했던 것은 엘리엇의 철학의 이야기가 진실로 중간의 이야기, 오직 시작과 끝을 따라서만 자리를 잡을 뿐 아니라, 그것의 시작과 그것의 끝을 희생하여 최종적 자리를 잡기도 하는 하나의 중간이라는 것이라고 강조한다.(200) But what I have tried in this essay to show is that the story of Eliot's philosophy really is the story of the middle, a middle which not only takes its place alongside the beginning and the end but takes its place finally at the expense of its beginning and its end. 엘리엇의 실제로 출판된 학위논문은 실제적인 것에 대한 ‘강조’가 ‘우리를 절대를 향해 몰아간다’는 엘리엇의 주장을 담은, 위에 언급된 말들로 끝난다. 그러나 그의 서문이 지적하듯이, 앤 볼건이 휴턴 도서관에서 발굴해낸 타이프원고는 그러지 않고 “만일 모든 객체성과 모든 지식이 상대적이라면...”이라는 미완성의 문장으로 끝난다. 출판을 위해서, 엘리엇은 “프랜시스 허버트 브래들리에 관한 박사학위논문은 ‘절대’라는 말로 끝나는 것이 적절하다”(KE 11)고 생각하여, 이 ‘울화통치밀게 하는’(exasperating) 구절을 생략했다. 벤마이클즈의 주장에 의하면, 엘리엇의 실용주의는 상대적인 것을 절대적인 것과 연결join시키는 고리가 아니다. 그것은 오히려 상대와 절대의 정체성을 이해하고 그 둘을 모두 거부/부인하는 하나의 방식이다. 엘리엇에게는 오직 실제적인 것만 남는다.

엘리엇은 학위논문 끝에서 다음과 같이 쓰고 있다. 진리는 그것이 조금이라도 참일 수 있기 전에 나의 진리이어야 한다. ‘객관적’ 진리는 상대적 진리이기 때문이다. 우리가 관심 갖는 것은 오로지 그것이 어떻게 작용하는가이다. 어떤 것이 진짜 초록이냐 파랑이냐는 아무 문제가 되지 않는다, 모든 사람이 저마다 그것이 초록이거나 파랑이라는 신념 위에서 그것에 대해 행동/처신하는 한에는. 그러나 하나의 형이상학적 교의는 단순하게/있는 그대로simply '참‘인 것처럼 가장한다pretend. 그리고 우리의 실용적 테스트들은 적용되지 않는다. 상응correspondence의 개념은 적용되지 않는다, 여기에서 아무 의미를 갖지 않기 때문이다. 일관성consistency의 개념도 같은 방식으로 실패한다, 만일 우리가 조사하고 있는 것이 단순히 ’관념들‘이 아니고 실재라면. 절대는 객체들의 등속class에 속하지 않는다. (그래서) 그것은 실재도 비실재도 상상도 아니다. 하나의 형이상학은 우리가 실제적 시점으로부터 그것이 참이냐 거짓이냐를 가정함이 없이 수용되거나 거부된다. 핵심은 실제적 증명verification의 세계는 아무런 확정된 한계들을 갖지 않는다는 것이며, 이같은 한계들을 열어두는 것이 철학의 소임이라는 것이다. 내가 객체들의 구성constitution과 의미meaning에 있어서 실제적(실용적?)인 것/면을 주장해왔다면, 그것은 실제적인 것이 하나의 실제적인 형이상학이기 때문이다. [끝 문장] 그리고 이 실제에 대한--지식의 상대성과 도구성instrumentality에 대한--강조는 우리를 절대로 몰아가는impel는 것/힘이다(KE 169).

엘리엇의 철학적 배경--관계론적 사유

엘리엇의 시종일관한 의식은 관계성의 의식이다. 힐리스 밀러(J. Hillis Miller)에 의하면(167-8, 170-2), 엘리엇에게는 어떤 사람 또는 객체도 밖으로부터 의미를 수입하는 관계들의 얽힘(nexus of relations)에 의해서만 가치를 가질 수 있게 된다. 하나의 개체/요소는 마음 속에서 단번에 명확하게 파악하기에는 너무 거대한 관계들의 거미줄에 사로 잡혀 있다. 하나의 실체(entity)는 그 자체로서 정확하게 고정될 수 없다. 그 자체로서 존재하지 않기 때문이다. 그것은 오직 다른 대상들에 대한 중첩하는 관계지어짐(relatedness) 속에서만 존재한다. 이같은 인식론적 모델에 의하면, 개인 또는 사물은 그 자체로서 자족/자존하는 존재성을 갖지 못하고, 다른 것들과의 관계적 얽힘에 의해서만 그 의미를 갖는다. 엘리엇의 철학과 문학 사상을 집약하고 있는 비개성주의/유기체주의/전통주의의 인식론적 바탕은 일체 현상의 관계지어짐에 대한 그의 뿌리깊은 의식인 것으로 생각된다. 그 핵심은 한 마디로 자아 또는 자기동일성이 선험적으로 미리 주어진 것이 아니고 관계적인 구축(물)이라는 것이다. 그는 학위미취득 철학박사학위 논문 □F. H. 브래들리의 철학에 있어서의 지식과 경험□(Knowledge and Experience in the Philosophy of F. H. Bradley. 이하 KE로 약함.)에서 “자아는 하나의 구축물이다”(KE 146)고 쓰고 있다. 그리고 이 “자아는 하나의 세계에 의존하며 이 세계 역시 자아에 의존한다”(KE 146).

엘리엇이 그의 학위논문에서 제기하는 실재관은 전통적인 서구의 존재론적 실재관을 전복시킨다. 의식 속에 결집되는 것은 무엇이건 동등하게 존재하며, “관계 속에서만 실재(적)이거나 비실재(적)”(KE 126)이며, 모든 객체들은 그 자체 내에서 발견될 수 있는 어떤 특징[본질]에 의해서 내재적(immanent)이거나 초월적(transcendent)인 것이 아니라, “동등하게 내재적이고 동등하게 초월적”이다(KE 90-91)고 엘리엇은 주장한다. 그는 또 칸트의 윤리학에 관한 리포트에서 하나의 객체가 존재한다고 말할 수 있는 것은 오직 그것이 맺고 있는 관계들 속에서 뿐이다고 주장했다. 엘리엇의 인식론의 중요한 전제들 중의 하나는 하나의 객체의 의미는 그 객체가 맺고 있는 관계(들)에 의해서 결정되며, “우리는 하나의 객체를 (새로운) 관계에 의해 결정할 때 하나의 시점으로부터 다른 시점으로 이동한다고 말할 수 있다”(KE 91)는 것이다. 이때 객체의 실재성은 객체 그 자체에 있지 않고, “그 객체가 자체를 심각하게 허위화 시킴이 없이 소유하는 관계들의 정도”에 있는 것으로 정의된다. 그리고 이 관계들은 그 객체에 대한 모든 다른 시점들이다. “이 관계의 과정에서 객체 자체가 변화된다. 처음에는 순수하고 단순했던 것이 하나의 국면 아래 객체가 되기 때문이다”(KE 91). 엘리엇이 객체를 정의하는 또다른 기준은 차이 속의 동일성이다. “순수하게 체험된, 그리고 지시(denote)되지 않은 객체는 아직 객체가 아니다. 그것은 오직 특수한 인식들의 한 묶음에 지나지 않으며, 하나의 객체가 되기 위해서는 그것은 시간의 경과를 통해 차이 속의 동일성을 제시해야 한다”(KE 132). 객체의 동일성/실재성은 무한히 연기된다.

엘리엇의 관계성의 인식은 심지어 실재와 환영의 자기동일성을 해체시킨다. 실재와 환영 간의 차이에 관한 엘리엇의 다음과 같은 언급은 엘리엇의 언어관과 실재관을 이해하는 데 매우 중요한 의미를 갖는다. “진짜 곰과 환영의 곰 간의 차이는 관계들의 충만함의 차이이고, 두 종류의 사물들 간에 존재하는 그런 종류의 차이가 아니다. 그래서 한 단어는 실재와 오류를 동시에 포함한다”(KE 116). 실재(의 곰)와 환영(의 곰) 간의 차이는 본질에 있어서의 차이가 아니라 관계의 충만함의 차이이며, 그 차이는 두 종류의 객체(two classes of objects) 간에 존재하는 본질적인/형이상학적인 차이가 아니다. 차이를 발생시키는 두 관계항들(relata)은 관계적인 구축물들로 환원되고 그 실재성/실체성은 부정된다. 엘리엇의 이같은 사유는 “하나의 차이가 일반적으로 그 차이를 형성하는 두 실증적 항목을 암시하지만, 언어에 있어서는 실증적 항목들이 없이 오직 차이들만 있다”는 소쉬르적인 인식, 그리고 그보다 선구적으로 이같은 인식을 보여주었던 니체의 계보학적 인식, 그리고 이들을 토대로 하는 데리다의 텍스트 이론, 또는 해체철학의 교의와 상응을 보여준다.

엘리엇의 급진적인 관계론적 실재관은 전통적인 현존의 언어관에 대한 근원적 도전을 제기하는 새로운 언어이론을 발전시킨다. “예컨대, 도깨비에 놀란 어린이를 생각해보자. 이 어린이는 한 마리의 곰을 ‘자기가 본다’고 생각한다. 이 구절의 의미는 전혀 자명하지 않다. 왜냐하면 우리는, 내가 믿기로는, 이 어린이가 곰을 본다거나 보지 않는다고 말할 기준을 전혀 가지고 있지 않기 때문이다. 그같은 환영은 영화 중의 곰보다 훨씬 이상일 수도, 훨씬 이하일 수도 있다”(KE 115). 엘리엇의 설명에 의하면, 이 어린이가 곰을 본다고 말하는 것은 전적으로 참도 아니고, 전적으로 거짓도 아니다. 왜냐하면 곰이라는 단어의 한 무더기의 관계들을 취하여, 이 무더기는 그 의미를 구성하며 다른 무더기(의 관계들)는 그 의미를 구성하지 못한다고 말하는 것은 정당화되지 않을 뿐 아니라 불가능하기 때문이다. 이 아이는 자기가 “곰”을 보았다고 말할 때 그것이 무엇을 의미하는지 전혀 모르며, 우리 역시 그것이 무엇을 의미하는지 모른다. 어린이는 “곰”에 의해 놀랐을 때 자기가 무엇을 인식했는지 모르며, 우리도 그 어린이가 무엇을 인식했는지 모른다. 엘리엇의 이같은 사유는 언어의 기능에 대한 가장 원천적인 회의를 내포하고 있다.

엘리엇에게 있어서, 실재의 실재성과 언어의 의미는 관계의 소산이다. 마이클 레벤슨(Michael Levenson)은 위의 도깨비/곰의 에피소우드를 예로 들면서 엘리엇이 새로운 의미론(a new theory of meaning)을 제안하고 있다고 지적하고 있다. 엘리엇은 이같은 견해를 통해 전통적인 현존으로서의 의미의 이론으로부터 돌아서고 있기 때문이라는 것이다(187). 엘리엇에게 있어서 의미는 더 이상 의식에 대한 현존과 동일시되지도 않고, 자율적이지도 자족적이지도 않으며, 단순히 다중적인 조망들의 산물일 뿐(Levenson 184)이라고 레벤슨은 쓰고 있다. 엘리엇의 표현을 빌면, 의미는 “다양한 시점들에 대한 다양한 제시들의” 산물이다(KE 142). 엘리엇의 전통론은 바로 이같은 새 의미론의 표현이며, 이때 전통은 하나의 의미부여 체계(a meaning-giving system)이다(Levenson 187). 엘리엇은 □지식과 경험□에서 “사실들은 단순히 세계에서 발견되어 벽돌처럼 쌓여지는 것이 아니고, 모든 사실은 어떤 의미에서 그것이 도래하기 전에 그것을 위해 준비된 그것의 장소를 갖는다. 그리고 그것이 소속하는 체계와의 관련성이 없이는 그 사실은 전혀 하나의 사실이 아니다.”(KE 60)고 쓰고 있다. 이 학위논문을 완성한 뒤 3년 후에 엘리엇은 ｢전통과 개인 재능｣(1919)에서 “어떤 시인, 어떤 예술가도 혼자서는 완전한 의미를 갖지 못한다... 그의 중요성, 그에 대한 올바른 인식은 죽은 시인들과 예술가들과의 관계에 대한 인식이다”(SW 49)고 쓰게 되며, 그후 ｢비평의 직능｣(1923)에서 “나는...문학을...개인들의 문학작품들의 집성으로서가 아니라, “유기적 전체들, 일련의 체계들”로 보았으며, 개개의 문예 작품들이나 개개의 예술가들의 작품들은 이것들과의 관계 속에서, 오로지 이것들과의 관계 속에서만 그 의의를 갖는다고 생각했다(SE 23-4)고 썼다. 엘리엇의 철학은 그의 “숨은 시학”이라고 A. D. 무디(Moody)는 지적한 바 있다(1980: 7, 73).

포스트모던적 인식소를 제공한 선구들인 니체, 프로이트(Freud), 하이데거, 그리고 이들을 계승하는 데리다의 사상에 접근하는 중요한 개념들 중에 하나가 “지움 아래”(sous rature, under erasure)에 관한 생각이다. 메이던 새럽(Madan Sarup)에 의하면(35, 49), 하나의 용어(term)를 “지움 아래” 둔다는 것은 하나의 단어를 쓰고, 그것을 X표하여 지우고, 단어와 지움을 다같이 인쇄한다는 것이다. 단어를 X표하여 지우는 것은 단어가 부정확(inaccurarte), 또는 부적절(inadequate)하기 때문이다. 그러나 그 단어는 필요하기 때문에 읽을 수 있는 상태로 남겨진다. 하이데거는 가끔 “존재”(Being)라는 단어를 X표하여 지운 상태로 그대로 사용했는데, 이 단어가 부적절하지만 필요하기 때문이다. 하이데거는 “존재”가 의미화작용(signification)에 의해 수용될 수 없으며, 항시 이 의미화 작용에 선행하고 실제로 이를 초월한다고 느꼈다. 하이데거에 있어서 “존재”는 모든 기표들이 지시하는 최종적인 기의, “초월적 기의”이다. “지움 아래”는 이 “초월적 기의”의 가능성에 대한 회의를 나타낸다. 니체, 프로이트, 하이데거는 모두 “지움 아래” 두기의 전략의 필요성에 따라, 하이데거는 “존재”(Being)를 “지움 아래” 두었고, 프로이트는 “정신”(psyche)을, 니체는 “앎”(knowing)을 “지움 아래” 두었다. “지움 아래” 두기는 비결정성/미결정성, 또는 불교적인 표현을 빌면 제법무아(諸法無我), 일체개공(一切皆空)의 의식이다.

관계론적인 구조는 일체 현상의 실재성, 정체성, 의미 등을 “지움 아래” 두는 장치이다. 그같은 구조에 의하면, 일체의 존재들이 본래적인 자족적/자존적 실재성/실체성을 갖지 못하고, 오직 관계적인 결합에 의해 잠정적인 특성을 소유할 뿐이며, 이 잠정적인 특성은 관계들의 변화와 함께 부단히 변화하기 때문이다. 이런 의미에서 무한한 관계짓기/차이짓기/(정체성의)연기하기라는 의미를 갖는 불교의 공(sunyata)은 “지움 아래” 두기, 또는 데리다의 디페랑스의 개념과 흡사하다고 말할 수 있다. 새 요소들의 도입에 의해 부단히 수정되는 엘리엇의 전통(또는 “이상적 질서”) 역시 이런 의미에서 자족적/자존적 존재가 아니라 부단히/무한히 보충대리되는 하나의 “지움 아래” 두기의 과정일 뿐이다. 본래적인 의미에서 관계론적인 구조―불교적 표현을 빌면, 연기적(緣起的) 현상―는 구조적인 동시에 탈구조적이다.

엘리엇의 관계론적 사유는 실재와 의미의 동일성 해체, 그리고 궁극적으로 존재신학의 해체로 나아간다. 그런 점에서 엘리엇은 언어를 안정된 문제로 생각하는 구조주의자들보다 글이나 말 속에 우리가 완전히 현존할 수 있다는 믿음을 환상으로 비판하는 포스트구조주의적 입장에 가깝다고 할 수 있다. 그러나, 데리다 등 포스트구조주의자들이 아무 것도 기호들 속에 완전하게 현존하지 않으며, 이같은 기호로 구성되는 언어로/에 의해서 구축된 인간이 “하나의 안정되고 통일된 실체”라는 생각은 하나의 “허구”일 뿐이라고 간주하는 점에서, 인간을 기호 또는 언어로/에 의해서 구성되었다는 생각을 명시적으로 보이지 않은 엘리엇은 상이성을 갖는다. 데리다에 있어서, 기호를 사용한다는 것은 곧 “나의 의미”가 항시 어떤 방식으로이건 분산되고 나누어지는 결과를 초래하고 결코 그 자체와 하나이지 않음을 의미하며, 이때 문제가 되는 것은 단순히 “나의 의미”만이 아니고, “나 자신”이기도 한 것이다. 데리다에 있어서 기호와 의미의 동일성 해체는 곧 존재신학의 해체로 나아간다. 구체적 전략에 있어서는 상이성을 보이지만, 엘리엇과 데리다는 유사한 결론에 도달하는 것으로 보인다.

불교의 연기설과 불일불이(不一不異)

불교에서는 “연기(緣起)를 보는 자는 법을 보는 자이며, 법을 보는 자는 연기를 보는 자이다.”고 말한다. 연기의 의미를 아는 것은 불교의 사상의 핵심을 이해하는 것이 된다. “...을 연하여(pratitya) 일어나는 것(samutpada)”이라는 뜻을 갖는 “연기(pratitya-samutpada)”는 일체의 현상이 다양한 원인과 조건에 따라 성립함을 의미한다. 초기불교 경전은 이를 풀이하여, “이것이 있으면 저것이 있고, 이것이 일어나면 저것이 일어난다. 이것이 없으면 저것이 없고, 이것이 소멸하면 저것이 소멸한다고 쓰고 있다.(□상응부경전□ II, p.65, 70, 78 등)

“비구들이여, 연기(緣起)란 무엇인가, 비구들이여, 무명(無明)을 연(緣)하여 행(行)이 있고 행(行)을 연하여 식(識)이 있으며, 식(識)을 연하여 명색(名色)이 있다. 명색(名色)을 연하여 6처(六處)가 있고 6처(六處)를 연하여 촉(觸)이 있고 촉(觸)을 여하여 수(受)가 있으며 수(受)를 연하여 애(愛)가 있고 애(愛)를 연하여 취(取)가 있으며 취(取)를 연하며 유(有)가 있다. 유(有)를 연하여 생(生)이 있으며 생(生)을 연하여 노(老)-사(死)-근심-슬픔-고통-번뇌가 일어난다(□상응부경전□ II, p.2). 초기 경전에서 설해진 12연기설이다. 여기서 無明은 무지이며,  行은 만들어진 것을 만들어내는 힘,  識은 인식작용,  名色은 인식의 대상, 六處는 眼, 耳, 鼻, 舌, 身, 觸覺(???), 意,  觸은 눈, 코, 귀, 혀 등에 의한 접촉, 受는 고, 락 등을 받아들임, 愛는 욕망, 갈애, 取는 집착, 미혹, 有는 생존, 그리고 生은 출생이다.

연기설에 의하면, 일체의 현상은 여러 가지의 인연의 작용에 의해서 결과가 만들어진다. 여기서 결과를 내는 친인(親因)은 인(因), 결과를 내는 데 보조되는 것은 연(緣)이라고 말한다. 예컨데, 쌀과 보리는 그 종자를 인으로 하고, 농사짓는 이의 노력, 비, 이슬, 비료 등을 연으로 한다. 또 각각의 인연도 또 따른 연(緣)에 의해 생성되며, 연에 의하지 않고 존재하는 것은 하나도 없다. 12연기의 각 항목은 일방적인 의존관계가 아니라, 어느 것이든 인(因)도 되고 과(報)도 되며 연(緣: 조건)이 된다. “친구여, 이것은 예를 들어 두 개의 갈대 다발이 서로 의지해 서 있는 것과 같은 것이다. 그와 같이 사람의 신체도 정신의 움직임(名色)에 의해서 분별작용(識)이 있으며 식에 의해서 명색이 있다. 다른 것도 같은 것이다. 만약 어느 쪽의 갈대 다발을 치워버리면 다른 한쪽의 다발은 쓰러질 것이다. 이것은 어느 경우도 같은 것이다. 그와 같이 명색이 없어지면 식이 없어지고 식이 없어지면 명색이 없어진다.(□상응부경전□, II) (각주?: => 틱낫한 종이-나무-구름-시인) => 해체론의 다발(sheaf)의 비유

이목상마(二木相摩)의 비유는 상의상존의 상관성을 나타내는 연기(緣起)를 설명하는 대표적인 비유이다. “수행승들이여, 예를 들어 두 개의 나무가 서로 마찰되어서 연기를 내고 불을 낳는다. 반대로 그 두 개의 나무가 서로 떨어진다면 지금 생겨난 연기와 불은 꺼져버리고 말 것이다”(□상응부경전□, II). 어떤 현상이 상의상존한다 또는 연기한다 함은 곧 그것이 실체가 없이 공함을 의미한다. 그것은 흡사 사물들이 그 구성요소들로 분해되고 그 요소들은 더 작은 요소들로 무한히 분해되어 궁국적 실체성을 갖지 못함과 같다.

여기서 제2의 불타로 알려지는 나가르주나 역시 연기의 사상을 불교의 핵심으로 해석하고 있다.  나가르주나에 의하면, 모든 존재는 뭇 인연[衆因]이 인대(因待)함으로써 있게 된다. 나가르주나는 인식의 대상까지도 연(緣) 속에 포함시켜 이것을 그는 연연(緣緣)이라고 불렀다. 우리의 기관(器官)이 대상 속에서 여러 가지로 행동함으로써 업(業)을 짓고, 그것 때문에 고락(苦樂)을 받게 되는 것을 인과의 개념 속에 포함시킨 것이다. 그는 또 심리작용이 계속해서 일어나는 것까지도 연(緣) 속에 포함시켜, 이것을 차제연(次第緣)이라고 불렀다. 다시 말해서 전념(前念)이 없어지는 것과 후념(後念)이 생겨나는 것 사이의 인과가 즉 차제연이다. 끝으로, 우리의 생사윤회는 결코 개인아(個人我)의 그것에 그치는 것이 아니라, 실로 거기에는 태양의 존재라든가 달의 공전(公轉), 계절의 변화와 생물의 번식 등등 삼세시방(三世十方)의 어떤 것이나 관련되지 않는 것이 없다. 이러한 우주적인 인과 조직 속에서 하나의 인(因)으로부터 하나의 과(果)가 생겨나기 위하여는, 그 전(全) 조직이 움직여서 서로 조장해 주지 않으면 안 된다. 그리고 이와 같이 조장하는 것까지도 연 속에 포함시켜, 나가르주나는 이것을 증상연(增上緣)이라고 불렀다.

이 모든 인연들이 “나비효과”적인 결과를 발생시키는 것을 조장할 것이다. 그러나 이같은 인과적 관계가 선형적으로[초기값의 변화와 그 결과가 정비례하는 방식으로] 결정될 수 있거나 또는 비선형적[초기값의 변화와 그 결과가 정비례하지 않는] 방정식으로라도 예측될 수 있을 것인가? 나가르주나는 □중론송(中論頌)□에서 “모든 존재는 어디서나, 언제나, 결코 자(自)로부터 생겨난 것으로, 타(他)로부터, 자타(自他)로부터, 또한 무인(無因)으로부터 생겨난 것으로 존재하지는 않는다.”고 말한다. 불교의 연기설에 의하면, 인(因)과 과(果)는 본래 서로 다르면서도 하나이다[不一不異]. 즉 인과가 성립되려면, 인(因)과 과(果) 사이에는 이이일(異而一)의 관계가 인정되지 않으면 안 된다. 이같은 불교적 인과율은 원인-결과 현상에 대한 결정론적인 설명 방식과는 근원적으로 다르다. 이것이 바로 불교의 인과적이면서도 비/결정론적인 국면이다.

불교의 인과론은 서구의 결정론적인 인과론과 근원적으로 패러다임을 달리하고 있다. 이에 의하면, 우리는 과(果)가 생겨난 다음에 비로소 그것에 대한 인(因)을 말하는 것이므로, 과로 말미암아 인은 있게 된다고 보지 않으면 안된다. (우리는 핀에 찔렸을 때 고통을 느낌으로써 핀의 존재를 의식하기 때문에, 고통이 원인이고 핀이 결과라는 니체의 사고는 서구의 전통적 인과율을 전복하는, 불교적 인과 개념에 가깝다고 볼 수 있을 것이다.) 동시에 이와 같이 인․과가 노출되고 나면 그러한 인으로부터 과가 생겨났다고 우리는 설명한다. 그러므로 인․과는 어느 하나가 먼저 있다고 보아서는 안되며, 서로 인대(因待)함으로써만 그러한 것으로 있게 된다고 보지 않으면 안 된다. 불교의 인과론은 원인이 결과에 앞서야 한다는 서구적인 인선과후(因先果後)의 개념을 전복시키고, 인선과후(因先果後)와 과선인후(果先因後)의 두 개념을 동시에 수용한다.

불교의 핵심 개념인 “연기”(緣起: pratityasamutpada)는, 사전적인 정의에 의하면(Schuhmacher and Woerner 276-77), 문자 그대로 “상호의존적인 발생”(dependent origination), “관계적인 발생”(relational origination), “조건지워진 발생”(conditioned arising)을 의미한다. 이처럼, 불교의 연기설은 관계성의 인식에서 출발한다. 무아(無我)의 교의와 함께 모든 불교 학파의 핵심적 가르침인 상호의존적 발생의 교의는 개개의 존재를 구성하는 모든 심리적 물리적 현상들이 상호의존적이며, 상호적으로 서로를 조건지운다고 말한다. 불타 교의의 요체는 하나의 존재가 성립되기 위해서는 많은 인연[衆因], 또는 상호관계들이 관련되며, 인연의 소산인 일체 현상은 불변자성(不變自性)을 갖지 못한다는 것, 따라서 인연에 의한 구축물(relational construct)의 비실체성과 허구성을 드러내 보여주는 것--해체론적인 표현을 빌면, 탈구축/해체(de-construct)하는 것--이다. 불교의 연기사상은 가장 근원적인 해체적 사유이다. 해체론에서 다발(sheaf)의 비유가 널리 사용된다는 점은 유의될 필요가 있다.

불교의 연기설은 서구적인 실체론적 존재론에 대한 가장 급진적 해체 의식을 내포하고 있다. 나가르주나에 의하면(황산덕 185), 모든 존재는 뭇 인연(관계)에 의해 존재하며, 인연에 의해 생긴 것은 그 자체의 자성을 갖지 못한다, 때문에 인연으로 생겨난 것을 불교에서는 공하다고 말한다[因緣所生法 我說卽是空]. 불교의 핵심 경전인 □반야심경□은 “색즉시공 공즉시색 색불이공 공불이색”이라고 쓰고 있다. “어떠한 존재도 인연으로 생겨나지 않은 것은 없다/그러므로 어떠한 존재도 공하지 않은 것은 없다”(□중론송□ 24: 19. 황산덕 186)고 나가르주나는 쓰고 있다. □중론송□은 또 “인연으로 생겨난 모든 것을 공하다고 우리는 말한다./그것은 또한 가설(假說)된 것이요, 이것이 즉 중도이다(24: 18. 황산덕 186)”고 기록하고 있다. 케네스 K. 이나다(Kenneth K. Inada)의 해석에 의하면(148), “관계적인 생성인 것은 모두 공(sunyata)이라고 우리는 선언한다. 그것은 (존재의) 상호관계를 가리키는 잠정적 이름(예컨데, 생각의 구축<thought construction>)이고, 참으로, 그것은 중도이다.” 나가르주나에게 있어서, 공은 연기(pratityasamutpada)와 동일시되며, 그것은 또 중도(madhyama pratipad)이고, 진리 자체의 표현을 위한 잠정적인 이름[假說]일뿐이다(Inada 143). 인연의 소산인 일체의 현상은 자성/정체성을 갖지 않으므로 공이며, 있는 것[有]도 있지 않는 것[無]도 아니므로 중도이다. 그리고 공 역시 자성을 갖지 않으므로 공하다[空亦復空]. 이것이 곧 나가르주나의 교의를 집약하는 □중론송□의 공-가-중(空-假-中)의 사상이다. 나가르주나 사상은 형이상학 비판 또는 탈형이상학, 거대담론과 보편서사의 거부 등 포스트모던적 담론들의 주요한 인식소적 경향을 예시하고 있다. (불교의 중도 사상은 여러 포스트모던 이론가들, 특히 니체, 푸꼬, 데리다, 로티 등에게 나타나는 입장 불(不)채택, 또는 다양한 입장의 자유로운 채택 및 다중주망주의와 관련하여 비교연구의 주요한 주제이다.)

연기설에 의하면(야스퍼스 115-6), 일체의 현상은 그 자체로서 완전한 질서나 형태를 이루고 있지 못하고, 끊임없이 상호의존적으로 발생하고 소멸하는 과정 중에 있다. 이 과정에는 끝이 없다. 모든 형태는 새로운 형태를 위해 자리를 내놓아야 되고, 모든 질서는 새로운 질서에 의해 대치된다. 따라서 일체의 것들은 그 자체의 실체성을 갖지 못하고 공하다. 연기설의 세계에서는 그 어느 것도 고정되어 있지 못하다. “상호의존적인 발생”의 교의는 제반 현상의 자성 성취가 “무한히” 연기되며, “경험적으로” 결정불가(indeterminable)이고, 따라서 일체의 현상은 불변하는 정체성/실체성 또는 중심(성)이라 할 것을 갖지 않는다는 인식을 내포한다. 나가르주나가 창건한 중론학파(또는 중관학파: Philosophical School of Madhyamika) 학자들의 견해에 의하면(Matilal 256), 모든 현상들은 결정불가(決定不可)이고 정의불가(定義不可)이다. 또 모든 현상들은 그 자체로써 존재할 수 없다. 이것이 현상세계의 연기적(緣起的) 성격이고, 모든 것의 공성(空性)이다.

불교는 일체는 인연의 소산이다, 즉 연기설 밖에는 아무것도 없다고 가르친다. 데리다는 이를 “텍스트 밖에는 아무것도 없다”고 바꾸어 말하고 있는 것으로 보인다. (데리다의 글쓰기의 선구인 니체는 불교의 연기설적인 사유와 매우 가까운 사유를 보여주며, 데리다 등 프랑스의 포스트 구조주의자들의 활동 무대인 □뗄 껠□(Tel Quel)지에는 중관사상 및 나가르주나에 관한 글들이 다수 소개되었다고 우타 리프만 샤우프(Uta Liebman Schaub)는 주장한다. Schaub 306-316 참조.) 실제로 그의 헤체철학의 핵심사상을 내포하는 텍스트 이론은, 잠시 후에 보겠지만, 불교의 연기적 사유와 매우 근사한 사유와 논리를 보여준다. 불교의 연기는, 데리다적인 표현을 빌면, 일체 현상의 끝없이 계속되는 관계짓기와 차이짓기, 그리고 이로 인한 정체성(결정/성취)의 끝없는 연기하기, 또는 차연(差延: differance)의 과정이다. 불교의 연기 곧 공 사상에 의하면, 일체현상은 실체성/자성을 갖지 못하며, 그 정체성은 부단히 차연되고 변모한다. 그리고 일체 현상이 연기적/관계적 소산이라는 견해는 그같은 현상들의 자기해체적인 본성을 가리킨다. 일체의 현상은 무한히 덧붙여지는 이질적인 요소들의 동거와 차연의 과정 중에 있을 뿐이다. 이같은 논리에 의하면, 일체 현상은 있는 것도 있지 않은 것도 아닌 상태에 있는 것이 된다. 로버트 매글리올라는 불교의 공(sunyata)을 데리다의 디페랑스와 동일시한다.

불교적 엘리엇 읽기들

엘리엇은 □이신(異神)들을 찾아서□에서 하버드 대학원 철학과에서 산스크리트어 공부 2년, 파탄잘리의 형이상학의 미로에서 1년 등 인도학 공부를 통해 ‘계몽된 신비화’(enlightened mystification)의 상태에 이르렀다고 회고하면서, “인도의 철학자들이 추구했던 바를 이해하려는 노력의 태반은...희랍 시절부터 유럽 철학에 공통이었던 구별/분별의 범주들과 종류들을 지우려고 노력하는 데 바쳐졌다”(ASG 40)고 썼다. 그는 이어서 “나의 종전의, 그리고 현재의 유럽 철학 공부는 거의 장애물 이상이 아니었다”(ASG 40)면서 “나는 진정으로 내가 그 신비의 핵심으로 관통해들어가는 유일한 희망은 미국인 또는 유럽인으로 생각하고 느끼는 것을 잊는 데 있다는 결론에 도달했다”(ASG 40-41)고 실토했다. 엘리엇에 의하면, 유럽에 대한 브라흐만과 불교 사상의 ‘영향’은 쇼펜하워, 하르트만, 도이센 등의 경우에서처럼, 대체로 ‘낭만주의적 오해를 통해서’(ASG 40-41)였다. “인도 철학자들의 미묘함들은 대부분의 위대한 유럽 철학자들을 학동들(schoolboys)처럼 보이게 만든다”(ASG 40)는 엘리엇의 평가는 유럽주의 기독교 시인-비평가에게서 기대되기 어려운 언급이다. 버트런드 러셀에 의하면 세계 최고의 하버드 철학과에서 동서 철학을 두루 공부하고, ‘미국 철학자들의 대부’(KE 11) 조시아 로이스로부터 ‘전문가의 작품’이라고 평가받은 박사학위논문을 제출한 바 있는 엘리엇은 그같은 평가를 내릴 만한 입장에 있었다. 엘리엇의 이같은 언급들은 유럽의 시인-비평가와 동양사상을 비교하는 어려움 또는 불가능성을 시사하기도 하지만, 또 한편으로 그가 동양에 대한 진정한 이해와 관통의 가능성을 보여주었다는 점에서 이같은 비교 논의의 가능성과 필요성을 뒷받침해주는 단초가 되기도 한다.

T. S. 엘리엇(Eliot) 연구는 그의 인도학/불교 연구와 뗄 수 없는 밀접한 관련성을 갖는다. 스티븐 스펜더(Stephen Spender)는 엘리엇이 칠레의 한 여류 시인에게 불교는 자기 작품에서 평생의 영향으로 남아 있으며, □황무지□(1922)를 쓸 때 자신은 거의 불교도가 되었다고 말한 것으로 증언한 바 있다(20). 엘리엇은 1933년 ｢셸리와 키츠｣(“Shelley and Keats”)론에서 자신은 불교도는 아니지만, “몇몇 초기의 불교 경전들은 구약성서의 어떤 부분들처럼 나에게 영향을 미친다”(UPUC 91)고 말한 바 있으며, 1948년에도 “오래 전 나는 고대 인도 언어를 공부했으며, 그 당시 나는 주로 철학에 관심이 있었지만, 시도 다소 읽었다. 그리고 내 자신의 시가 인도 사상과 감수성의 영향을 보인다는 것을 나는 안다”(NTDC 113)고 술회한 바 있다. 그는 또 1955년의 에세이 ｢현자 괴테｣(“Goethe as Sage”)를 자신의 초기 불교 경전 및 □바가바드 기타□(Bhagavad Gita) 독서 방법에 대해 논의하는 문맥에서 다루고 있으며, 심지어 1962년의 팸플릿 □조지 허버트□(George Herbert)에서까지, 자신의 종교적 철학적 신념들과 다른 인도의 종교적 철학적 신념들을 공부할 기회를 가졌던 것을 “매우 감사”하고 있다(23-4. qtd. in Kearns 7). 인도의 텍스트들과 사상들은 이처럼 엘리엇에게 “평생의 중요성”을 가졌었다(Kearns 7, Spender 20). C. M. 컨즈(Kearns)의 표현을 빌면, 그는 “돌아올 수 없는 지점”을 넘어 있었다(cf. Brooker 128-35). (엘리엇은 공에 관한 최고의 통찰) 그럼에도 불구하고 불교적인 엘리엇 연구 또는 엘리엇과 불교의 비교연구의 중요성은 그 동안 응분의 관심을 끌지 못해왔다.) 엘리엇의 철학적/문학적 담론들은, 편견이 없이 읽히기만 한다면, 인도철학과 불교사상이 엘리엇의 전 생애에 걸쳐 그의 철학과 문학에 얼마나 뿌리 깊은 흔적을 남겼는지를 여실하게 보여준다. “흄-파운드-엘리엇-모더니스트 신화”는 너무나 오래 동안 엘리엇을 왜곡/억압해왔다.

비교문학자 제프리 펄(Jeffrey M. Perl)과 불교학자 앤드루 턱(Andrew P. Tuck)의 공동연구에 의하면(1988: 157-58), 하버드 대학의 휴턴 도서관(Houghton Library)과 캠브리지 대학의 킹즈 컬리지 도서관(King’s College Library)에 소장된 엘리엇의 엄청난 양의 대학원 시절 노우트들과 에세이들은 엘리엇의 인도에 관한 박식함이 지금까지 생각되어 왔던 것보다 훨씬 광범함을 보여준다. 동일한 증거는 그의 러셀(Russell) 및 기타 철학자들 연구가 그의 아시아 연구들에 의해 영향받았으며, “더욱이 그의 후기 시, 비평, 사회비평 에세이들, 그리고 심지어는 그의 개종마저도 이 초기의 연구에 의존했다”는 것을 암시한다. 엘리엇이 1911년 가을 하바드 대학에서 철학공부를 시작했을 때, 연구 계획의 약 3분의 1이 아시아 철학과 언어학(philology)으로 채워져 있었다. 코스 선택은 두드러지게 불교연구로 기울어 있었으며, 그의 노우트들은 기원 2세기경 나가르주나에 의해 창건된 중관파(Philosophical School of Madhyamika)에 대한 특별한 관심을 과시하고 있다. 더욱이 2년째에는 초기 불교경전들의 언어인 팔리(Pali)어를 배우기 위해 산스크리트(Sanskrit)어 공부를 중단했으며, 중국과 일본의 종교 및 철학 사상 학파들에 관한 아네사끼 마사하루(姉崎正浩)의 강의를 선택했다. 엘리엇의 대학원 시절의 자료가 제한/통제되고 있고, 결과적으로 거의 알려져 있지 않지만, 만일 아시아 주제들에 대한 엘리엇의 노우트들과 현대철학에 관한 그의 에세이들 간의 관계가 밝혀진다면, 그의 시학, 그의 문화 정치학, 그의 철학적 입장, 그리고 그의 종교에 대한 기존의 지배적 견해들이 크게 수정될지 모르며, 모더니즘에 대한 우리의 인식도 미묘하게 변경될지 모른다고 펄과 턱은 주장하고 있다.

그러나 C. M. 컨즈(Kearns)는 불교적 엘리엇 읽기에 있어서의 근원적인 문제점을 제기하고 있다. 그에 의하면(Brooker 132-4), 엘리엇의 작품에 대한 불교의 영향을 다룰 때의 문제점들 중 하나는 텍스트와 그것의 소위 “출전” 간에 실제로 존재하는 것보다 더 환원적이고, 더 일-대-일의 관계를 암시하는 것이다. 엘리엇에 대한 불교의 가장 큰 영향은 지역적/지엽적인 인유들―심지어는 □황무지□의 “불의 설교”같은 인유들조차―에 있지 않고, 그의 불교적인 감수성과 감각(sense) 및 사유태도에 있다. 엘리엇은 ｢버언트 노턴｣(“Burnt Norton”)에서 “그래서 우리는 나아갔다, 그리고 그들도, 정연한 모형을 지으며,/텅빈 골목을 따라, 회양목 원 속으로,/들어가 말라붙은 연못을 들여다본다./메마른 연못, 메마르고 굳어진, 가상사리는 갈색,/그리고 연못은 햇빛과 함께 물로 가득 찬다,/그리고 연꽃이 떠올랐다, 소리없이, 소리없이,/수면이 빛의 핵심을 받아 번쩍거린다,/그리고 그들은 우리 뒤에 있었다, 연못에 반사되어./그러다 구름이 지나고, 연못은 텅 빈다.”고 쓰고 있는데, 컨즈는 이 구절을 지금까지 영어로 씌어진 공(shunyata)의 체험에 대한 가장 뛰어난 표현으로 꼽고 있다. 컨즈의 주장에 의하면, 엘리엇은 불교 이해에 있어서 “돌아올 수 없는 지점”(the point of no return)을 넘어 있었다(Brooker 130). 이제 불교적인 엘리엇 읽기는 맥카시 류의 불교적 흔적 찾기에서 벗어나, 엘리엇의 철학적 문학적 담론들에 나타나는 불교적인 감수성과 사유체계를 탐구할 필요가 있다.

불교적 엘리엇 읽기-2

T. S. 엘리엇의 대표적 장편시 □황무지□(1922)는 “나는 죽고 싶다”는 죽음 소망(death wish)을 담은 서시(epigraph)에 이어 "4월은 가장 잔인한 달”로부터 시작하여 “주라. 공감하라. 자제하라./평안 평안 평안”이라는 구절로 끝나는 한편의 정신적 여로 이야기로 읽을 수 있다. 인생은 고해(苦海)라는 인식으로부터 출발하여 고의 소멸을 궁극의 목표로 삼는 불교의 핵심 경전인 □반야심경□은 “관자재 보살이 심오한 바라밀다를 행할 때 오온이 다 공임을 조견하고 일체의 고액을 건넌다(觀自在菩薩 行深般若波羅密多時 照見五蘊皆空 度一切苦厄)”(홍윤식 15)로 시작하여 “닿았노라, 닿았노라/피안에 닿았노라/피안에 와 닿았노라/깨달음에 이르러 기쁘도다”(홍윤식 120), 또는 막스 뮐러 번역에 의하면 “오 지혜, 가버렸네, 가버렸네,/피안으로 가버렸네,/피안에 도달했네,/스바하!”(홍윤식 120에 인용)으로 끝난다. (‘스바하’(svaha)는 빠르다, 이룩한다, 만족하다 등의 뜻으로 진언의 끝에 대개 붙는 말로 기독교의 아멘과 비슷한 것으로 볼 수 있다. 홍윤식 119. 스바하는 축복이 있으소서, 행운이 깃드소서라는 축원의 말이다. 정병조 158) 두 편의 서사가 모두 ‘죽음과 고액으로부터 평안과 축복으로’라는 구도를 보이고 있다는 점에서 하나의 외형적 유사성을 발견할 수 있다. 엘리엇은 □황무지□를 쓸 당시 거의 불교도가 될 뻔했다고 고백한 적이 있는 것으로 알려졌다.  (홍윤식 반야심경 262자, p. 15. 262자, p. 136 //정병조 )

엘리엇의 대표적인 시론인 비개성시론 역시 불교의 핵심 교의인 연기설(緣起說)적 사유를 보여준다. 화엄종의 제3조 법장(法藏)의 □금사자장(金獅子章□)은 연기를 설명하여, “금은 그 자체가 본성을 갖지 않기[無自性] 때문에, 금세공사의 수작업[緣]으로 사자의 형태가 드러난다. 그것은 다만 (수작업이라고 하는) 연(緣)에 의해 존재할 뿐이므로 연기라고 하는 것이다”고 쓰고 있다(기무라 기요타카(木村淸孝)의 □화엄경을 읽는다□ 52에 인용). 재료로서의 금 자체에는 사자로 드러날 본질도 없고 사자가 되려는 의지도 없으며, 다만 금세공사의 손질이라는 연에 의해 사자로서 드러날 뿐이고, 이것이 연기라는 것이다. 결국 화엄교학의 연기설은 모든 사물이 무자성이라는 것, 어떤 사물에도 실체적이고 변하지 않는 본성이라 할 만한 것은 없다는 단순한 사실을 가르치고 있다(기요타카 52). 엘리엇은 비개성시론을 천명하는 초기의 핵심 ｢전통과 개인 재능｣에서 “성숙한 시인의 정신은...특별한, 또는 매우 다양한, 감정들이 멋대로 그 안에 들어와서 새로운 조합들(combinations)을 만드는...매개체”라고 설명하고, 시인 정신은 자신은 변함이 없이 여러 가지 화학물질들이 결합하도록 촉진시키는는 ‘촉매’와 같다고 정의했다. 법장 또는 기요타카의 설명방식을 빌자면, 엘리엇에게 있어서 시는 잡다하고 이질적인 요소들이 제멋대로 시인 정신이라는 매체 속에 들어와 연(緣)을 맺고 이에 의해 새로운 조합을 만든 것일 뿐, 그 자체의 자성을 갖지 않는다. 시는 인연소생이다. 무라타 다쓰오는 ｢T.S. 엘리엇의 시론에 나타난 불교적 인식론｣에서 나가르주나와 바슈반두(漢譯名: 世親)의 사상이 깊이 깔려 있다고 주장한 바 있다.

우타 리프먼 샤우브는 ｢푸코의 동양 밑텍스트｣에서 프랑스 포스트구조주의자들의 이론적 활동무대인 □뗄껠□지에 나가르주나를 비롯 불교 관련 글들이 빈번히 수록되었기 때문에 이들이 불교사상에 매우 친숙할 수 있었다고 지적하고, 예컨대 푸코가 푸코가 과도한 물질주의에도 과도한 허무주의에도 빠지지 않는 것을 불교적 중도의 한 태도라고 주장했다. 새로운 불교적 영문학 읽기 또는 동양사상과 문학의 만남을 위한 방법론 개발에 있어서 유의될 필요가 있을 것으로 생각된다.

앵글로-가톨릭적 엘리엇 읽기의 가능성

성공회대 양권석 교수(신부)의 “성공회 역사와 신앙”에 관한 개관은 엘리엇의 상생적 태도를 이해하는 데 도움이 된다. 2000년 봄 양교수가 한국T.S.엘리엇학회 봄 학술발표회에서 행한 이 강연은 가웨인 리우의 ｢T.S. 엘리엇은 무엇으로 개종했는가?: 앵글로-캐돌리시즘 탐구｣나 도널드 데비의 ｢앵글리컨 엘리엇｣보다 엘리엇의 철학적, 문학적 생애의 여러 특성들에 대한 매우 설득력있는 단서들을 제공해주는 것으로 생각된다. 앞으로의 엘리엇의 상생의 철학 연구, 그리고 엘리엇, 앵글로-캐돌리시즘 및 불교에서 문제되는 중도(via media, middle way) 사상들의 비교연구를 위한 좋은 단초가 될 것이다. 이 강연의 내용을 요약하는 것은 매우 유익하다고 생각된다. 다음은 필자가 듣고 이해한 대로 강연 내용을 요약한 것이다.

한국 성공회대학교는 십자가 대신 연꽃을 상징으로 사용하고 있는데, 이는 한국 성공회의 본산이라 할 이 대학이 기독교적 상징 대신 비기독교적 상징을 사용하고 있다는 점에서 파격이라 할 수 있다. 그러나 다른 한편으로는, 진흙창으로부터 아름다운 꽃을 피워내는 연꽃은 삶/죄악의 고통으로부터의 부활이라는 기독교적 개념과 흡사하며, 성공회가 선교를 시작한 강화도의 연꽃, 그곳의 불교의 상징이기도 한 연꽃을 상징으로 채택한 것은 지역/토착 문화 존중, 그리고 지역/토착 문화와의 적극적 개방적 융화 노력을 반영한다. 일반적으로 보편적 종교운동은 지역적 시간적 제약을 탈피하고자 하는 성향을 갖지만, 성공회는 지역 특색을 강조하는 종교이다. 성공회(Anglo-Catholicism)를 뜻하는 “Anglicanism”도 지역의 이름을 사용하고 있다. 이는 정-교(政-敎) 일치의 토대 위에 전국적인 정치적 통일을 유지해야만 했던 영국 특유의 지정학적 상황을 반영하기도 한다. 영국은 지역문화들이 매우 발전하여, 작은 나라지만 세계를 축소해놓은 듯 다양한 문화들이 발전해오고 있다. 이 같은 배경이 성공회의 특징 형성에 있어 다양성 속의 통일성을 지향하게 만드는 데 기여했다. 교리적으로 성공회는 가장 근원적인 문제(fundamental)만 공유될 경우 최대의 다양성을 허용하고 함께 공존하며, 심지어는 외적으로 이단으로 보여도 포용한다. 성공회의 이 같은 개방성과 포용성은 역사적으로 영국 내 여러 지역 세력들을 포용해야만 했던 영국의 정치적 상황의 산물일 수도 있다. 그래서 성공회는 때로는 가톨릭적이고, 때로는 프로테스탄트적인 것이 특징이며, 때로는 로마 가톨릭보다 더 가톨릭적이고, 또 때로는 복음주의자(evangelical)들 보다 더 복음주의적이라 할 정도로 구별을 넘어서는 종교이다. 성공회는 질식할 만큼 전통을 존중하지만, 전통을 표현하는 방법은 최대한 자유를 허용하며, “우리 교회가 가장 옳다” 식의 도그마를 삼가한다. 성공회는 변할 수 없는 것에 대한 불필요한 논의를 기피하며, 최대한의 논의 자유를 허용하고, 합리적 사고와 신앙을 존중한다. 성공회는 19세기 기독교사회주의 운동과 함께 다른 공동체 사회에 대한 이해를 모색한 바 있으며, 경쟁보다는 협동, 국가보다는 길드(guild)적 연합을 선호하고, 국가 같은 조직이 억압적일 수 있음을 의구시한다. 한마디로 요약하면, 성공회는 개인보다는 인격을 존중하고, 근본적인 것들을 강조하면서도 공동체, 다양성, 인격중심주의를 지향한다.

앵글로-가톨리시즘의 이 같은 특성들은, 양교수의 지적처럼, “엘리엇적인 정서”와 너무나도 유사한 것으로 생각된다. 엘리엇이 지적인 성장 시절 가장 덜 거부적이었던 칭호는 “상대주의자”였다. 엘리엇은, 흔히 절대주의적 일원론자로 간주되지만, 무엇보다도 고정하고 확정하는 것을 경계했으며, 도그마를 비판하고, 궁극적인 것에 대한 형이상학적 논의를 기피했다(SW xv, 11-13, 59). 그는 “형이상학적 체계들은 로켓처럼 날라올랐다가 막대기처럼 떨어진다”(KE 168)고 학위논문의 결말에서 쓰고 있다. 그리고 엘리엇의 지적인 특징들은 절충주의, 제설통합주의, 극단 회피, 중도, 다중조망주의, 상대주의, 회의주의, 공동체주의, 전통주의, 비개성주의, 가톨릭주의(엘리엇에게 있어서 catholicity와 catholicism은 단순한 종파적 의미가 아니라 초종파적인 정신적 관용과 개방성을 의미한다), “아리스토텔레스 뒤에 공자 놓기, 그리스도 뒤에 불타 놓기”(Kearns 21, 23), 동-서의 두 금욕주의 교사 성 오거스틴과 불타의 병치, 기독교 정전들과 인도/불교 경전들의 병치, 정반대적 사상들의 공유(관념론과 실재론, 일원주의와 다원주의, 절대주의와 상대주의, 유신론과 무신론), 다양성 속의 통일성, 통일성 속의 다양성 등이다. 엘리엇은 질서와 자유가 동시에 보장되는 세계에서의 공동체적 상생을 희구했던 것으로 생각되며, 성공회의 교의는 그의 이 같은 성향과 합치되었던 것으로 보인다.

이 존재-신학 해체 시대의 신념과 삶은 다양한 (심지어는 갈등적) 사유들의 차이와 자유를 긍정하고 공존하는 길, 그리고 다양한 형태의 신념과 삶들이 상생하는 방향을 모색해야 할 것으로 생각되며, 앵글로-캐돌리시즘과 화엄연기설, 화잇헤드와 틱낫한, 바흐친, 그리고 엘리엇의 사상들은 이 같은 가능성을 보여주는 예들이 되지 않을까 한다. 동양의 경우 유교와 불교 및 도교가 상호공존 할 수 있는 것도 나와 타를 적대적인 2분법으로 가르지 않고, 일체 현상을 상호의존적인 것으로 생각하는 사유태도에서 가능한 것이 아니겠는가. 엘리엇은 기독교, 힌두교, 불교 등이 성사(聖事)에 있어서는 모두 동일하며, 우리가 모든 종교를 다 믿을 수 없기 때문에 하나의 종교를 믿는다고 말한 적이 있다. 엘리엇의 이 같은 신념은 그의 철학과 문학, 정치, 문화 등 전반에 깔려 있는 공존과 상생의 신념인 것으로 생각된다.

[미완성 초고임. 밢표일에 보완될 예정임.]

하디의 시학 : 불교생태학과의 관련성

백원기

어머니가 자녀를 위험으로부터 외아들을 보호하는 것처럼,

인간은 모든 생명체에 대하여 무한한 자비심을 내야 한다.

(『숫타니파타』)

I. 하디의 불교적 사유와 불교생태학의 만남

토마스 하디(Thomas Hardy 1840-1928)는 자연계의 모든 생명체에 대한 무한한 자비심과 연민의 정을 바탕으로 글쓰기를 하고 있다. 이러한 그의 불교적인 사유는 초목, 곤충, 새, 동물 등 자연계의 수난에 대한 인간의 생태학적 책임뿐만 아니라 동정의 대상을 우주적 차원으로 승화하여 인간, 축생 그리고 미물의 수난에 대해서도 공동운명체로서의 ‘동료애’라는 배려와 연민이 깃든 이미지를 통해 가장 가시적이고 인상적으로 나타난다. 이것은 곧 그의 존재의미에 대한 관조적 태도를 시사하며, 이는 그의 시학의 핵심을 이루고 있다.

그렇다면 하디의 이러한 불교적 사유의 발단은 무엇일까? 버클리(Jerome Hamilton Buckley)가 빅토리아 시대를 “혼돈과 불안의 시대”로 지적한 것처럼(3), 산업혁명의 절정기에 전통문화의 상실과 과학문명의 발달은 가치의 전도를 가져오고, 합리주의적 사고방식은 신앙의 동요를 초래하여, 사람들은 한편으로 물질적 번영에 만족하면서도 다른 한편으로는 정신적 안정을 상실하여 불안, 회의 그리고 갈등에 빠져 고민하게 되었다. 이러한 세기말적 사회풍조가 하디의 삶에도 커다란 영향을 미쳤으며, 무엇보다도 다윈의 『종의 기원』(On the Origin of the Species, 1859)과 벤자민 주엇(Benjamin Jowett) 의  종교비판론 『에세이와 리뷰』(Essays and Review, 1860)는 하디가 유년시절부터 지녀 온 신앙심을 객관적으로 인식하게 하고 그것에 대해 회의토록 만들었던 것이다.

또한 보어전쟁(1899-1902)이 기독교가 초자연적인 것에 대한 믿음을 너무 강조한 나머지 인도주의를 경시한 데서 유발된 것으로 생각해 왔던 그가, 1900년 2월 플로렌스 헤니커(Florence Henniker) 여사에게 보낸 편지에서 “문명 세계에 사는 우리는 거의 2,000년 동안 기독교를 정당하게 시험해 왔으나, 그것은 아직 여러 나라에게 평화를 유지하는데 기본적인 덕목을 가르쳐 주지 못했다. 그러니 기독교를 버리고 불교를 택하는 것이 어떠한가?”(퍼디 619)라며 대안을 제시하는 데서 그의 불교적인 사유의 발단을 찾을 수 있다. 아울러 그가 1910년 인도주의연맹의 비서관에게 보낸 편지에서“만물의 일반적인 기원의 확립에 미친 지대한 영향은 이타적 윤리의 재조정을 필요하게 되었으며, 인간의 영역을 초월하여“황금률(Golden Treasure)을 전체 동물왕국의 영역에까지 넓혀 적용할 것”을 강조한 것(밀게이트, 376)은 “50년 동안 신을 찾아온”(F. E. 하디 24) 결과 신의 자비를 기대할 수 없는 세상의 도덕기초가 되어야 한다는 그의 인식의 단면을 엿보게 한다.

이러한 사실은 지트로우(Paul Zietlow)의  “하디는 자비의 구원의 힘을 소중하게 여기며, 인간의 마음이 죽은 신에 대한 그의 대안”(252)이라는 지적과 깁슨(James Gibson)의  “자연의 모든 생명체에 대한 자비는 하디의 비전의 보편성이고, 우리가 상처받은 세계에 살고 있지만 더불어 그 세계에 있으며, 그에게  우리의 유일한 희망은 그가 즐겨 사용하는 단어 “자애로움”(loving-kindness)이 모든 사람들에게 확산될 것과 우리는 한 가족 즉, 하나의 공동운명체임을 깨달아야 한다”(6) 라는 지적에서 구체적으로 확인되고 있다.

따라서 하디의 ‘우리는 한 가족’ 즉, ‘세계일화’(世界一花)라는 상호의존과 상호침투의 삶에 대한 인식은 일체 중생을 감싸 안는 불교의 자비사상으로 귀결된다고 말하는 것은 그리 무리가 아닐 것이다. 물론 모든 생명에 대한 사랑은, 그의 사상 혹은 천성적으로 다정다감한 성품에서 연유할 수도 있지만, 무엇보다도 그가 일상의 독서에서 얻은 모든 생명체에는 상호의존성(interdependence)이 있다는 연기의 법칙이 그 배후에 깔려 있는 것으로 보는 데서 비롯되는 것으로 보인다. 이렇게 배태된 불교적 정서는 그의 문학세계의 저변에 흐르는 감수성의 토양이며 생명력의 상징이라 할 수 있으며, 나아가 그의 작품 속에 깊이 배어있는 자비와 연민의 사상은 불교적인 사유의 자장 안에 있게 하는 핵심적인 요소가 된다고 하겠다.

사실 서구의 도구적 이성이 어떤 결과를 가져 왔는가하는 문제는 구태여 긴 설명이 필요치 않다. 오늘날 지구상의 모든 생태학적 위기의 본질은 바로 합리성을 명분으로 한 도구적 이성의 폐해임이 밝혀졌기 때문이다. 그렇다면 이러한 생태학적 위기는 어떤 대안적 사상이나 철학으로 극복할 수 있는가. 이러한 심각한 문제의식에서 불교사상이 주목의 대상이 되어 왔고, 나아가 불교생태학의 이론과 실천의 틀 역시 꾸준히 모색되어 오고 있다. 그것은 불교를 주제로 자연생태계를 파악하려 하거나 생태계의 위기를 극복하고자 하는 대안으로, 초기불교와 본생담, 반야사상, 여래장사상, 대승불교, 화엄사상, 정토, 율장 등의 불교의 여러 분야들과 생명이나 생태학적 의미의 연관성을 모색하는 연구 혹은 법(dharma)이나 연기(緣起)등의 의미망 속에서 생태학적인 요소를 찾아내고 그 개념적 유사성을 밝히는 연구에서 잘 나타나고 있다.

특히 최근 동국대학교 100주년기념을 기념하는 ‘지식기반사회와 불교생태학’ 국제학술대회에서는 “지식기반사회와 환경문제” “불교생태학과 서양사상” “불교생태학의 학제적 접근” “미래사회의 평화와 불교생태학”의 주제로 불교생태학의 논의를 더욱 확산시키고 활성화 하는 계기가 되었다고 생각된다.

그런데 우리가 주목하는 것은 다양한 생명체들이 그토록 복잡하면서도 전체적으로 잘 조화를 이루며 연결되고 있는 것은, 수많은 조건들이 서로 영향을 주고받는 상호의존적 작용을 하고 있는 데서 비롯된다는 사실이다. 그렇다면, 생명세계의 본질은 이런 상호의존성에 있으며, ‘생태계’란 이 상호의존성을 바탕으로 적합한 삶의 터전을 이루고자 그 환경 간에 이루어지는 상호작용의 체계라고 규정할 수 있다. 생태계의 본질로서 이 ‘상호의존성’을 불교적적으로 표현하면, 연기(緣起)이다. 연기란 세상의 모든 것은 수많은 조건들이 서로 화합하여 발생하다는 것을 의미한다. 따라서 상호의존성 즉, 생명들 상호간의 의존성이야말로 모든 생태계의 본질이며, 생태적 공동체의 모든 구성원들은 생명의 그물(web of life)이라는 거대하고 복잡한 관계들의 연결망 속에서 상호관련 되어 있는 존재라 할 것이다.

생태계(ecosystem)란 말은 ‘eco’와 ‘system’의 합성어로, ‘eco'의 그리스 어원 ‘oikos'는 인간이 사는 곳, 성전, 신들의 집, 별들이 사는 곳, 마음의 고향, 영혼의 고향 등의 의미로, 즉 '삶의 터전'을 말한다. 따라서 생태학은 ‘생활하는 터전으로서의 환경과 인간이 어떻게 관계를 맺으며 살아가는 가를 밝히는 학문’을 의미하게 된다.

삼라만상이 상호침투적이고 상호소통하는 관계의 망을 형성하는 것이 자연의 생태학적 존재방식이라 한다면, 인간과 자연은 불가분의 관계이며 이미 하나인 셈이다. 그렇다면 하디의 불교적 사유는 이런 상호의존성의 불교생태학과 만날 수 있는 가능성을 갖는다 할 것이다. 물론 환경생태의 문제를 다루고 있는 문학작품들은 그 목적성 때문에 문학작품으로서 여러 가지 한계를 보일 수 있지만, 여기서는 하디의 문학작품 가운데서도 불교생태학 그것도 문학에서의 불교생태학적 상상력을 발견하고 더 나아가 이를 생태학 관점에서 재해석하게 될 것이다. 다시 말하면, 하디의 글쓰기가 삶을 충실히 응시하고 진실하게 기록하며, 자비와 연민으로 모든 생명을 감싸 안는 불교의 자비사상 실천의 시학임을 살피고, 이것은 곧 자연과 인간의 관계를 ‘상호의존’과 ‘상호존중’의 관계로 인식하는 화엄불교의 관점과 자연이 생태계(eco-system)로 인식하는 생태학의 입장과 유사하다는 점을 밝히고자 하는 것이 이 글의 목적이다.

II. 화엄법계의 생태와 하디 시의 양상들

자연의 물상들이 서로에게 의지하는 동근을 가지고 있듯이, 타자의 고통은 곧 나의 고통이라는 태도는 하디 당시의 ‘신’(God)이 버린 세계의 도덕근간이었다. “이타주의, 혹은 황금률은 (중략) 결국 우리와 타자들이 한 몸의 일부인 것처럼 우리가 타자들에게서 보는 고통에 의해 생겨난다”(F. E. 하디 224)라는 주장에서 알 수 있듯이, 그의 이타주의는 인종에 관계없이 전 인류를 대상으로 한다.  따라서 『법화경』의「관세음보문품」가운데 자비로운 눈(慈眼)으로 사물을 대하라는 가르침처럼(이운허 364), 그는 존재하는 모든 것은 서로 의존하는 인연과 화합의 관계에 있는 것으로 보고, 자애의 눈으로 모든 생명을 관찰하고 보듬으며 경의를 표하고 있다.

하디의 작품 가운데 불교적 상상력을 축으로 하는 작품들은 주로 상호연기 혹은 상호침투를 그 기저로 삼고 있으며, 이들 상호연기설이나 상호의존성은 작품 내부에서 이미지 연결의 필연성과 근거, 그리고 틀을 제공해 준다 할 것이다. 개별 사물로서 존재하는 대상들이 겉보기에 상호간의 유사성이나 친연성을 드러내지 않을 경우, 그들은 개별적 독자적인 존재에 불과할 뿐이다. 그러나 상호연기 혹은 상호침투(interpenetration)의 관점에서 보면, 사물들은 개별 독자적으로 존재하는 것이 아니라 서로 인연과 윤회를 통하여 끝없이 얽혀 있는 상호의존의 존재들인 것이다. 다시 말하면, 생물학적 요소들은 ‘생산 - 소비 - 분해’의 과정을 반복함으로써 생태계의 모든 물질은 고정된 것이 아니라 흐른다는 순환성과 생물이 환경과 상호작용을 통하여 자신에게 유리한 조건을 만들기 위해 자기를 조절한다는 향상성이 생태계의 원리이다. 즉, 상호의존성이 모든 생태적 관계의 본질이라는 것이다(김종욱 270 참조). 생태계의 모든 구성원들은 끝없이 상호융합(interfusion)하고 상호침투함으로, 여기에는 어떠한 걸림도 없다. 이러한 연기의 법칙을 의상스님은 “하나 안에 일체가 있고, 일체 안에 하나가 있어/ 하나가 곧 일체요, 일체가 곧 하나라/ 한 먼지 티끌 속에 온 우주가 담겨 있고/ 낱낱의 티끌마다 온 우주가 다 들었네./ 억겁의 길고도 긴 세월이 한 찰나이고/ 한 찰나의 짧은 시간이 곧 영겁이도다.”라고 「법성게」에서 말한다. 그러므로 개체 속에 전체가 투영되어 있고, 전체 속에서 개체는 그 나름대로의 중요한 의미를 지닌다. 이처럼 상호의존성을 토대로 부분과 전체가 상즉상입(相卽相入)의 조화를 이루고 있는 것이 곧 생태계의 본질이다.

불교의 관점에서 보면, 자연은 ‘신’에 의해 창조된 것이 아니고, 우연히 존재하는 것도 아니며, 다만 연기에 의한 산물이며 질서 그 자체이다. 아울러 불교적 시각의‘우주적 진리’는 절대자의 개념이 아니라, 여러 원인과 조건에 따라 물 흐르듯 자연스럽게 생성․ 변화․ 소멸해 가는 연기법이다. 따라서 연기는 자연만물의 원리 내지 본성으로서의 법(dharma)이라고 할 수 있다. 다시 말해, 자연과 인간은 전혀 다른 차원의 존재가 아니라 법을 매개로 한 연기적 관계에 있다는 것이다. “연기를 보면 곧 법을 보는 것이요, 법을 보면 곧 연기를 보는 것이다(若見緣起便見法, 若見法便見緣起,『중아함』「상적유경」)라는 말에서 알 수 있듯이, 자연만물의 원리 내지 본성으로서의 법은 바로 연기를 의미한다고 할 수 있다. 그러므로 불교는 자연을 정복하고 지배하며 이용하는 서구적 자연관을 지양하고 자연에 대한 감사와 존중, 자비와 외경의 태도를 강조하고 있는 것이다.

사실 지금까지 문학작품들은 생태문제에 깊은 인식을 보여주는 심층생태론에 닿아 있는 경우도 있지만, 그보다는 파괴된 자연이나 오염된 환경에 대한 문제제기나 계몽담론들이 주를 이루고 왔음이 사실이다. 일반적으로 환경생태에 관한 작품 양상들은 파괴 내지 오염된 생태계 실상을 고발하거나, 환경오염이나 생태파괴의 근본원인을 개인적 측면과 사회제도적 측면에서 설명한다. 다른 한편으로 생명의 존귀함이나 생태계의 완벽함을 묘사하고 상찬하기도 하는데, 이러한 경향은 자연과 인간 사이의 교감이나 뭇  생명들이 어떻게 상호 유기적인 관련을 맺고 있는가 등을 주로 그려내고 있다.

붓다는 일체 중생에 대한 자비뿐만 아니라 항상 자연에 대한 존중과 배려, 그리고 사랑을 실천했다. 일체 중생은 자연의 산물이며, 자연은 일체 중생에게 물리적인 형태를 부여할 뿐만 아니라 그들을 융섭하며, 양분을 공급하기도 한다. 때문에 자연의 모든 대상물들은 그 나름의 고유한 특성을 지니며 우리와 불가분의 관계임을 고려한다면, 자연을 지배하여 훼손하거나 오염시키는 것은 악업을 짓는 일임에 분명하다.

즉 우주는 상호 관련된 사물과 현상들이 역동적으로 엮여 있는 그물과 같은 것이므로, 생명에 대한 진정한 이해는 상호 관련의 그물망 속에서의 사랑과 자비, 그리고 존중을 담보해야만 온전히 가능해지는 것이다. 이러한 사유는 하디의 상세한 묘사를 즐겨하는 의식, 조그만 사건으로부터 아름다운 시를 쓰려는 능력, 아울러 모든 자연의 산물 사이의 따스하고 동등한 관계의 의식 속에 잘 드러난다. 그러한 그의 화엄불교적인 사유가 「시골집에 새가 있는 풍경」(“A Bird-Scene at a Rural Dwelling” )에 잘 담겨 있다.  시 전문을 읽어 보자.

The Complete Poems of Thomas Hardy. ed. James Gibson. New York:              Macmillan, 1976. 앞으로 시의 인용은 이 텍스트로함.

아내가 일어나자, 새들은 창가로부터 살며시

물러난다, 거기에서 그들은 즐거이 노래했다

그리고 현관 계단 위와

안개 낀 이슬이 내린 아침에.

하지만 이제 주인이 일어나면 새들은

근처의 휘어진 사과나무로 날아간다.

그리고 주인이 완전히 나오면 새들은 정원을 찾고,

높은 사과나무가지에서 울어댄다, 이전에 너무 가까이서

소리 높여 노래한 것에 용서를 비는 듯

살아있음에 너무 흥겨워.―

그러면 실내의 낡은 큰 시계는 5시를 알린다.

나는 갈색과 녹색 지붕을 본다.

그곳에서는 100년 동안 그런 일들이

있어왔고, 그런 아침 풍경이 보였다.

When the inmate stirs, the birds retire discreetly

From the window-ledge, whereon they whistled sweetly

And on the step of the door,

In the misty morning hoar;

But now the dweller is up they flee

To the crooked neighbouring codlin-tree;

And when he comes fully forth they seek the garden,

And call from the lofty costard, as pleading pardon

For shouting so near before

In their joy at being alive: ―

Meanwhile the hammering clock within goes five.

I know a domicile of brown and green,

Where for a hundred summers there have been

Just such enactments, just such daybreak seen.

인용 시를 겉 문맥 그대로만 읽자면 변함없는 일상생활 속에서 벌어지는 시골집의 풍경 즉, 주인과 새들의 관계를 보는 내용이다. 그러나 속 문맥들을 찾아 꼼꼼히 읽어 가면 안주인과 새, 바깥주인과 새, 새와 나(我)가 마침내 차별상을 허물고 큰 하나임을 깨닫는 내용임을 알게 된다. 먼저 1연은 화자가 이슬내린 아침 현관 계단과 창가에서 살며시 노래했던 새가 안주인이 나오자 살며시 물러나는 모습을 진술한다. 이어 바깥주인이 일어나면 새들은 근처 휘어진 사과나무로 날아가고, 또한 주인이 완전히 나오면 사과나무 밭에서 밤사이 집 근처에서 소리 높여 울어댔던 것에 미안함을 느끼며 용서를 비는 듯 노래하는 새의 모습을 그린다. 여기에는 그렇게 시끄럽게 울어대도 참고 너그러이 배려해 주는 민초들의 자비심이 담겨 있다.

동물과 인간이 서로 말을 알아듣고 전한다는 생각은 자연과 인간은 상호 한 몸이고 한 뿌리여서 감응관계에 있다는 전통적 사고에 닿아 있다고 할 것이다. 그러면 모든 존재들이 상호 의존한다는 것은 무슨 의미인가? 그것은 모든 존재들이 상호 의존함으로써 생명공동체를 이룩하여 살고 있다는 것이다. 2연에서 화자는 100 년이 지나도록 변함없이 전개되는 갈색과 녹색지붕의 시골의 아침풍경의 정취를 드러내 보인다. 안주인과 새, 바깥주인과 새의 교감 어린 소통은, ‘안팎’이라는 공간적 경계나 인간과 짐승이라는 존재의 경계에 무심함을 시사한다. 그리하여 결국 안주인과 새, 바깥주인과 새가 차별상을 허물고 ‘안과 밖’이 없이 하나가 되는 토대를 마련해 주고 있는 것이다. 바꾸어 말하면, 집착과 분별, 또는 차별상을 허물 때 모든 것은 큰 자아로 다시 태어난다는 것이다. 이 시 역시 생태계내의 모든 생명들은 상호의존적이라는 인식태도에 관련된 것이다. 곧 생태계내의 모든 존재들은 자성(自性)을 고집함이 없이 서로 의존하면서 존재함으로써 총체적인 조화를 이루고 있음을 보여 준다는 것이다.

실제로 하디는 생가 주변의 자연환경의 배경에 상당한 관심을 가지고 글쓰기를 한다. 호랑가시나무의 바스락거림과 소나무 숲 속에 이는 바람소리 들리는 별빛 아래에 서면 이러한 생명력 있는 초기 인생은 그에게 결코 상실되지 않았던 자연계의 특별한 인식을 깨우쳐 주었던 것이다. 그는 인간의 눈이 아닌 자연의 눈으로 자연을 응시하고, 자연의 눈으로 인간을 이해하고자 하며, 또한 존재의 본질을 향한 열린 눈으로 사물을 있는 그대로 응시한다. 17세에 쓴 최초의 시 「생가」(“Domicilium”)에는 그러한 인식이 잘 묘사되고 있다.

생가는 서쪽을 향하고, 그 뒤편과 양쪽을 돌아서면

높은 너도밤나무가 장막처럼 가지를 드리우며

지붕을 덮고 있다. 야생 인동덩굴이 벽을

타고 올라, (우리가 나무와 식물의 의지를 상상한다면)

바로 옆 사과나무를 추월하려는 소망을

싹틔우기 시작하는 것처럼 보인다.

붉은 장미, 라일락, 얼룩덜룩한 회양목이

그곳에 무성하고, 손질을 하지 않고 방치하면

제일 잘 퍼지는 늠름한 꽃들, 이들에 이웃해

약초와 채소가 있고, 그리고 다시 저편에는

들녘, 그리고 수목으로 둘러싸인 오두막집, 마지막으로

멀리 산들과 넓은 하늘이 열려있다.

배후에는, 몹시 황폐한 정경, 히드와 가시 금작화는

고르지 못한 토지에 뿌리를 내려 무성해 보이는

모든 것. 제대로 자라지 못한 가시나무가

실로 여기 저기 서 있고, 그리고 움푹 패인 곳에서는

백 년 전에 어떤 새가 떨어뜨린 씨앗에서

싹을 틔운 참나무 한 그루가 우뚝 솟아 있다.

아득한 옛날―

그 옛날―지금은 축복 받아 하늘나라에 계신

할머니께서 자주 나를 산책길에 데리고 나가시곤 했다

그때 할머니께서 처음 이곳에 정착하셨을 때

여기가 어떠했는지 여쭈어 보았다.

그때의 대답을 난 기억하고 있다. “얘야, 그 이후로

50년의 세월이 흘렀지. 만물의 겉모습은

참으로 많이 변해 버렸지. 저기 채미 밭과 과수원은

덤불 딸기랑, 가시 금작화와 가시나무로 우거진

손질을 하지 않은 비탈이었지.

도로는 양치식물로 가로막힌 좁은 길이었고,

그것이 거의 나무 높이로 자라 통행인이 잘 보이질 않았었지.

우리 집은 아주 외딴 곳에 있었고, 저 높은 전나무와

너도밤나무가 아직 심어져 있지 않았었지. 여름 한나절에는

뱀이나 도롱뇽이 우글거리고, 매일 밤마다 박쥐가

우리 침실 주변을 날아다니곤 했지, 히드를 베는 사람들이

언덕에 살고 있었는데, 우리들의 유일한 친구였지.

처음 우리가 여기에 정착했을 때는 너무나 황폐했었지.□

Domicilium

IT faces west, and round the back and sides

High beeches, bending, hang a veil of boughs,

And sweep against the roof. Wild honeysucks

Climb on the walls, and seem to sprout a wish

(If we may fancy wish of trees and plants)

To overtop the apple-trees hard by.

Red roses, lilacs, variegated box

Are there in plenty, and such hardy flowers

As flourish best untrained. Adjoining these

Are herbs and esculents; and farther still

A field; then cottages with trees, and at last

The distant hills and sky.

Behind, the scene is wilder. Heath and furze

Are everything that seems to grow and thrive

Upon the uneven ground. A stunted thorn

Stands here and there, indeed; and from a pit

An oak uprises, springing from a seed

Dropped by some bird a hundred years ago.

In days bygone―

Long gone―my father's mother, who is now

Blest with the blest, would take me out to walk.

At such a time I once inquired of her

How looked the spot when first she settled here.

The answer I remember. □Fifty years

Have passed since then, my child, and change has marked

The face of all things. Yonder garden-plots

And orchards were uncultivated slopes

O'ergrown with bramble bushes, furze and thorn:

That road a narrow path shut in by ferns,

Which, almost trees, obscured the passer-by.

□Our house stood quite alone, and those tall firs

And beeches were not planted. Snakes and efts

Swarmed in the summer days, and nightly bats

Would fly about our bedrooms. Heathcroppers

Lived on the hills, and were our only friends;

So wild it was when first we settled here.□

관습과 편견을 버리고, 사물이 지니고 있는 그대로의 모습을 관조하는 시인의 직관적 태도에는 생태적이고 자연친화적인 세계관이 잘 나타난다. 손질을 하지 않고 방치하면 제일 잘 퍼지는 늠름한 꽃, 약초, 채소와 같은 시구와 시어의 사용은 하디의 식물 생태계에 대한 해박한 지식을 잘 말해 준다. 이 시가 눈길을 끄는 것은 그가 낭만시인들 특히 워즈워스의 스타일을 닮은 점, 풍부한 어휘, 절제된 리듬의 사용, 두운법과 유음, 그리고 강한 구조의식과 같은 시적 기교가 인상적이기 때문이다. 시인은 어린 시절 고향 하이어 복햄턴의 생가 주변 환경에 대한 생생한 묘사, 할머니 메리 하디의 소개, 그리고 할머니가 들려준 과거부터 전해 내려오는 이야기를 언급한다. 하디가 태어났을 때 복햄턴 오두막집에는 그의 어머니와 아버지 그리고 옛날에 많은 이야기를 들려 준 그의 할머니가 살고 있었다. 하디가 과거의 일화들에 매혹된 것은, 어머니와 할머니에게 끊임없이 질문을 던짐으로써 그의 성장기에 형성된 지적 호기심 때문이었다. 이러한 성장배경을 지닌 시인은 생가 주변의 나무, 꽃, 그리고 생가의 서쪽에 대한 배경과 그 배후에 놓여 있었던 야생의 히드 사이의 차이를 강조하면서 즉, 원시적이면서 전원적인 것과 세련되고 도시적인 것 사이의 삶의 갈등을 간결하고도 빈틈없이 묘사한다(백원기 2005: 273).

아울러 주목해볼 수 있는 것은, 이 시의 독특한 인상을 유발하고 있는 일련의 야생의 이미지이다. 오두막집 벽을 타고 오르는 인동덩굴과 황폐한 정경 주변을 에워싸고 있는 히드를 들 수 있다. 하지만 50년 전에 시인의 조부모들은 이곳의 외로운 거주자였다. 그곳은 들장미와 가시금작화, 저절로 자라난 나무들로 둘러싸여 있고, 또한 박쥐와 뱀이 나오는 곳이었다. 그들이 처음 이곳에 정착했을 때는 히드가 무성했고, 히드를 베는 사람들이 그들의 유일한 벗이었다. 그는 생태박물관에 다름 아닌 산골에서 비록 풀잎 하나라도 자연을 예사롭게 보지 않고, 우러러 받들며 깊은 경외심을 보였던 것이다. 새들이 땅에 떨군 씨앗이 썩어 거름이 되거나, 그것을 지나가던 벌레가 먹어 양식이 되길 바라는 소박한 마음마저 엿보인다. 언덕에 터를 잡고 살았던 사람들은 수많은 풀을 다 찾아 절묘한 풀이름을 지어주었거나, 그 하나하나를 기억했을 것이다. 각각의 형태와 이름을 지닌 무수한 풀잎들은 그 각색의 형상으로 어우러져 아름다운 전체 세계를 이루고 있다. 이렇게 사유하고 생활하는 것은 불교에서 말하는 ‘유정무정 실개성불’(有情無情 悉皆成佛)이라는 보편적 생명관을 함축한 자비의 몸짓이 아닌가?

그렇다면 세상에서 가장 존귀한 것으로서 생명을 있게 하고 생명을 자라게 하는 근원적인 힘은 과연 무엇인가? 그것은 다름 아닌 사랑 즉, 자비이다. 자비실천은 바로 생명사상의 현실적 추동력이며 이상적 목표가 된다는 점에서 하디의 문학작품에 나타나는 자비실천은 곧 일체 중생에 대한 연민과 배려, 그리고 존중을 아끼지 않는 보살행이라 할 것이다. 이렇게 본다면 자비사상은 생명을 싹트게 하고 자라게 하는 원천이자 존재원리이며 힘 그 자체이다.

만물의 상호의존성을 고려할 때, 순환성과 향상성의 원리는 곧 연기이다. 이는 불생불멸(不生不滅)이고 부증불감(不增不減)이다. 다시 말해, 모든 것은 무수한 조건들이 서로 의존, 화합하여 성립하는 것이므로, 전혀 새로운 것이 생겨나거나 완전히 사라져 없어지는 것이 아니라 끝없이 반복, 순환하는 것이며, 더 늘어나거나 줄어듦이 없이 그들이 관계되는 그물망 전체는 늘 평형을 이룬다는 것이다(김종욱 160). 이러한 관점을 잘 보여주는 시가 「셸리의 종달새」(“Shelley's Skylark”)이다. 여기에서 자연의 영속적인 순환이 아름답게 묘사되고 있다. 시인은 죽은 새의 시체가 분해되어 주변식물의 성장에 영양분을 주듯이, 자연의 순환 속에서 먹이사슬을 통해 이루어지는 생물학적 지속성을 예술의 불멸성과 연관시켜 노래한다.

이곳 들녘 어딘가 누워 있으리라

대지가 망각하는 맹목적인 신뢰 속에

한 시인을 감동시켜 예언케 했던 것이―

한 줌의 보이지 않는, 방치된 유골이 되어.

셸리가 듣고, 다가 올 세월을 통해

불멸케 했던 종달새의 유골.―

비록 그 새가 오로지 다른 새처럼 살면서,

그의 불멸을 알지 못했지만.

그 새는 온순하게 살았다, 그런데, 어느 날

조그만 공 모양의 깃털과 뼈를 떨어뜨렸다.

그런데 그것이 어떻게 사라지고, 언제 작별을 고했으며

어디에서 약화되는지, 다 같이 알려져 있지 않다.

어쩌면 내 생각에 종달새는 비옥한 땅에서 쉬거나

어쩌면 도금양의 푸른 가지에서 울고 있거나

어쩌면 저편 내륙 정경의 비탈위의

익어가는 포도의 색깔 속에 잠들리라.

가서 그것을 찾아라, 요정들이여, 가서 찾아라

그 작은 양의 귀중한 유골을,

그리고 은색선이 있는 작은 상자를 가져오라

보석이 박히고 황금 테를 두른 상자를.

그러면 우리는 그것을 그 속에 안전하게 보관하리라,

그러면 그것을 영원한 시간에 바치리라.

그것은 사고와 운율로 황홀의 극치를

얻으려는 시인에게 영감을 주었기 때문이다.

Shelley's Skylark

(The neighbourhood of Leghorn: March 1887)

SOMEWHERE afield here something lies

In Earth's oblivious eyeless trust

That moved a poet to prophecies―

A pinch of unseen, unguarded dust :

The dust of the lark that Shelley heard,

And make immortal through times to be ;―

Though it only lived like another bird,

And knew not its immortality :

Lived its meek life; then one day, fell

A little ball of feather and bone ;

And how it perished, when piped farewell,

And where it wastes, are alike unknown.

Maybe it rests in the loam I view,

Maybe it throbs in a myrtle's green

Maybe it sleeps in the coming hue

Of a grape on the slopes of yon inland scene.

Go find it, faeries, go and find

That tiny pinch of priceless dust,

And bring a casket silver-lined,

And framed of gold that gems encrust ;

And we will lay it safe therin,

And consecrate it to endless time ;

For it inspired a bard to win

Ecstatic heights in thought and rhyme.

고정관념을 탈피한 생태학적 상상력의 시각에서 보면, 새와 시인은 한 줌의 재로 변했지만 그들은 또 다른 생명체와 예술작품에 자양을 넘겨주는 자연의 일부로 존재한다. 종달새는 양토에서 쉬거나 도금양의 푸른 나뭇가지에서 울 수도 있고, 혹은 유기적 생명체로 여전히 심장이 고동치거나 잠시 동안 정지해 있을 수도 있다. 그것은 진화 혹은 퇴화 과정을 동시에 자신의 삶 속에 끌어들이면서 맹목적 영원과는 다른 불멸의 생동성을 보존한다. 우주만물이 조화롭게 공존하는 생태계에서 모든 생명체는 자연에서 태어나고 자연으로 돌아가는 것이다. 이는 곧 시인이 양극화된 이원론적 세계관을 과감히 해체함으로써 존재의 본질을 새롭게 인식하고 있음을 보여 준다. 하디의 이러한 생명관은 고대 그리스의 유물론 철학자 데모크리토스와 에피쿠러스, 시인 루크레티우스에게로 그 연원이 거슬러 올라간다.

하디가 보여주는 또 다른 이러한 생태학적 비전은 그에게 다정하게 대해 주었던 자들에 의해 가장 부드럽게 발현된다. 무엇보다도 부인 에마의 돌연한 죽음으로 생겨난□사별의 아픔□(bereavement pain)은, 그로 하여금 아름다운 사랑의 서정시를 창작케 한다. 에마가 죽고 난 2개월 후인 이듬해 1월에 쓴 「무덤 위에 내리는 비」(□Rain on a Grave□)가 그것이다. 이 시에서 그는 에마의 무덤 위에 곧 피어 날 데이지 꽃을 생각함으로써 그녀에 대한 사랑을 기억한다. 시에서 비는 처음에는 그다지 환영받지 못하지만, 결국에는 에마의 무덤 위에 자라는 데이지를 파괴하기보다는 데이지에게 자양분을 주는 이미지로 묘사된다.

머지않아 그녀의 무덤에

푸른 잎들이 싹트고

그리고 데이지 꽃들이 땅에서

별처럼 피어날 것이다.

마침내 그녀는 그들의 일부가 되고 -

아니 - 그들의 달콤한 가슴이 될 것이다.

그녀가 일생을 두고

어린아이의 즐거움으로

무한한 사랑을 받아.

Soon will be growing

Green blades from her mound,

And daisies be showing

Like stars on the ground.

Till she form a part of them

Ay - the sweet heart of them

Loved beyond measure

With a child's pleasure.

All her life's round. (ll. 28-36)

시인은 죽음을 삶과의 단절로 보지 않고, 자연의 순환적인 운행과 유기적인 관점에서 영속적인 모습으로 인식한다. 즉 에마의 신체를 구성하는 4대 요소들이 자라고 생태계로 흡수되어, 무덤 위에 피어 흔들리는□데이지 모습□으로 남아 있을 것으로 인식한다. 그녀가 죽어 무덤 속에 있더라도 그녀는 변함없이 자연과 하나가 되어 자연의 항구성을 자기 자신 속에 실천하고 있는 것이다. 한때는 사람이었다가 이름 모를 풀 한 포기가 될 수 있다는 것은 생명 현상의 본래 모습으로, 그의 연속적 세계관이 드러난 결과라 할 것이다. 이러한 상대적 순환은 나아가 우주를 넘나든다. 한때 사랑한 에마라는 미시적 시공이 □우주적 시간□이라는 거대한 시공과 넘나드는 것이 이 시에서 말하는 생명의 본질이다(백원기 2001: 287). 이는 동물에 있어서도 마찬가지이며, 다른 만상에서도 동일하다. 선가의 소위 □푸른 물은 끊임없이 흐르고, 푸른 나무는 한결같이 청청하다□(淸流無間斷 碧樹不曾凋)와 □해는 매일 동쪽에서 뜨고, 매일 서쪽으로 진다.□(日日日東出, 日日日西沒)에 가까운 세계관이 거기에서 전개되는 것이다.

그렇다면, 하디의 시는 모든 존재 생명과 영성을 강조하는 화엄적세계관과 같은 상상력을 발휘한다 할 것이다. 이러한 끝없는 순환의 고리가 생명의 세계이다. 이것은 동양사상의 핵심인 음향오행설에서 생명이란 창조가 아니고 생성, 변형이 거듭되는 흐름의 과정이라고 하는 점과도 상통할 뿐만 아니라 모든 생명의 유기적 흐름이라고 하는 생태적 순환의 담론과 맥락이 닿는다 하겠다. 이러한 통찰을 『반야심경』에서는 “이  모든 사물의 형상이 공하니 생겨나지도 소멸하지도 않으며, 늘어나거나 줄어들지도 않는다(是諸法空相 不生不滅 不增不減)”이라고 설한다. 이것은 무자성(無自性)의 공(空)이어서 불생불멸이고 부증불감이라는 것 즉, 비실체성이기에 순환성과 향상성이 된다는 것이다. 이와 같이 일체 법이 연기이고 공한 것이기에 다시 말해, 상호의존성과 비실체성이기에 순환성과 향상성이 생태계의 구조적 본질을 이룬다는 것이다. 이런 생태계를 화엄불교적으로 표현하여 법계라고 하는 것이다(김종욱 272 참조)

이러한 화엄불교의 관점에서 볼 때, 세계는 시작도 끝도 없는(無始無終) 직간접의 조건들〔인연〕의 연쇄적 그물망〔인드라망〕으로 표상되며, 길가의 이름 없는 풀 한 포기에도 전 우주의 역사가 함장되어 있듯이, 모든 것에는 모든 것이 층층이 겹쳐 융섭하는 것(重重無盡緣起)이 마치 연(蓮) 씨가 서로 겹치는 것과도 같으므로 우주는 연화장세계(蓮花藏世界)라고 표현된다. 또한 이러한 인드라망이나 중중무진의 연화장세계를 이루게 하는 원리가 연기이고, 이 연기야말로 삼라만상의 근본이치로서의 다르마 즉, 법이다(김종욱 272 참조).

이러한 모든 생명체나 자연물이 상호의존의 공동체라는 인식은 개별 자연물의 의미를 새롭게 해석하게 할 뿐만 아니라 우리에게 생태윤리의 근본 바탕을 제공한다. 하디 역시 세계 모든 존재들이 상호의존적일 뿐만 아니라 상호존중 해야 함을 역설한다. 이러한 상호존중의 마음자세는 그러한 자연존재나 생명체들에 대한 상찬으로 구체화 되고 있다. 그는 이러한 양상을 인간의 몸을 매개로 하여 보여 준다. 곧 자연의 아픔을 나의 아픔으로 깨닫는 것이다. 다윈의 신봉자인 그는 그의 많은 시에서 초목, 곤충, 새, 짐승 등 자연계의 수난에 대하여 공동체의식을 느끼고 인간의 생태학적 책임을 인식하기도 한다. 이러한 인식을 폭넓게 표현하고 있는 시 가운데 하나가 「바람에 날려 보낸 언어들」(□The Wind Blew Words□)이다.

바람이 언어들을 하늘로 날려 보냈고,

바람은 그 언어들을 내게 보내 왔다

넓은 황혼을 통해. □시선을 들어 보라,

이 고통 받는 나무가

흔들리며 뒤틀릴 때 불평하는 것을.

그것은 그대의 사지이다.

□그렇다, 역시, 주변에 숨는 피조물들 -

야생의 순하고, 말 못하는 짐승들,

□그렇다, 역시, 넘쳐나는 그대의 동료들 -

동일한 혹은 판이하거나 기이한

언어를 사용하는 -  검고, 왜소하고, 그리고 갈색의,

그들은 너 자신 골격의 본질이다.□

나는 말할 수 없는 밀려오는 외경에

계속 감동되었다

불쌍한 □나□에게서 나는 보았다

그의 모든 거대한 불안 속에서

죽이고, 파괴하고, 혹은 억압하는

법칙을 스스로 파괴하는 것을.

The wind blew words along the skies,

And these it blew to me

Through the wide dusk: □Lift up your eyes,

Behold this troubled tree,

Complaining as it sways and plies;

It is a limb of thee.□

□Yea, too, the creatures sheltering round -

Dumb figures, wild and tame,

Yea, too, thy fellows who abound -

Either of speech the same

Or far and strange - black, dwarfed, and browned,

They are stuff of thy own frame.□

I moved on in a surging awe

Of inarticulatedness

At the pathetic Me I saw

In all his huge distress,

Making self-slaughter of the law

To kill, break, or suppress. (ll. 1-18)

시인에게 비친 바람에 흔들리며 신음소리를 내는 나무는 우리의 사지이며, 눈에 띄지 않는 말 못하는 야생의 순한 짐승은 우리의 동료이고, 검고 왜소한 갈색의 존재는 곧 우리의 모습이다. 따지고 보면, ‘나’와 모든 피조물들은 ‘대자연’이라고 하는 거대한 생명공동체를 이루는 구성원이기에, 시인은 이들에 대해 형언할 수 없는 외경심과 동정을 느낀다. 유기적으로 긴밀하게 연결된 우주 만물 속에서 우리는 동등한 존재가치를 가지고 있고, 상호의존적 공생관계에 있다. 이러한 타인의 고통을 자신의 고통으로 느끼는 것이 하늘과 황혼을 따라 바람에 날려간 언어들이 그의 감정을 지배하는 이유이다. 여기에서 시인은 다윈의 『종의 기원』의 □사람은 누구나 모두 자연의 일부이다□(베일리 358)라는 생각을 나무, 말 못하는 짐승, 그리고 왜소한 유색인종들의 고통을 통하여 드러내 보인다. 윤리적 의미에서 이러한 생각은 타자의 고통은 바로□불쌍한 나□(the Pathetic Me) 자신의 내부에 있다는 인식에서 비롯되는 것인데, 이러한 인식은 세상 만물에 대한 보편적인 동정심으로 귀결되게 마련이다.

불교생태학이 상호 보호와 나눔, 그리고 베품의 윤리에 그 토대를 둔다할 때, 사랑과 자비, 그리고 타자에 대한 관심은 마치 우리 자신에게 행하는 것처럼 자연스럽고 본능적인 것이어야 한다. 그것은 불교생태윤리의 핵심은 “모든 존재가 이롭고, 편안함을 누리게 하는 것”이기 때문이다. 산띠데바는 이와 관련하여 아주 적절하고 의미 있는 두 개념 즉, ‘다른 존재와 하나라는 느낌’과 ‘다른 자아들과 자신의 동일성’을 말하며, 다음과 같이 언급한다.

나는 다른 모든 중생들의 고통을 없애야 하리라.

그것은 내 자신의 것과 마찬가지의 고통이기 때문이다.

또한 나는 다른 중생들에게 유익함을 주어야 하리라.

그들은 나와 마찬가지로 중생이기 때문이다.(바트 25 재인용)

우리가 모든 중생의 생명을 존중해야 하는 또 다른 이유는 붓다가 윤회와 환생의 교의를 설했듯이, 모든 존재들은 상호 밀접한 관계를 맺고 있기 때문이다. 우리가 업에 따라 우리 주변에서 흔히 보는 어떤 하나의 생명체로 다시 태어난다 할 때, 동물을 포함한 모든 자연 대상들은 전생에 우리의 부모나 아들 혹은 딸이었을 수도 있을 것이다.

하디의 나이 77세에 쓴 고별의 시 「훗날」(□Afterwards□)은 한 평생 창작을 하며 열정적으로 살아 온 자신의 삶을 관조하며 후세 사람들에게 위대한 문학가로 기억되길 원하지 않고, 다만 자연의 아름다움을 사랑하는 자, 혹은 자연계의 순수한 피조물의 보호자로 기억되길 원하는 겸손한 태도를 보여 준다. 시인은 생명의 덧없음과 나약함, 무력함, 일체중생에 대한 자비심, 그리고 자연 그 자체의 신비를 서정적으로 엮어 낸다.

□현재□가  불안한 나의 체제 뒤에 그 뒷문의 빗장을 내리고

오월의 양기가 싱싱한 푸른 잎을 갓 짠 얇은 명주같이

펼치며 날개 짓 하면, 이웃들은 이렇게 말하겠지

□그는 평소 그와 같은 것을 눈여겨보던 사람이었다□? 라고.

□When the Present has latched its postern behind my tremulous stay,

And the May month flaps its glad green leaves like wings,

Delicate-filmed as new-spun silk, will the neighbours say,

□He was a man who used to notice such things□? (ll 1-4)

시인은 자신의 생애를□stay□로 표현하고 있는데, 분명히 인생은□잠시 머물다 가는 존재□이며 법률상의 용어로□집행유예□이다. 이는 곧 자연의 리듬과 유기체가 상호작용하는 유동적이고 순환적인 시간의 흐름을 받아들이는 시인의 태도를 드러낸다. 다른 한편으로 □오월의 양기가 싱싱한 푸른 잎을 갓 짠 얇은 명주□처럼 휘날리는 갓 핀 잎의 묘사는 독특한 미학적 효과와 시적 울림을 높여 주고 있으며, 이러한 5월의 살랑거림을 응시하는 시인의 눈은 날카롭고, 마음은 생기로 가득 차 있다. 이는 곧□세밀한 관찰□의 결과에서 작품을 창작해내는 일에 힘쓰는 시인의  생명 세계의 근원이다. 이어 상승의 이미지였던 새의 이미지가 일변하여 나방으로, 그리고 그것이 다시 고슴도치와 겹쳐진다.

나방 떼 지어 나도는 무더운 날 밤 어둠 속을 내가 간다면,

고슴도치가 풀밭 위를 살금살금 지나갈 때, 누군가 말하리라,

“그는 이런 순진한 짐승들이 해라도 입을까 마음을 쓰지만,

그들에게 그다지 도움의 손길을 줄 수 없었고, 이제는 가고 없다”라고.

If I pass during some nocturnal blackness, mothy and warm,

When the hedgehog travels furtively over the lawn,

One may say, □He strove that such innocent creatures should come to               no harm,

But he could do little for them; and now he is gone.□(ll. 9-12)

시인이 예언자나 염세주의자로 기억되길 소망하지 않고, 자연과 생물들을 눈여겨보며, 죄 없는 생물들이 해를 받지 않도록 배려하는 시인으로 기억되길 바라는 것은 다름 아닌 그의 생명존중의 태도에서 비롯되는 것이다. 이 무렵의 하디의 명성과 명예를 고려할 때, 이러한 평범한 소망은 그의 하심(下心)의 자세로 읽혀진다. 불교의 무한한 사랑은 인간뿐만 아니라 모든 생명에게까지 확대되며, 그것은 경계와 차별이 없다. 이러한 우주적인 사랑은 『금강경』의 ‘응무소주 이생기심(應無所住 而生其心)으로 아무런 보답을 기대하지 않기 때문에 실망이나 좌절로 끝나는 일이 없는 것이다(Damananda 166). 혹여 순진한 짐승들이 지나가는 발걸음에 해를 입을까봐 염려하는 것은 『자비경』의 □일체 중생에 대한 무한한 자비심을 내라□라고 하는 생태계의 조화로운 공생과 평화를 위해 다른 생명체의 영역을 범하지 않고‘배려하는’미덕을 상기시켜 준다.

이처럼 하디의 불교적 사유 가운데 가장 특징적인 것 중 하나는 자연만물에 대한 존중과 배려라고 말할 수 있다. 이러한 사유방식은 땅 위의 동식물 뿐만 아니라, 땅 속이나 물속의 생명체들에 대해서도 마찬가지로 적용되며, 인간과 다른 모든 존재들과의 친연성은 그의 마음속에 뿌리내린 “모든 존재의 유기적 통일”에 대한 믿음과 관련된다 할 것이다. 그의 오랜 믿음에 의하면, “모든 존재는 지고한 자에 의하여 창조되어 지고한 자로부터 왔으니, 마침내 지고한 자로 돌아간다”(모간 102)는 것이다.

또한 하디는 다른 동식물에 대해서도 지극한 애정을 보이는데, 동물과 곤충은 흔히 그의 작품 속에서 등장인물들의 감정뿐만 아니라 때로는 행운과 관계하면서 중요한 역할을 한다. 우리 주변에서 흔히 접할 수 있는 곤충들은, 간혹 그것이 인간에게 부정적으로 반응한다 할지라도 (가령 사람을 물거나 침으로 쏘는 것) 인간과 상호의존(interdependence)하는 것이며 어쩌면 그 이상이기도 하다. 그들은 작고 잘 피하며 눈에 잘 띄지 않는다. 하지만 시인은 이러한 미물들에게 초점을 맞춰 그들을 따사로운 마음과 동정으로 관찰한다. 마이클 어윈(Michael Irwin)의  “하디의 소설에 곤충이 기어 다니거나 날아다니는 모습이 나타나지 않는 것은 없으며, 많은 작품에서 미물들(파리, 날 파리, 벌, 나방, 나비, 개미, 풍뎅이, 각다귀, 여치, 두꺼비, 쐐기벌레, 달팽이 등)의 분리된, 그러나 동시에 존재하는 세계에 대한 반복적인 언급이 있다”는 주장처럼(54), 함축적이면서도 날카로운 통찰력으로 사물을 관찰하는 그는 아주 작은 소리와 모습에 민감한 반응을 보이며 그들을 묘사한다. 그렇다면 하디는 왜 그 하찮은 미물들을 시 속에 끌어들이며, 그 작은 행위의 면면들은 그의 시적 상상력에 어떤 의미를 가지고 있는 것일까? 하디가 그의 시 속에서 곤충같은 미물들까지도 애정어린 태도로 묘사하는 까닭은 곧 일체 중생에 대한 그의 존경심과 폭 넓은 이해심에서 연유한다 할 수 있을 것이다. 이러한 그의 태도는 피조물을 통해 자연과 생태의 원리를 충실히 드러냄으로써 그 존재가치에 대한 새로운 인식을 유도하고, 생명으로서의 당연한 자리 매김을 하고자 함이라 할 수 있는데, 이러한 생명에 대한 경외의 마음은 그의 시학의 핵심이라 할 것이다.

1899년 맥스 게이트에 머물 때 창작된 「8월의 한 밤중」(□An August Midnight□)은 간결하고 평범해 보이며, 특별한 시적 통찰력이나 의미심장한 분석을 요구를 하지 않는다. 시인은 영원의□시간의 한 점□과 무한의 □공간의 한 점□에서 우연히 서로 마주친 네 마리의 곤충을 통해 그 속에서 인생과 생명의 존엄성을 포착한다.

갓을 쓴 램프와 흔들리는 블라인드,

그리고 멀리 2층에서 울리는 시계소리.

이러한 장면에 들어가는 - 날개와 뿔, 그리고 바늘이 있는 -

그것은 꾸정모기, 나방, 띠 호박벌.

반면 내가 편 페이지 위에 졸린 모양의 파리가

따분한 듯이 꼼짝 않고 손을 비빈다 …

A shaded lamp and waving blind,

And the beat of a clock from a distance floor:

On this scene enter - winged, horned, and spined -

A longlegs, a moth, and a dumbledore;

While 'mid my page there idly stands

A sleepy fly, that rub its hand … (ll. 1-6)

시인의 서재에 날아든 꾸정모기, 나방, 띠 호박벌 그리고 파리는 우리 주변에서 쉽게 찾아볼 수 있는 미물들로, 시적 대상이 될 만큼 특이하거나 희귀한 존재는 아니다. 그러나 시인의 눈에 비친 이들은 ‘대자연’이라고 하는 거대한 생명공동체를 이루는 구성원이며, 삶의 본질적인 모습을 보여주는 중요한 존재들이다. 삶과 진리는 어쩌면 이처럼 평범한 것들의 출현과 사라짐에서 포착될 수도 있기 때문이다.

이렇게 우리 다섯은 조용한 장소에서 만난다,

이 시간의 한 점에서, 이 공간의 한 점에서.

- 나의 방문객들은 내가 쓴  새로운 행을 더럽히며,

램프에 부딪치며 벌렁 나자빠진다.

□신의 가장 하찮은, 존재들!□하고 생각한다. 하지만 어인 일인가?

내가 모르는 대지의 비밀을 그들은 알고 있으니.

Thus meet we five, in this still place,

At this point of time, at this point in space.

- My guests besmear my new-penned line,

Or bang at the lamp and fall supine.

□God's humblest, they!□ I muse. Yet why?

They know Earth-secrets that know not I. (ll. 7-12)

시인은 곤충들이 책상을 침입해도 화를 내지 않고, 오히려 그들과 만남의 인연을 소중히 여기며 오히려 그들을 손님으로 따뜻이 맞이한다. 사람들은 세상의 많은 것들을 만들 수 있고, 돈으로 살 수가 있지만 대자연과 그 속에서 태어나는 생명들만큼은 빚어 낼 수가 없다. 인용 시가 강조하는 것도 바로 그것이다. 인간의 재주가 아무리 신묘하다고 해도 인간이 어찌 미물들을 자연 그대로 만들어 낼 수가 있겠는가? 또한 사람들의 시문이 아무리 뛰어나다 해도 생명성을 어찌 완벽하게 그려 낼 수 있을 것인가?

하디가 시를 통해 노래하고자 하는 것은 바로 그것이다. 비록 미물에 지나지 않는 벌레들이지만, 그들은 인간이 지각할 수 없는□대지의 비밀□을 지각할 수 있는 경탄할만한 능력을 갖추고 있다는 결구 속에는 생명에 대해 외경을 느끼고 최상의 가치로 존중해야 한다는 생명사상이 담겨 있는 것이다. 자연의 렌즈를 통해 보면, 이 세상 모든 사물들은 아무리 작고 보잘것 없는 존재일지라도 그 나름의 존엄하고 경이로운 존재인 것이다. 인용 시에는 바로 이러한 생명존중 사상이 아름다운 무늬결을 이루고 있다. 사물의 배후까지도 인식하는 시인의 통찰력은 시인 스스로의 존재 의미에 대한 반추와 생태시학의 특징을 단적으로 말해 준다. 자애로운 눈으로 모든 생명을 관찰하고 보듬으며 경의를 표하는 시인의 태도는, 앞서 언급한 바처럼, 진실한 눈 즉, 상대적 분별을 넘어선 청정한 눈, 함께 어려움을 극복할 지혜의 눈, 고통 받는 사람들을 보면 가엾어 하는 눈, 그리고 그들에게 무한한 사랑을 주고자 하는 사랑의 눈길(이운허 363-64)의 보살행에 다름 아니다라 할 것이다.

물론 일체 생명에 대한 시인의 경외는 시인 자신의 사상이나 기질에서 비롯된 것임에 틀림없지만, 그와 동시에 그가 일상의 독서에서 얻은 일체의 생명체는 상호연관성이 있다고 하는 진화론의 사상이 그 배후에 깔려있는 것으로 보인다. 고등생물이던 하등생물이던 크고 작은 모든 생물은 우주적인 시각에서 보면 동일한 가치를 지닌 존재이며, 그 나름의 삶의 권리를 지니고 있기에, 그가 마주치는 일체의 피조물은 모두 삶의 존재원리와 비의(秘義)를 간직한 것들이었다. 이것은 곧 평범한 사람들의 눈에는 미물로밖에 보이지 않는 하찮은 것에서 존재의 비의를 읽어 내는 시인의 심층생태학적 인식 즉, 불교생태학 인식을 잘 내보여 준다고 것이다(백원기 2002: 95).

소설 『푸른 나무 그늘 아래에서』(Under the Greenwood Tree, 1871)의 지오프리 데이(Geoffrey Day)는 벌들이 굶어 죽지 않고 또한 살해되지도 않도록 하면서 꿀을 얻는 적절한 방법은 당혹스러운 문제라고 여기며, 새로운 훈증소독법(fumigation)을 피한다. 그것은 훈증소독법이 벌들의 죽음의 고통을 배가시키기 때문이다. 또한 옷에 걸린 몇 마리의 벌에 거듭 쏘일 때조차도 그는 □가엾은 존재들이여, 그들은 나를 더 이상 여러 번 쏠 수 없다. 그들이 분명 약해지고 있기 때문이다. they can't sting me many times more, poor things; for they must be getting weak.□(제 4부 제 2장)라고 말하면서 벌들의 생명을 소중히 여긴다. 이러한 벌을 다루는 태도 역시 생명이란 독립된 절연의 존재가 아니라 범 우주적 영역과 함께 하는 존재임을 느끼게 할뿐만 아니라 인간은 근본적으로 다른 생명과의 생태적 일체감에 의해 살아가는 존재의 모습을 강하게 보여 준다.

불교의 첫 번째 계율(sila)은 생명을 파괴하고 상해하는 것을 금하는 것으로, 이는 단지 살생하는 것만을 금하는 계율은 아니다. 붓다에 의하면 “살아있는 모든 생명체를 죽이지 말라”는 것은 어머니가 외아들을 보호하듯, 모든 생명을 소중히 여기고 무한한 자비심 베풀라는 윤리적 정언을 강조하는 것이다. 모든 생명체를 사랑하는 불교의 이상은 『숫타니파타』의 『자비경』에 잘 설명되어 있다.

모든 생명체는 그것이 연약하거나 강한 것이든 간에,

키가 큰 것이든 작은 것이든 간에,

보이는 것이든, 보이지 않는 것이든

멀리 있거나 가까이 있건 간에,

예외 없이 이 모든 것들은 태어나야 할 것들이고

모두 행복해야 할 것이다.

(중략)

마치 어머니가 일생동안 자녀를 위험으로부터 외아들을 보호하는 것처럼,

인간은 모든 생명체에 대하여 무한한 자비심을 내야 할 것이다.

( 프레마시리, 재인용 37-38)

위의 인용문에 나타나듯, 불교의 윤리적 원칙과 생태적 연관성은 모든 생명체에 대한 보살핌과 관심이다. 이처럼 불교의 도덕윤리는 전일주의적 통찰과 동일시를 전제하고 자연존중과 같은 미적 행위를 발현하는 ‘탐․ 진․ 치’의 삼독(三毒)을 멸하는 자비의 성품을 지향한다. 자비의 성품을 기르기 위한 대표적 수행은 자애무량심이다. 네스(Arne Naesse)가 자애를 ‘자비로서 보살피고, 자비로서 느끼고, 자비로서 행동하려는 선한 의도를 가지고서 모든 살아있는 존재들을 껴안는 마음’으로 표현한 것은 자애의 핵심을 잘 표현한 것이다(안옥선 79). 따라서 자애는 일체 중생을 어머니가 자신의 외아들을 보살피는 것처럼 껴안고 돌보아야 한다는 것이다. 이러한 사유는 곧 생태공동체의 모든 구성원들을 자기와 같이 존중하는 삶의 방식을 의미한다.

모든 생명에 대한 하나 되는 의식을 갖는 일원론적인 감정 즉, 타자의 고통은 곧 나의 고통이라는 태도는, 하디 당시의 신이 버린 세계의 도덕의 근간이었다. □이타주의, 혹은 황금률은 (중략) 궁극적으로 내 생각에 우리와 타자들이 한 몸의 일부인 것처럼 우리가 타자들에게서 보는 고통에 의해 생겨날 것이다”(F. E. 하디 224)라는 대목에서도 알 수 있듯이, 그의 이타주의는 인종에 관계없이 전 인류에게  적용된다. 이러한 이타정신은 「인간에 대한 호소」(□A Plaint to Man□)에서 확연히 드러난다. 인간에게 충고하는 신(허상)의 목소리로 이타주의를 역설한 이 시는, 실증주의 사상가 꽁뜨(August Comte)의 영향을 받은 하디의 철학을 잘 요약하고 있다. 인간에게 필요한 것은 세계라는 어둡고 불행한 통로를 비춰줄 등불과도 같은 자비이며, 인간이 그 자비의 존재와 가능성을 상상하지 못한다면, 작은 희망이 가리지 못하는 큰 불행을 견딜 수 없음을 그는 거듭 충고한다. 하루하루 작아져 가는 신이고, 내일이면 없어질 신이기에, 시인은 우리 존재의 본성을 바로 보고, 생명공동체의 유대관계 속에□자비로운 마음□을 보듬을 것을 역설한다.

그 사실, 삶의 진실을 직시하라.

오로지 사람의 가슴 속 자원에만 의존하여

동포애의 깊은 유대 속에

자비심 활짝 꽃피워 은총을 삼되

환상의 도움은 구하지 말고, 알지도 말고.

The fact of life with dependence place

On the human heart's resource alone,

In brotherhood bonded close and grace

With loving-kindness fully blown,

And visioned help unsought, unknown. (ll. 28-32)

인류를 구제하는 방법은 오로지 인간의 마음과 형제애의 자비에 있을 뿐이며 인간 영역 밖의 어떤 것에도 있지 않음을 시인은 강조한다. 다시 말해, 보다 나은 세상은 단지 인간의 열망과 노력에서 형성되는 것이지, 신의 섭리에서 상상된 도움의 손길은 오지 않으리라는 것이다. 여기에서의 핵심은 모든 존재의 통일성이다. 모든 생명은 동일하기에 우리는 일체 중생에게 대한 보편적인 사랑과 친절, 자비심 그리고 공경하는 마음을 가져야 한다는 것이다. 모든 존재가 동일한 본질 즉, 불성을 지닌다는 그의 태도는 일체는 동일한 부처의 세계에 존재하며, 일체는 동일한 법신을 공유한다는 불교적 사유와 상통하는 것이다. 이와 관련하여 『화엄경』에서 다음과 같이 언급되고 있다.

모든 나라들이 나의 몸속에 있으며,

아울러 붓다들도 거기에 살고 있네.

나의 고통을 보라

그러면 나는 너에게 부처의 세계를 보여 주리라.

땅의 본질이 하나인 것처럼

일체의 존재가 각기 떨어져 살고 있지만

그럼에도 불구하고 땅은 같다거나 다른 다는 생각을 내지 않네.

부처의 진리 또한 이와 같다네. (바트, 재인용 22)

네스에 의하면 자아(self)는 우리가 동일시하는 총합만큼 포괄적이다. 즉, 우리의 자아는 우리가 동일시하는 것이다(261). 자아는 동일시를 통하여 자신 아닌 존재들을 자신으로 받아들임으로써 개체적 자아를 확장하여 큰 자아(Self)로 승화된다. 동일시의 범위가 넓어질수록 자아는 성숙하고 자아실현에 접근해 간다. 이와 같은 방법으로 “모든 것이 함께 얽혀 있다(Everything hangs together)"는 전일론적(holistic) 존재론이 실현되고 개체적 자아가 생태적 자아(ecological self)로 전환됨으로써, 자아의 궁극가치인 자아실현이 성취된다. 이러한 자아 전환의 과정은 원자적, 이기적, 좁은 의미의 자아가 상관적이고 자리 이타적인, 넓은 의미의 자아로 전환되는 과정이기도 하다. 이러한 전환 과정에서 중요한 것이 바로 타 존재를 감싸 안아(embracing) 자신을 확장시킴으로써 자타합일/자타불이를 도모하는 동일시인 것이다(안옥선 70-71 참조).

이렇게 하디가 역설하는 큰 자아의 실현은 만물상호연관성을 원숭이와 인간, 독침을 가진 뱀까지도 서로 피를 나눈 형제로 보는 화엄법계의 인식에서 잘 나타난다.「권주가」(□Drinking Song□)를 살펴보자.

다음에 다윈이 기이한 주장을 한다.

(비록 그가 조용히

말하고 있지만),

우리 모두는 기어 다니는 생물과 하나이다.

원숭이와 인간은

피를 나눈 형제요

독침을 가진 뱀 같은 파충류도 마찬가지다.

Next this strange message Darwin brings,

(Though saying his say

In a quiet way);

We all are one with creeping things;

And apes and men

Blood-brethern,

And likewise reptile forms with stings. (ll. 46-52)

인간중심적인 자의식을 버리고, 자연의 눈으로 내 안의 근본적인 본질을 직관하면, ‘나’는 생태계의 또 다른 생명체가 될 수 있음을 깨닫게 된다. 이러한 인식은 스스로가 ‘자신’이면서 동시에 ‘타자’일 수 있고, ‘주체’이면서 ‘대상’일 수 있다는 상대적 존재라는 인식을 갖게 한다. 이러한 자각은 곧 화엄사상의 일대연기 혹은 법계연기라 할 수 있다. 이것은 만물이 서로 인과관계에 있고 상호의존관계에 있다고 보며 전 우주의 조화와 통일을 역설한다. 법계연기설에 따르면, 한 사물은 독립적이고 개별적인 존재가 아니라 전체와 연결되어 있으며, 중생과 부처, 번뇌와 보리, 생사와 열반 등이 서로 대립되는 것이 아니라 원융무애라는 것이다.

이처럼 법계연기의 입장은 인간과 자연을 각각 독립된 실체로서 파악한 근대 서구의 이원론과는 정면으로 배치된다. 법계연기에서 말하는 중중무진한 법계는 이른바 ‘생태계’(ecosystem)의 개념과 비슷하다. 생태계는 “자연현상을 물질의 순환이라는 커다란 전제 아래 해석하고, 인간을 포함한 생물 및 비생물적 물질의 총체적인 상호순환 관계”를 의미한다. 마치 나무뿌리들이 땅 밑에서 서로 얽혀있듯이 인간과 자연은 존재의 심연에서 서로 얽혀 있다. 이러한 인식 바탕 위에서 중국의 승조(僧肇)는 “천지는 나와 한 뿌리요, 만물은 나와 한 몸”(天地與我同根 萬物與我一體)이라고 했을 것이고, 『화엄경』에서는 “일체중생이 모두 같은 뿌리임을 결정코 잘 알아야 한다”(決定了知一切衆生悉有佛性)고 했을 것이다(박경준 45 재인용).

작가의 상상력이란 이성적 판단이나 논리를 뛰어 넘어 심층 무의식에 뿌리박고 있다는 일반적 사실을 감안한다면, 작품 속에는 비록 작가가 의도하지 않았지만 많은 생태윤리의 의미심장한 문맥들이 함축되고 있는 것이다. 지금까지 우리가 살펴보았듯, 하디의 수많은 작품들에서 나타나는 바, 자연의 아픔을 자신의 아픔으로 받아들이고, 자연만물과 소통하고 교감하는 연민어린 태도나, 인위적 사고가 빚어낸 지배와 종속의 관계가 사라진 평등한 생명공동체 의식은, 그의 시세계가 궁극적으로 화엄의 상생관을 지향하고 있음을 시사한다고 하겠다. 생태계 혹은 자연계로 불리는 이 거대한 우주의 만물은, 모든 것을 포함하고 아우르는 ‘전체로서의 존재(Dasein)를 인식할 때, 곤충과 새를 비롯한 뭇 생명이나 자연물들은 나와 동체불이의 존재들이며 대자아인 나의 일부인 것이다.

이러한 상생관을 중국의 현사(玄沙) 사비 또한 제비 소리를 듣고 “실상을 깊이 말하고 법요를 잘 설명하도다”라고 했다고 하며, 소동파는 “시냇물소리는 곧 비로자나불의 장광설이요, 산색은 비로자나불의 청정신이다”라고 하였다. 이처럼 일체 중생과 우주 자연은 모두가 한 몸이요 한 체온이며 한 생명이라고 보는 것이 화엄불교의 관점이다.

III. 불교생태학의 모색과 전망

이상에서 생태계와 법계가 그 본질을 상호의존성과 연기에 두고 있다는 사실을 주목하고, 이러한 하디의 불교적 생태인식은 오늘날의 생태문제를 해결하는데 새로운 실마리를 제공할 수 있음을 살펴보았다. 신을 상실한 당시에, 자연이라는 ‘거대한 생명의 그물망’ 속에, 일체 생명에 대한 존중과 배려, 그리고 자비를 매개로 타자와 열린 마음으로 소통할 때, 천지만물과 화합하는 큰 자아로 거듭난다는 것은 하디의 시가 던지는 아름다운 메시지이며, 이는 곧 그의 시가 화엄불교의 상생관과 불교생태학적 시학에 기반하고 있음을 시사한다고 하겠다.

사실상 하디는 정통기독교에 강한 이질감을 느끼기 전인 어린 시절부터, 다른 생명체의 고통을 자신의 것처럼 느껴왔고, 또 그것들이 겪어 온 과거의 수난을 외면하고 미래의 개인적 행복을 생각할 수 없을 정도로, 다른 생명체에 대한 강한 연대의식이 내면화되어 있었던 것으로 여겨진다. 때문에 그는 모든 생명들과의 일체감과 동병상련의 고통은 그가 50년 동안 찾아 온 결과 신의 자비를 기대할 수 없는 세상의 도덕기초가 되어야 한다고 인식했던 것이다. 따라서 신을 상실한 하디의 문학세계에 나타난 이타주의는 모든 생명을 존중하고 따스하게 감싸 안는 불교의 우주적인 자비심의 발로로 나타났던 것이다.

하디가 타인을 각기 고립되고 분리된 개인으로 생각하지 않고, 그들과 유기적으로 하나가 됨으로써 그들의 고통을 자신의 고통으로 느끼는 것은 □모든 유기적인 생물은 한 가족이며, 이타주의의 중심을 인간성에서 전체적인 의식의 세계로 옮겼음□을 드러내 보인 진화의 법칙의 영향이며(Pinion 303), 또한 하디 당시의 신이 버린 세계의 도덕의 버팀목이자 그의 문학의 한 축이었다고 할 것이다. 이러한 하디의 일체생명에 대한 자비의 시학은 이산 혜연 선사의 발원문의 말미에 언급된 것처럼□유정들도 무정들도 일체종지 이루어지길□소망하고 있는 것과 일맥상통하는 것으로 생각될 수 있으며, 또한 □이것이 있으므로 저것이 있고, 이것이 멸하면 저것 또한 멸한다.□라는 연기법과도 연관되는 것이라 할 수 있다. 아울러 생명의 실상과 우주 만유가 한 생명체요(一體同根), 개체와 전체가 둘이 아닌 하나이며(個全一如), 너와 내가 구별이 아닌 상호공존의 인연 속에 모든 존재가 살고 있음을 강조한 것이라 하겠다.

물론 본 논문이 다루었던 하디의 일부 작품들에 대한 분석만으로, 그의 시가 생태문학의 원리를 충실히 담아내고 있다고 주장하기에는 문제가 있을 것이다. 하지만 그의 시가 드러내는 다양한 메시지는 오늘날 생명의 존엄성과 자비의 실천을 그 축에 놓고 있는 불교생태학과 생태문학의 가능성을 조심스럽게 타진해볼 수 있게 하는 의미망을 갖추고 있다. 비록 생태주의 문학이 현실에서의 실천과는 일정한 거리를 가질 수밖에 없는 문학내적인 메시지에 불과하다 하더라도, 불교생태문학 논의는 세계 해석이나 삶의 인식을 심화시킴으로써, 인식주체의 태도를 변화시키고 실천의 방법을 모색하는 방향으로 진행되어야 할 것이다. 바로 여기에 오늘날 심각한 생태위기의 폐해 속에 살고 있는 우리 문학의 역할이 있다 할 것이다.

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서래밀지의 실참실수에 관한 보고와

5가7종 법계도 및 우리나라 선 법계 고찰

시와 세계 발행인겸 주간 송준영

Ⅰ

선에 관한 어떠한 이해와 실재의 체험에 도달하지 않는 한, 선사들의 많은 어록이나 법문은 사실 우리를 칭칭 동여매게 하는 악담이나 실재를 씹고 남은 글의 찌끼에 지나지 않을 것이다. 이것들에 우리는 막막해 하고 얼떨떨해 할 수 밖에 없다. 우리글은 선장들이 우리를 선문에 성큼 들게 하기위한 간절 노파심절인 바램으로 되어 있다. 이런 내용들을 처음 접한 독자들은 한 동안 어쩔 수 없이 캄캄해짐을 느낄 수밖에 없을 것이다. 곧 내용에 있어 진기한 일화逸話, 엉뚱한 사건들, 신비하고 은밀한 발언들, 여러 가지 모순당착, 기행奇行, 어긋남에 오는 위트와 유머의 사태沙汰, 비논리적인 횡설수설, 알고도 시침을 떼는 것 같은 천연덕스러움 등은 어디서 왜, 오는 것인가? 이런 방편적인 예는 서구적인 논리에 길들어 온 우리로서는 분명히 확연한 이해에 닫지 못하게 하는 다른 하나의 암호임이 분명하다. 이것은 선이 우리에게 전하고자 하는 밀의적密意的인 목적이 있기 때문이다. 이 목적에 가장 가까이 다가갈 수 있는 것은 이런 앞의 언술과 행위와 상황은 우리가 보고자 하는 본질, 그대로를 사량思量하게 하려는 선장들의 간절노파심절懇切老婆心切에 있고 우리는 그들의 마음에 영회領會하면 그뿐인 것이다.

삶을 비밀의 영지領地에서 만나게 하기 위한 가장 직선적인 가르침의 하나인 선은 우리에게 있어서 삶의 체계적 설명도, 이데올로기도, 종교적인 계시啓示도 구원의 교의敎義도 아니다. 서구에서 대다수의 지성들에 의해 이해되어 지는 신비주의나 허무주의에 대한 가르침은 더욱 아니다. 전통에 의한 합리주의적 배경을 지닌 사람들은 우리가 여태 공부하여온 것과 마찬가지로 선을 본능적으로 선을 서로 경쟁하는 이데올로기의 사유의 체계나 혹은 낯선 세계관이나, 도저히 받아들일 수 없는 사이비 교설 정도로 해석하거나, 당초부터 그릇된 편견에서 접근을 하게 되는 수도 있다. 이럴 경우 도저히 선이 보여주고자 하는 곳에 이를 수가 없다. 선은 우리들의 앎의 영역에 속하지 않는다. 선은 인위적인 생각이나 논리적인 이해 차원에 넘어서서 있다. 아니 생각이나 이해와 똑 같이 서로 침범하지 않는 언어나 문자 밖에 덤덤히 자존自存하기 때문이다. 선은 우리가 이해하고 만들어진 어떤 철학적 종교적 범주에 맞추어도 적합하지 않다.

그러나 선가에서는 그 뜻을 드러내기 위하여 문자를 무시하지 않고, 징徵, 염拈, 대代, 별別, 송頌, 가歌 하여 이치를 드러내어 우리들에게 보여준다. 조사들의 간절노파심절이 이와 같았고 반면에 이런 언어의 불완전성, 또는 이것으로 인하여 이론적인 선으로 오전됨을 두려워하여 ‘뭍에 오르면 뗏목을 버리는’(捨筏登岸) 경구나 ‘고기를 잡으면 그물을 잊는다’(得意忘筌)는 말씀으로 경책한다.

예컨대 선사상의 표현인 산문체인 선어록, 운문체인 선시가 있다. 그 중 이즘 선시라 불리는 게송은 산스크리트어인 가테, 게테가 게로 음사되고, 중국에 본래부터 있던 송頌과 합쳐지며 게송이라 부르는 선가 특유의 시적 표현으로 나타난다. 이 게송偈頌과 염拈이 오늘날 선시이다. 선사들의 선적 체험, 이른바 선수행의 결과 체득된 오도의 경지를 선시적 수사법으로 표현한 시다.

여기서 선시적이라 함은 내용적으로 선사의 오도송을 비롯하여 불경이나 어록, 공안집을 바탕으로 하거나 혹은 형태적으로 고전 선시에 자주 나타나는 절연, 압축, 기상과 모순적 어법의 조화를 말한다. 결국 절연, 압축, 기상이 모순적 어법에서 충분히 읽을 수 있으므로 모순적 어법을 철저히 규명하면 선시의 바탕을 대략 읽게 된다. 따라서 모순적 어법을 세 가지로 요약하면, 선시의 반상합도反常合道 선시의 초월은유超越隱喩 선시의 무한실상無限實相을 일컫는다. 이 세 수사법은 선시를 표현하는데 불가분의 관계를 서로 내포하고 있다. 물론 선시, 특히 선적 사유는 언어를 만나 표현되어짐을 염두에 두었을 때, 그 기표야말로 바로 사상의 한 표현일 수밖에 없다.

선에 있어서 선사상이란 일상을 배제하고 이루어 질 수 없다. 바로 현장이 선의 알갱이다. 선을 항상 삶의 중심 사실을 파악하고 있을 뿐 아니라 일상의 삶 자체다. 그래서 선은 지성의 해부대 위에 오를 수 없다. 이미 지적 파악으로 들어갔을 때는 선이 아니라 선학일 수밖에 없다. 그래서 선은 아무 것도 가르치지 않는다고 한다. 선은 맨 마음으로 잡을 때만 만날 수 있다. 곧 합리적 방식으로 만날 수 없다. 오늘날까지 이어오는 많은 선어와 선화들은 바로 염통에서 쏟는 대동맥이며, 자명종의 울림이며, 꿈꾸는 자의 반응과 같다. 그래서 당대의 이름난 선사인 스즈끼 박사는 중세기 기독교의 신비주의자 에크하르트의 말을 인용한다. “내가 그 안에서 하나님을 보는 그 눈은 그 안에서 나를 보는 눈과 같다.”는 그의 인용은 선의 불이사유不二思惟인 반야지혜般若智慧를 표현하는 말이 된다. 따라서 선에서 사용하는 언어 역시 철저히 반어적이어서 철학적 분석과 논리를 완전히 뒤바꾼다. 이런 것이 문자로 표현되어질 뿐 아니라 선적 사유로 나타날 때 역시 같다. 그리고 여기서 우러나는 청량(淸凉), 명징(明徵), 단순(單純), 표일(飄逸), 격외(格外), 무사(無事) 등으로 그 맛을 드러낸다.

다시 돌이켜 생각하면 선과 선적 사유 또한 아무리 말해도 모자랄 뿐이고 아무 말을 하지 않아도 선과 선적 사유로 가득 찰뿐이니, 이 쓸데가 없는 짓거리를 그만 두고 스스로 공부에 매진할 때 나를 채찍으로 편달하던 에피소드 몇 편과 자비심을 감추지 안하시던 은법사 스승님들을 소개하여 지금까지 지은 구업을 대신하고자 한다.

Ⅱ

여기에 소개되는 글은 1986년 서옹 선사께서 92세를 일기로 열반에 들었을 때 시와세계에 발표된 스님에 대한 나의 추도문 <참사람, 무간지옥에 들다>의 일부이다.

1. 나의 스승 서옹 스님

1) 참사람, 無間地獄에 들다

내가 스님을 처음 뵌 것은 1986년 더위가 한 참 기승을 부리는 8월 15일 광복절 날 오전 9시 경이고, 장소는 서울 장승배기 백운암 조실이었다. 그러나 사실 전혀 감정이 실리지 않은 이 한 줄의 글을 쓰고 나니 더욱 창망하여 말문이 막힌다. 생각이 아득해지고 머리에 무엇이 가득 찬 듯도 하고 텅 빈 것 같기도 하다. 무엇이 나를 허물어트리는가. 나를 아무 것도 아닌 것으로 만드는가. 알고 보면 우리가 과거를 회상한다는 것 자체, 그 과거가 원래 있지 않으며 있지 않는 과거란 말일 뿐, 없어지지 않은 기억의 한 파편일 뿐. 우리의 만남은 한 번의 만남이라도 천만년의 만남이고, 우리의 헤어짐은 천만년의 헤어짐이 분명하다. 그리고 이 이별은 우리 서로 서로가 만나지 않을 수 없는 이별이 아닌가.

1월 13일 오후 10시경, 이 시각 나는 무엇을 하고 있었던가.

돌아보니 아무런 일도 하지 않았었다. 또 돌아보니 스님께선 아무런 일도 하지 않았다.

그러나 다시 한 번 꽃은 지고 구름은 흩어지고 물은 흐르고 지나가는 눈발은 과거 또 과거에도 날았고, 미래 미래가 다하도록 하늘거릴 것이고, 오직 이 자리를 벗어나지 않고 하늘거리고.

스님과 나의 인연은 내가 40이 들던 1986년부터 시작된다. 아니 나와 스님과의 인연은 그보다 훨씬 이전으로 거슬러 올라간다. 아마 1974년 쯤 되었으리라. 대구 반월당 조그만한 불교서점에 들려서 젖어드는 허무랄까 무상이랄까 이걸 메우기 위해 한 벽 가득히 찬 선서를 훑고 있었다. 눈 안에 깊숙이 자리 잡는 책 한 권. 서옹연의『임제록』이었다. 나는 그 때 서옹스님이 어떤 분인지 알지 못했다. 그저 서옹이란 이름이 마음에 들었고, 임제선사의 고함소리가 좋았고, 잠시 서가 귀퉁이에서 들여다 본 서옹스님의 착어가 무조건 좋아 보였다. 그 착어의 선구(禪句)들, 내가 도저히 알지 못한, 그 알송달송함이 마음에 들었다.

8월 15일 부운수좌와 함께 임제선원 조실에 시봉스님의 안내를 받고 들어간다. 아랫목에 앉아계시는 큰스님은 차라리 단아한 한 마리 청학이었다. 형형한 안광(眼光), 입가에 깃든 미미소(微微笑), 몸에 우러나오는 간단명료함, 심신에서 우러나오는 고적함, 바로 노고추(老古錐)였다. 나는 그때 ‘바로 이분이구나.’하는 탄성이 마음에서 저절로 우러났다.

노고추는 오랜 옛 송곳이니, 송곳은 빼족하여 아무리 감추어도 자연 드러난다. 이와 같이 덕 높고 법력이 높은 조사스님들도 아무리 감추려 해도 자연 드러나니 옛 송곳과 같다는 의미다.

2. 선의 계보

서옹 선사의 선맥을 더듬어보니 석가세존으로부터 77대에 이른다. 세존에서 28대, 보리달마존자가 인도에서 중국으로 들어와 동토 제1조가 된다. 그리고 곧게 내려가 33대 육조혜능 선사에 이르고 여기서 오늘날 과 같은 돈오선인 조사선이 탄생되며, 육조혜능에서 청원 행사와 남악회양, 두 상족이 탄생되니 34대이다. 청원행사에서 석두휘천, 약산유엄 운암담성으로 이어지는 선맥에서 동산양개가 출생하니 이 분이 조동종 조사이며 세존으로부터 38대 조사이다. 다시 석두의 법제자인 천황도오 용담숭신 덕산선감 설본의존 운문문언이 출생하니 이 분이 바로 운문종이 종조이며 40대 조사이다. 그리고 38대 설봉에서 현사사비 나한계침 법안문익이 탄생되니 법안종의 종조이며 42대에 속한다.

그리고 육조혜능의 법제자인 남악회양 아래 마조도일(35대)이 있으니, 어렵게 이어오던 선문이 풍성해진다. 선종사의 정본으로 통하는 《전등록》엔 마조의 법제자가 139인이나 기록되어 있다. 우리나라 구산선문 중 여덟 산문이 모두 마조의 법을 이어온 것을 보아도 그 형세가 짐작된다. 그 후 마조의 다음 대에 백장회해(36대)와 위산영우(37대)가 출생되니 위산이 바로 위앙종을 형성하고, 백장에서 황벽휘운이 출생하고 임제의현(38대)이 황벽의 법을 이으니 이 분이 임제종의 종조를 선문의 주파로 등장한다. 임제의현 흥화존장 남원해우 풍혈연소 수산성념 분양선소 석상초원에 이르고 석상에서 양기방회(45대) 황룡혜남(45대)이 출생하여 임제종 양기파와 황룡파가 형성되니 바로 이것이 선종의 황금시대에 펼쳐지는 五家七宗의 선문이다.

우리나라 선의 법계는 신라 9산선문 가운데 4조도신의 법을 이은 법랑이 처음 선을 전하나, 이 법계가 단일 선맥이 아니고 법랑의 제자 신행이 입당하여 북종 신수의 제자 보적의 인가를 받았고, 신행에서 준범 혜원 다음대인 지선도헌에 이르러, 지선이 입당하여 마조도일의 법계인 쌍계진감의 법을 이으므로 단일 선맥이 아닐 뿐만 아니라, 후손들이 번창하지 못하고 끊어져버린다. 다음 마조의 제자 서당지장과 백장회해의 법을 이어온 도의가 오늘날 한국선의 뿌리이다.

그 후 도의의 법손이 개산한 가지산문과 마조의 고족 서당지장의 법을 이어온 사굴산문의 범일의 선문이 가장 번창한다. 역사상 나타나는 삼국유사의 저자 일연과 태고보우는 가지산문의 제자이고, 오늘날 조계종 종조로 추앙받는 보조지눌과 송광사 16국사, 나옹혜근 무학왕사는 모두 범일의 사굴산문의 법손들이다.

고려 말 우리나라에 태고보우 나옹혜근, 두 분의 선장이 우뚝하니 위에서 법계를 따져보니, 태고는 가지산문의 승려이고 나옹은 범일의 사굴산문 후예이다. 두 선장 모두 중국으로 구법의 행각에 들어 태고(57대)는 임제종 양기방회(45대)를 파조로 하는 양기파, 금암종신(55대)의 제자인 석옥청공(56대)으로부터 인가를 받고, 나옹(57대)은 금암종신의 제자인 평산처럼(56대)에게 법을 받으니 모두 임제종 양기파의 법이 다시 우리나라에 들어와 9산선문 법계와 합쳐지게 된다.

세존……보리달마(28대)……육조혜능(33대) -남악회양(34대) - 마조도일(35대)……임제의현(38대)……양기방회(45대)……석옥청공(56대) - 태고보우(57대)……청허휴정(63대) - 편양언기(64대) - 풍담의심(65대) - 월담설재(66대) - 환성지안(67대) - 호암체정(68대) - 연담유일(69대) - 양악계선(70대)……취운도진(74대) - 만암종헌(75대) - 서옹상순(76대)

위의 법계에서 살펴본 것 같이 오늘날 까지 문헌상 뚜렷하게 이어지는 우리나라 선맥은 9산선문 중 가지산문과 임제종 양기파의 법을 아울려 잇는 태고보우(57대)와 그의 법손 청허휴정(63대)에 의해 전등된다. 서옹의 법계는 그의 법사인 만암종헌(74대)의 법을 이으며, 만암은 환성(67대) 호암(68대) 연담(69대)을 잇는 법계이다.

3. 깨달음

1) 발심

필자는 18살 청년기에 우리가 사는 세계가 안이비설신의眼耳鼻舌身意로 감지되는 색성향미촉법色聲香味觸法인 6식六識의 세계와 6식으로 감지되지 않는 무의식의 이면세계가 이 세상에 있음을 알게 되는데, 그건 그 흔한 종교나 철학서적을 통해서가 아니라 별것이 아닌 것 같은 우연한 체험에 의해서다.

내 고향의 경북 영주에는 천년고찰 부석사가 있다. 부석사의 큰 법당인 무량수전은 고색창연하고 그 자태가 우아하여 보는 사람마다 감탄을 쏟을 뿐 아니라, 우리나라에서 가장 오래된 목조건물로도 유명하다. 65년 여름 나는 대학입시 공부를 하기 위해 어머니가 다니는 부석사 취현암 뒤 켠 구석방을 하나 얻어 달포정도 있게 된다.

산사에서 대학 입시생으로 몰두하기보다 세상의 대소사를 모두 고민하고 불안해하고 사색하고 몽상하며 그래도 고독하여 산사를 배회하던 때다. 밤엔 책상 앞에 붙어 앉아서 입시에 열중하려고 하였지만, 종일 끌려오던 생각들이 어느새 방으로 끌고 들어와서 점점 산사에 온 목적과는 멀어져 간다. 천진무구한 노선객, 절의 주지이신 동암성수(東庵性洙) 선사는 늘 나를 불편하게 만드는 어릿광대였다. 하루는 내가 취현암 봉당에 앉아 공연히 스님들이 울력을 하다가 놓아둔 낫을 들고 아무런 생각 없이 톡톡 쫒고 있는데, 지네 한 마리가 내 앞을 지나가고 있었다. 시야에 드는 순간 어느 새 지네가 토막이 났고 나는 나도 모르게 한번 두 번 세 번 자꾸자꾸 쪼아 토막이 났고, 지네는 꼼지락거렸고, ‘정말 지네야 나는 너에게 무엇도 생각한 게 아니야’ 혼자 이렇게 중얼중얼 생각하고 있는 이때, ‘이 놈아 지네가 너에게 너를 달라하더냐? 그건 왜 그래’ 하며 지나시는 큰스님의 영혼이 울리는 듯한 음성이 들렸다. 어찌 보면 애처로운 것 같은, 어찌 보면 안타까운 것 같은 촉촉한 자비의 말씀을 듣는다.

또 어느 하루 석양, 무렵 찌는 듯한 더위가 물러난 범종각. 넓은 누각은 스님의 와선臥禪 자리였다. 퇴침을 빈 채 우협으로 비스듬히 누운 노스님은 한 마리 학이었다. 나는 조심조심 다가가 스님을 한 참 훔쳐보고 있었다. 갑자기 들려오는 소리, ‘무다, 무여!’ 하늘 가슴에 울려 퍼지는 듯한 울림소리 ‘무다, 무여!’ 나는 여기서 스님의 반찬투정, 나를 울리게 하는 장난기 섞인 놀림소리를 모두 빼앗기고 스님을 맑은 눈으로 보게 되었다. 선사들의 빼앗음의 가르침을 적기賊機라 하는데, 이것은 슬기를 고요에 들게 하여 오랜 관습으로 누더기로부터 본래의 ‘참나’로 돌이키게 하는 방편 법문이다. 이 날 이런 스님의 낙초자비실절에 힘입어 나의 길을 바꾸는 큰 사건이 일어난다.

어느 날 밤 자정 무렵, 취현암 골방. 절 행사에 쓰고 남는 흔한 촛불을 너덧 개 켜 놓고 영어 독해력을 기르기 위해 영자 문고판을 읽고 있을 때였다. 갑자기 엄습해오는 선연한 냉기와 낯선 느낌에 고개를 드니 촛불이 스스로의 몸을 태우며 밝은 빛을 뿜어내고 있었다. 찰라였다. 그 순간 나는 나를 이상한 기운에 의해 빼앗기고, 탈각된 나, 멍한 빈자리 빈 생각으로 어쩔 줄 몰라 하는 나를 보았다. 아, 초는 자기 몸을 태우며 세상을 정말 밝게 하는 구나! 단지 그것에 합일된 나를 보았다.

이때의 느낀 체험은 일체의 ‘함이 있는 것들’이 탈각된 천진한 것이어서 그 후 많은 노력을 기울일 수 록 멀어져 갔다. 아무리 애써도 마음을 시원하게 해줄 그 때의 찰라의 느낌은 없었다. 오랜 세월이 흐른 뒤에야, 밖을 향한 천변의 논지나 수많은 경전과 철학서, 종교의 주장도 모두 어린아이를 달래는 지폐나 군것질에 불과하다는 것을 깊이 느낀 후, 수선修禪에 침잠하게 되었다.

2) 선적 체험

다시 내 나이 마흔, 1986년 나는 들뜬 마음으로 장승배기 백운암 임제선원으로 서옹스님을 친견하려 가는 인연이 익는다. 당시 강릉포교당에서 강릉불교청년회를 浮雲선화(참선하는 수좌)와 같이 지도하고 있었는데, 부운스님이 서옹 큰스님을 참문할 수 있도록 주선을 해주는 고마움을 받게 된다. 부운은 선방 수좌로서 당시 나의 도반이다.

마흔이 들던 전 후에 나는 떨칠 수 없는 화두로 나는 거의 짓이겨지고 있었다. 잠자리에서마저 화두가 성성히 들리고 있었다. 잠 속에서 공부에 도움이 되지 않는 꿈을 꾸어질 때는 다시 한 생각이 나와 ‘그래 공부하는 내가 이런 잡 꿈이나 꾸어서 되겠나.’ 하며 나를 추스르며 다시 화두를 들곤 했는데, 새벽녘 아내가 일어나라고 깨울 때도 화두가 이어지고 깨어나도 계속 화두가 들리곤 할 때였다. 나의 온 몸이 공부를 받아들이고 나의 6식 (六識) 전체가 서로 상통되고, 해체되곤 하든 때이다. 나는 몰두되어 눈을 감으나 눈을 뜨나 이 일 이외는 관심조차 없던 때. 나는 고향에 조상님이나 부모님한테로 갈 그런 생각조차 못하고, 내가 사는 강릉에서 가까운 정선 처가에 가서 명절을 지내게 된다. 심신이 가라앉을 대로 가라앉은 나는 처가 골방에서 한대의 담배와『전등록』을 즐기고 있었다. 사랑방에서는 설날 차례상을 차리는데, 심심하여 다시『전등록』을 펼치는데, 문득 어디선가 병과 병이 부딪치는 소리가 나더니, 향엄선사의 “어떤 것이 아버지와 어머니가 처음 만나기 전 너의 본래얼굴인가?(如何是 父母未生前 眞面目麽)” 공안이 보이는가 싶더니, 한 줄기 마음의 길이 열리고 세계의 이면이 올연히 드러났다. 내가 아는 ‘시심마(是甚麽)’ ‘마삼근(麻三斤)’ ‘일귀하처(一歸何處)’ 공안들이  갑자기 발가벗은 채 달려 나왔다. 아득한 낭떠러지 끝에 올라선 것과 같은 상태, 한 달 정도 이어지든 울울함이 갑자기 둘려 빠져버린다.

이 일이 있은 후, 나는 여러 선지식을 만나 나의 이 깨우침을 나누어 보고자 하였다. 그리고 이 기막힌 사실이 사실인가, 허상인가를 점검하고자 헤매었다. 서운, 고송, 성철 등의 선사들 당시 내가 만나 참문한 스승들이었다.

나의 살림살이는 긴 터널을 내닫는 열차와 같이 외길로 치닫고 있었다. 향상일로(向上一路)는 진공과 같은 한 길이고 틈도 없는 무간지옥(無間地獄)을 돌고 돌다 천길 낭떠러지 끄트머리에 발가벗고 서 있다가 한발을 내딛었다는 생각. 이 생각이 옳은 것이냐 그렇지 않은 것이냐, 이것이 그 당시 나에게는 가장 큰 일이었다. 18살에 초발심 후, 이 일은 장부일대사(丈夫一大事)였고, 가장 큰 문제였고, 생명을 건, 늘 내려가지 않는 체증으로 남는 내 가슴에 맴도는 문제였다. 이 일대사가 40 전후에 무너져 내리는 실제 체험을 얻고, 나는 이 일이 사실인가를 확증받기 위해 제방 선지식님네를 찾아 나섰다. 그 때의 수도일지인「子正日誌」몇 도막을 옮긴다.

1985년 11월 14일

꿈이든 생시이든

말하고 싶지 않다.

이 기막힌 가슴이 탁 트이는 기쁨을

간 밤 무수한 “이 뭣꼬?”를 반복하였다.

너무 또렷한 오롯이 드러난 ‘이 한 물건’

어, ‘요놈봐라’ 요놈봐라.

봐라는 놈 봐라.

새벽잠을 깨우는데도 이 아침까지도 오롯이

반복되어지는 ‘이 뭣꼬’

또 다시 돌아오는 ‘요놈봐라’

긴 죽음과 삶에 걸쳐지는

그 어디에도 떨어지지 않는 ‘요놈봐라’

나는 말하고 싶지 않다.

아무 것도 생각하고 싶지 않다.

1985년 11월 15일

선불장(選佛場)

만공스님의 회상.

선객이 너 댓 명 벽을 등지고 좌선 중에 있고, 그 중 나도 한 참학문도였다.

눈 푸른 납자들이 안광이 형형한 가운데

노스님만이 더 이상도 아니고 더 이하도 아닌 모습,

무공용(無功用)의 행위.

나는 스님의 입실제자였다.

스님은 나를 보고 계시었다.

그 후 밤마다 찾아드는 공부

그 후 밤마다 오롯함을 더하면서 찾아드는 선기(禪機).

1985년 12월 21일

꿈은 꿈이었다. 삶도 꿈이었다.

꿈 아래 홀연히 찾아드는 꿈.

허! 그건 의식의 반영 없이 그대로 보라는 꿈이었지.

결국 그 꿈은 의식을 절실히 간직한 후

도장과 같이 찍혀 남는 흔적.

무무인(無拇印), 도장을 찍되, 도인을 남기지 마라는

꿈, 연발 일어나는 그 놈은,

그렇다. 도장을 찍더라도 도인은 남기지마는,

남길 수 없는 그 놈

고놈은?

1986년 2월 9일.

생일이었지

음 정월 정일

나는 졸업을 하고 쌓여도 쌓여도 더 쌓일 것 없는

그런 생일이었지.

부모미생전(父母未生前)의 나

그런 건 개한테나 주어, 참학인(參學人)의 속이나 편하게 하라.

그러나 말마라, 먹어도 먹어도 먹지 않는 내 나이.

날마다 나는 생일, 나는 생일

이날 나는 무시이래(無始以來) 고향에서 생일을 맞다.

소쩍새 소쩍다

소쩍다 소쩍새

옛 하늘 속에 소쩍다는 소리

옛 물결에 물결 이어서 일고

옛 사람 오늘도

소쩍다 소쩍새

소쩍새 소쩍다

나는 위산선사(潙山禪師)가 그의 제자 향엄(香嚴)에게 ‘자네의 총명과 재주가 대단함을 나는 짐작하네. 그러나 우리에게 생사문제가 가장 근본적이라는 걸 자네는 인정할 걸세. 자, 그럼 나에게 자네가 부모에게서 태어나기 이전의 어떤 상태에 있었는지 이야기 해 주게.’를 읽다가 문득 어디선가 병과 병이 마주치는 소리를 듣다가, 홀연히 심안(心眼)이 빛을 따라감을 보다가, 부모미생전(父母未生前)의 나가 ‘나’임을, 도저히 알 수 없음을 알았다. 나는 웃었다. 콸콸콸 물 빠지듯 꼭 하루하고도 하루 낮을 웃었다. 끝내는 우스워 웃었다. -고불(古佛)의 공부도 별로 기특할 것이 없었군.- 1700공안 모두 한데 묶어 화장실 벽에 꽂아두라. 다시 한 수 적다.

옛 사람 홀연히 안광이 길을 찾는단 그 말 속지 말자 눈 감아도 감아도 안광의 길은 암흑만큼의 깊이에서 빠져나고 온 우주에 올연히 솟아 오른 병 부딪는 소리. 이 사람아 조주(趙州) 그 영감 차 말고 내 한 잔 주지 휘파람으로 달빛이 연못을 뚫어도 흔적 없다 누가 말 하던가 오직 연못을 뚫고 있을 뿐 일세

『선문염송』411칙「끽다」

조주가 어떤 중에게 물었다, “이곳에 왔는 일이 있는가?” 중이 대답했다. “왔었습니다.” 조주가 말했다. “차나 한 잔 마시라” 또 다른 중에게 묻되 “이곳에 온 일이 있는가?” 중이 대답하되 “왔던 일이 없습니다. 하니 조주가 말하였다. ”차나 한 잔 마시게“ 하였다. 이에 원주가 물었다. ”스님께서는 어찌하여 온 일이 없던 이도 차나 한 잔 마시라하고, 온 적이 없는 이도 차를 한 잔 마시라 하십니까?“ 하니 조주스님이 말하되 ”원주야 차나 한 잔 마시라“하였다.

이「자정일지」는 나의 40세 무렵의 파편이다. 그리고 1985년 12월 21일은 마흔들던 1월 1일 원단(元旦)이었다. 이때에 찾아드는 내 정신의 변화는 다음 기회에 소상히 밝히기로 한다.

3) 수련기

① 서옹 스님과 첫 문답

1986년 8월 15일 부운수좌와 함께 임제선원 조실에 시봉스님의 안내를 받고 들어갔다.

나는 스님에게 삼배의 예를 올리고 꿇어앉았다. 부운수좌가 미리 전화를 드려서 참문하려 가는 수선행자(修禪行者)임을 염통한 까닭에선지 스님은 전신에 온화한 기운을 보이신다.

“공부하는 학자라고”하시는데 조실이 온기로 가득 차 넘실거린다.

나는 아무런 말도 하지 못한다. 시자가 따라주는 작설차를 입안에 머금으며 내 공부를 여기서 마감해야 하고, 내 공부를 마땅히 조사스님한테 인가를 받음으로 이 한계상항에서 자유롭게 훨훨 날아야 한다는 결심이 앞선다. 돌이켜 보면 처음 우리가 살고 있는 현실 세계 말고 또 다른 세계가 있다는 걸 알고 금생에 이 일을 마쳐야한다고 초발심(初發心)한 일(이때 나는 18세 였다)이 엊그제께 같은데, 벌써 20년이 지나 돌아와 다시 18세 나이로 스승님 앞에 꿇어앉은 나를 본다.

“그래, 묻고 싶은 게....”

(이 멍충이 놈아 뭘 묻고 싶은거냐?)

나는 부끄러운 새악시 마냥 겨우겨우 말씀을 올린다.

“스님, 제가 알고 싶은 게, 8식 이전의 소식입니다. 이 소식을 한 말씀해 주십시오.”

(8식 이전의 소식은 부모미생전 본래면목(父母未生前 本來面目)을 나에게 내 보여주시란 말입니다.)

스님께서는 어눌한 내 말을 제대로 듣지 못하셨는지, 6근과 6경의 12처, 6식을 합친 18계. 7식. 제8식인 아뢰야식에 이르는 유식철학과 프로이드 정신분석학에 배대하여 한 20여분에 달하도록 친철한 가르침이 계셨다. 스님의 잔잔한, 동서를 회통하는 말씀. 너무나 오랜 세월이 흐른 듯한 진공상태인 것 같은 스님의 말씀 끝에 나는 허기지고 지쳐 있었다.

“스님 저는 생사문제가 무너진 자리, 이 소식을 묻고 있습니다.”

(전 그 말씀을 물은 것이 아닙니다. 전 생사문제가 허물어졌습니다.)

“수선납자인가?”

부운선화가 곁에서 열심히 참선하는 선객입니다 라고 보충하는 말이 들렸다. 그리고 이즘 소식이 있어 점검 받고자하여 같이 오게 됨을 대략 말을 한다.

실눈을 뜨시고 미미소를 머금은 채, 어눌한 나의 말을 들으신 스님은 가느다란 솔바람 같은 소리로 나에게 물었다.

“거 참 좋은 거 알았군, 그럼 내 다시 묻겠네.”

삼복이라서 더운지 하여튼 나는 꿇어 앉아 얼굴에 땀을 훔치고 있었다.

나는 심신을 다시 가다듬고 말씀을 기다렸다.

“움직일 때나 움직이지 않을 때나 너는 너를 잘 보고 있느냐?”

나는 망설이지 않고 언하에 “예, 그러합니다.”

“그래 그렇군. 그럼 깊은 잠에서도 너는 너 자신을 잘 지키고 있느냐?

“예, 그렇습니다.” 냉큼 대답을 올렸다.

“그래 그렇다. 너는 너를 참 잘 알고 있구나. 그러면 꿈 가운데도 너는 너를 마음대로 쓸 수 있느냐?”

“예, 그렇습니다. 그렇지 않고서야 어디 우리가 이 자리에 앉아 있을 수가 있겠습니까?”

나는 몹시 냉정을 잃고 흥분을 즐기고 있었다. 고요가 깨어지고 있었다.

“거 참 대단하군, 그래 꿈도 없고 잠도 없고 낮도 밤도 아니다. 그럴 때 너는 너를 잘 알 수 있느냐? 그러할 때 너는 어디에 있더냐?”

나의 의식은 아득해지고, 몽롱해지고, 바래지고 있었다. 황망하여 갈피를 잡지 못하고 있었다.

나는 나도 모르게 “꿈속에 있습니다.” 모기소리를 내었을 뿐이었다.

“봐라, 그건 모르는 거여, 하나를 몰라도 다 모르는 거여.”

말씀이 들렸다. 넌 가짜야 가짜. 나는 나 자신에 대한 자책감과 자괴감으로 온 몸이 무너져 내려앉았다. 깊은 수렁으로 빠져들고 있었다.

나는 긴 세월이 흐르는 착각의 침묵 속에 꼼짝 못하고 꿇어 앉아 있었다. 얼마가 지났는지 부운선화가 나의 겨드랑이를 부추이며 큰스님이 피곤하시니 물러가자고 하였다. 일어서는 순간 나는 나의 몸을 가눌 수 없이 지쳐있음을 알았다. 무너져 내리고 있었다. 캄캄하였다.

스님이 일어나시어 문밖까지 나오셔서 ‘요즘 수좌치고 그 만큼 공부하는 사람도 없다. 기특하다. 내 년 이 때 다시 오라.’ 대략 이런 말씀을 하시며 어깨를 두드려 주셨다.

나는 버스 차창에 얼굴을 기대고 영동고속도로를 버스가 되어 달리고 있었다. 차창엔 하염없이 눈물을 흘리는 사내의 얼굴이 비쳤다.

② 7년간 일곱 차례 서래밀지를 묻다

1986년 서옹스님과 첫 만남은 이렇게 끝났다.

그 후 나는 1년간 서옹스님을 가슴에 안고, 공부가 순일하지 않을 때는 스님의 미미소를, 형형한 안광을, 스님의 가늘고 긴 목소리를 떠올리며, 오직 이 문제를 끌어안고 1987년 8월을 맞이한다.

1년을 여삼추(餘三秋)와 같이 보낸 나는 백양사와 운문암, 서울 백운암으로 전화를 하면서 스님이 계시는 곳을 확인하였다. 다음 일요일에 무학재 넘어 수국사에서 대중법문을 한다는 것을 알게 된다. 한 걸음에 강릉에서 달려간 나는 수국사에 들어서자마자 스님을 찾았다. 마치 스님께서 대웅전 옆 작은 방에서 법문할 준비를 하고 계셨다. 급히 스님께 삼배의 예를 올렸다.

“너 왔구나.”

하시며 얼굴에 환한 표정을 지으셨다. 그때 시자가 와서 ‘스님 법문을 할 시간입니다.’하는 전갈을 받았는데도 아무런 내색 없이 나를 물끄러미 건너보시더니 말씀을 하셨다.

“그래, 그 때 어디 까지 했지?”

“예, 스님 오매중 일여(寤寐中 一如)하냐? 그렇다면 이 일여할 때 너는 어디에 있더냐? 속히 일러보아라.”

까지 지난해에 했습니다. 나는 기다렸다는 듯이 소프라노로 읊었다.

“응, 그렇군. 그럼 그럴 때 너는 어디에 있더냐?”

나는 일어섰다 앉으며 단숨에 여쭈었다.

“바로 여기입니다.”

그러자 스님은 말이 떨어지자 말자 이르셨다.

“거긴 그 자리라 해도 맞지 않는 거여. 이럴 때는 무어라 대답할 것인고?”

하시며 대중법문이나 들어라하시는데 또 앞이 아득해졌다. 막 내 앞을 지나시는데, 장삼 깃을 당기며 나는 외쳤다.

“이 자리입니다.”

하니 잡은 나의 손을 홱 뿌리치시며 법상으로 올라가셨다.

나는 비를 맞으며 영동고속도로를 달릴 수밖에 없었다. 속절없이 내 앞에도 내 위에도 내 뒤에도 비는, 비는 내리고.

다시 1년. 또 다시 1년 8월 어느 날.

나는 매년 신춘문예를 기다리는 문학도가 되듯 어김없이 8월은 다가오고 나는 바싹 바싹 여의어만 가고, 공부는 점점 비워져만 가고, 이젠 살림살이랄 것도 없어지고.

어느 8월 한 해. 다시 백운암 방장에서 스님과 마주 앉게 되었다.

다짜고짜로 스님은 인사도 여쭙기 전에 물었다.

“왜, 억울하냐? 억울한 건 너가 아니고 나다. 그럼 너라고 부르는 취현(나의 법명)은 뭐냐?”

“스님, 이 자리입니다.”

“그 곳은 이 자리라 해도 맞는 것이 아니다. 다시 일러봐라.”

스님은 사정없이 정신을 차리지 못하게 나를 몰고 갔다. 나는 막다른 절벽에서 뛰어내리지도 못하고 돌아설 수도 없는 곳에서 1년 또 1년을 보내고 다시 1년 같은 하루를 진공 속에서 맞이하고 있었다.

“그래, 그래도 억울하냐? 그럼 다시 한 번 해보자. 나에게 보배로운 지팡이가 하나 있는데, 네가 가졌다면 나는 이것을 너에게 줄 것이고, 너에게 이 지팡이가 없다면 너의 지팡이를 빼앗아 가겠노라 하는 법문이 있는데, 너의 견해를 한 번 일러봐라.”

일반적으로 이 법문을 이해코자 하면, 주장자가 없으면 주장자를 주고 주장자가 있을 때는 주장자를 빼앗는 것이 우리의 상식이다. 그런데 스님은 전혀 일상을 뛰어넘는 법문으로 나의 살림살이를 점검하신다. 잠시 후 나는 말씀을 올린다.

“스님, 스님과 저, 모두 같은 지팡이 안에 있는데, 무얼 주고받는단 말씀입니까?”

한참 침묵하시든 스님께서 나를 넌지시 건너보시다 하시는 말씀.

“아니야, 아니야. 탕기에 때가 묻어, 때가 묻어 나. 다시 참구해라. 왜, 국민학생이 100m 달리기를 하는데 얼마나 열심히 달리는지 옆에 누가 뛰는지 누가 뒤 따라 오는지 모르고 달리지, 그렇게 참구하라. 마치 철봉대에서 마지막 턱걸이 하듯 말이야”

이렇게 다시 1년의 세월을 지푸라기 같이 구겨지고 혹은 날 선 작두와 같이 시퍼런 상태에서 나를 추스르며 스님을 되 삭이며, 스님을 따라 실참실수(實參實修) 하길 어느 듯 7년이 흘렀다. 돌이켜 볼 수 없는 시간 속에 나는 아무 것도 남지 않았다. 당시 나는 강릉 포교당에서 『반야심경』을 강(講)하게 된다. 그리고 틈틈이『반야심경』주소를 나름대로 사기(私記)하고 이해한 부분을 새로운 체계로 적어 내려가 한 권 분량의 책이 되어서 출판을 하게 된다. 이 책을 쓰게 된 것 역시 스님을 처음 참문할 때부터 시작한 것이니, 한 7년 열심히 참구한 도리를『반야심경』의 말씀과 같이 적은 것이니, 곧 나의 살림살이 전부이고, 또 스님에게 보여줄 나의 전부인 셈이다.

이렇게 쓰여진 육필원고를 들고 다시 백운암에 들렸다. 당시 스님께서 심장이 좋지 않아 건강에 문제가 있다 하시며 일본에 병원을 하는 신도가 있는데, 한 번 다녀와야겠다고 말씀하셨다. 마침 그 당시 도반인 성철스님께서 입적한 때였다.

“거, 보따리에 든 것이 무어냐?”

“예, 저가 스님을 처음 찾아뵐 때부터 수선일지 삼아 쓴『반야심경』육필원고입니다. 스님께서 서문을 받고자 합니다.”

“허허, 선승이 뭐 글이 있나,”

하시며 한사코 사양하신다. 그러나 나도 물러설 수 없는 외길이라 계속 졸랐다.

“스님, 바로 그것이지요. 선승이 글이 없다고 한 자 적어주시면 서문으로 싣겠습니다.”

“그럼『심경』을 오래 탐구하였으니, 물어보자. 어떤 이는 반야바라밀(般若波羅蜜)을 요체라 하고, 어떤 이는 마음 심자(心字)를 요체라 하고, 또 어떤 이는 색즉시공 공즉시색(色卽是空 空卽是色)을 요체라 하는데, 너는 무엇을 ‘반야’의 요체(要諦)라 할 거냐?”

“예, 저는 모든 이들이 보는 바를 부정하지는 않습니다. 그렇지만 스님께서 물으셔서 굳이 말씀을 드린다면, 마하는 반야요 반야는 바라밀이고 바라밀은 다이고 다는 심이며 심은 경입니다. 또 관은 자재이고 자재는 보살이며 보살은 행이요 행은 심이고 심은 반야이며 반야 역시 바라밀이며 다이고 시며 조견이고 오온이며 개공도입니다. 저는 이 도리가 이러하다고 생각합니다.”

그리고『반야심경』 270자를 이어 암송하려 하는데,

“그래 그래, 그만 됐어. 그럼 어디 무지역무득(無智亦無得)을 펼쳐보게. 그 곳을 읽어 봐.”

나는 무지역무득의 장을 펼쳐 열심히 읽는다. 2쪽 가량 읽는데,

“그만 되었다. 그 것 두고 가거라.”

한 달포 후 스님한테서 기별이 와서 달려갔더니 다음과 같은 게송을 서문으로 주셨다.

반야의 칼이여 부처와

조사를 처죽이고

싶어런 칼을 쓰고는

급히 갈어라 나무 까치는 날러서

하늘 밖에 사모치니

바로 천 봉오리 만

산악을 통과해 가도

다

佛紀2535年 辛未年 4월 3일 西翁

③ 인가

반야심경 게송을 받든 날, 나는 카메라 필름 한통에 스님의 사진을 담았다. 왠일인지 스님과 혹시 마지막일지도 모른다는 생각이 들었기 때문이다. 나는 내내 마음으로 울곤 했다.

그리고 다시 1년의 세월이 흘렀다. 되돌아보면, 이 당시 심신이 지칠 대로 지쳐 70kg의 몸무게가 57kg 정도로 바싹 말라 갔고, 공부의 무게는 모두 발산되어 1g도 안될 정도였을 터이니. 나는 죽음도 무방하다는 생각이 자연스럽게 들곤 하였다.

가을 백운암으로 스님을 뵈려가고 있었다. 봄에 찍었던 스님의 진영을 확대하여 가지고 조실을 찾았다.

“오, 너 왔구나. 가지고 온 것은 뭐냐?”

“예, 스님의 진영입니다. 제 마음에 썩 들어서 한 장 크게 뽑았습니다.”

하며 20호 크기의 스님의 진영을 내 놓자 ‘거 참 천진하게 되었구나.’ 하시며 기뻐하셨다. 갑자기 스님께 나도 모르게 물었다.

“스님, 저가 만약 마지막 참문제자로 너의 스승 서옹의 진면목(眞面目)이 어떻더냐고 묻는 사람이 있다면 저는 어떻게 대답해야 되겠습니까?”

말이 떨어지자 말자 스님은 벌떡 일어서시며 나를 의미심장히 보며 외쳤다.

“너, 반야 있쟎냐? 반야 말이야. 나는 반야다 반야야.”

움추린 스프링이 티 듯이 지금도 잔음(殘音)이 남도록 고유한 가늘고 긴 소리, 나를 꼼짝할 수 없도록 몰아갔다. 나는 이제는 속지 않는다 하는 마음으로 조용히 일어서서 스님을 부축하며 말씀을 드렸다.

“선지식이 중생들에게 그렇게 어렵게 법문을 하시며 누가 알아듣겠습니까? 스님 진중하십시오.”

“그래, 그럼 너는 어떻게 말할 거냐?”

언하(言下)에 전광벽력(電光霹靂)과 같이 외쳤다.

“나도 반야다. 나도 반야야.”

스님은 나를 한 참 보시더니 크게 웃으시며 말씀하셨다.

“넌, 역시 반야를 잘 숙지하고 있구나. 그러할 뿐이다.”

대략 더듬어보니 스님께 참문한지 7년이란 세월이 갔고, 조사 앞에 머리 숙여 서래밀지(西來密旨)를 물은 지 꼭 7번이 될 때였다.

서옹당 상순 대종사님의 간절 노파심은 이와 같았다.

다시 한 해가 가고 여름 어느 날 새벽 4시경 혼곤한 잠 속에서 스님의 전화를 받는다.

“취현이여, 나 아마 5일 정도에는 일본에 가야할 것 같아. 가슴이 영 좋지 않아. 아마 수술을 할지도 모르지.”

힘이 없는 목소리. 피곤하게 느끼는 목소리가 전화를 타고 들려왔다.

이날 나는 새벽 6시 버스를 강릉에서 타고 곧 바로 스님에게로 달려갔다. 한 여름이 막바지인 8월 말일인 듯싶다.

10시 쯤 백운암 조실에 드니 제주도에서 올라온 법화원에 계시는 시몽스님이 앉아 있고, 당시 스님의 시자가 있은 듯하다. 스님은 반가워하시며 나에게 몇 가지 물건을 주시며 징표로 삼으라고 하셨다.

고방선사의『벽암록』과 스님 직접 친필로 현토하신『신심명』. 수처작주(隨處作主)라고 쓴 스님의 대필 글씨, 스님이 직접 수결 낙관한 스님의 저서 서옹연의『임제록』그리고 백양사 법맥을 인쇄한 계보 첩. 그리고「시 송월조거사 (示 宋越祖居士)」라고 쓴 진리의 노래를 주셨다. 그 게송은 아래와 같다.

송월조거사에게	示

마음을 열어보이다	宋越祖居士

부처와 조사를 초월하니

이 사람이 진인이다	超佛越祖是眞人

면밀한데서 일보 이동하니

날으는 용을 보도다	密移一步見飛龍

진리의 향주머니를 따서 깨드리니

온 나라가 훈훈하고	摘破香囊熏大國

하늘 틈을 버선목 뒤집듯 열으니

맑은 바람이 울부짖도다	撥開天窺吼淸風

임신년8월15일 서옹	壬申八月十五日 西翁

게송을 주시며 말씀하셨다.

“내가 네 이름을 하나 지었지. 월조야, 월조.”

옆에 잠자코 있던 시몽스님이 ‘월조는 달월 비칠 조자입니까, 하고 물으니 스님께서 ‘아니야 뚸어넘을 월자에 할아비 조자야’ 하시었다.

④ 참회

아! 돌이켜보면 조사께서 나투신 간절 노파심이 이토록 지극하셨는데, 스님의 뜻을 전혀 받들지 못한 나는 오늘도 이렇게 허무맹랑(虛無孟浪)하게 살고 있지 않는가.

스님이 이르신 직절(直截)의 말씀, 끝내 가르쳐주지 안한 그 적절의 말씀. 부처와 조사, 천하의 선지식도 말씀하지 안한 그 말씀을, 오늘 전 매스컴을 통해 세간에 또 한 번 열반의 소식을 전하니 눈 있는 자 듣고 귀 있는 자 볼 뿐입니다. 이제 비로소 소생 월조 다시 참회합니다.

『금강경』에 이르기를,

만약 모습으로 나를 보려 하거나

음성으로 나를 구하려 하면

이 사람은 삿된 도를 행함이니

여래를 보지 못하리라.

하신 것과 같이 스님의 가르침은 무릇 이와 같았습니다.

참사람, 無間地獄에 들다

― 선법사 서옹대화상 찬

‘극락에서 무간지옥으로 들었다 해도,

무간지옥에서 극락으로 가셨다 해도,

무간지옥에서 무간지옥으로 옮기지 안했다 해도

부족합니다.

실눈을 잘게 뜨신 참사람이

걸음도 당당하게 무간지옥에 들고

가없는 광명의 하늘 틈이 펼쳐집니다.

무간지옥이 된 눈먼 당나귀

몰록,

일할(一喝)을 바칩니다.‘

Ⅱ

1. 깨달음에 관하여

1) 유식론의 입장에서 본 깨달음

5蘊  ―  色  受  想  行  識

↙ 眼    耳    鼻    舌    身    意   6根  ↘

12處     ∥    ∥    ∥    ∥    ∥    ∥   6識  →  18界

↖ 色    聲    香    味    觸    法   6境  ↗

5온 12처 18계를 3과라 지칭하며, 이는 생멸의 세계 모두를 말한다.

이것은 의식계를 말하며 표피식이다.

프로이트의 잠재의식은 표피식인 6식, 다음인 7식 말나식과 배대된다

그리고 무의식은 8식 아뢰야식을 말하며 의역하여 藏識 含藏識이라고 한다.

깨달음은 무의식을 타파한 무의식을 초월할 때 돈오라 한다.

향상일로 은산철벽 백천간두진일보

공적한 현묘처에 머물 때 勝妙境界라 하며 선문에서는 8마계라 하여 극히 警戒를 한다.

여기서 百尺竿頭進一步하라 경책한다.

백척간두진일보한 다음에 나타난 세계는 천하가 모두 진금이다고 선사들은 노래하고, <십우도>에서는 아홉 번 째, 返本還源하여 실상본지에 든다. 지혜가 자비며 자비가 지혜이어서 바로 보살행으로 이어지니 <십우도>에 말하는 入廛垂手의 세계로 든다.

2) 보조지눌의 깨달음

보조는 <수심결> 서두에 “슬프다, 요즘 사람들은 어리석어서 자기의 마음이 참 부처인줄 모르고 자기의 성품이 참 진리인 줄 물라서 진리라면 항상 멀리 성인들에게서만 구한다. 부처를 찾으면서도 자기의 마음을 관하지 않는다.”(《보조전서》<수심결>, p.31.) 보조는 마음이 진리이며 수증은 마음에 즉하여 닦는 것이 무엇보다 중요하다고 보았다. 그래서 진리는 이 마음, 즉 이 몸을 떠나서 있지 않다. ‘切莫外求’ 이 말은 깨달음을 찾는 보조의 절대 교훈이다.

보조는 마음을 空寂靈知한 바탕으로 보았다. 이것은 일체의 기관(6根)이 끊어진, 일체의 경계(6境)가 끊어진 공적한 것인 동시에 모든 것은 실상을 밝게 여시하게 비추어 볼 수 있는 신령스러운 지혜(慧)의 바탕이다. 곧 마음은 선의 근원(本體)이며 선의 행위(應用)이다. 이것은 공즉시색 색즉시공의 修證이어서 본체와 응용이 둘이 아닌, 마음은 원만원융한 하나의 球가 된다.

보조는 <권수정혜결사문>에서 “처음 발심해서 부처가 되기까지 오직 적과 지뿐이라 변하기도 끊어지지도 않지만 다만 그 지위를 따라 이름이 조금씩 다르다.” 이 법어는 보조의 돈오점수를 주창하는, 곧 깨달음을 단계별로 수증됨을 뜻한다.

보조는 참선납자에게 권하는 절대원칙은 ‘不墮空寂 不滯隨緣’으로 압축된다. 보조가 늘 견지하는 것은 先悟後修이며 頓悟漸修이다.

보조가 보는 깨달음의 내용은 그의 <수심결>에 잘 나타나 있다.

“돈오란 범부가 미혹했을 때, 사대를 몸이라 하고 망상을 마음이라 하여, 자기의 성품이 진법신 줄 모르고 자기의 영지가 참 부처인 줄 몰라 마음 밖에서 부처를 찾아 물결 따라 이리저리 헤매다가 선지식의 안내로 바른 길에 몰록 들어 한 생각에 빛을 돌이켜 자기의 본래 성품을 본다. 이 성품에는 원래 번뇌가 없고 온전한 지혜의 성품이 본래부터 스스로 갖추어져 있어서 일체 제불과 조금도 다르지 않는 고로 돈오라고 한다.” 이것은 공적영지한 마음에 대해 눈뜸을 이른다. 곧 마음이 부처임을 안다. 여기서 중요한 것은 망념은 본래 없는 공한 것이라는 확인과 확신이다. 진심은 가져야 하고 망념은 버려야 한다는 생각, 이것은 진/망의 이원적인 대립이 온다. 여기서 보조는 오염된 마음을 닦는 수행은 바로 망념 자체가 공함을 알면, 자연 일도양단된 마음이 원융해진다.

보조의 돈오점수는 <절요사기>에서 이 대목을 우리에게 이렇게 일러준다.

“비록 점수한다하나 먼저 번뇌는 본래 없는 것이요 심성은 본래 청정한 것임을 이미 깨달았기에 악을 끊는데 있어서도 끊어도 끊음이 없고, 선을 닦음에도 닦아도 닦음이 없으니, 그래야만 참으로 닦고 끊는 것이 된다.” 이런 자기 확신은 심리적인 무한한 에너지가 형성된다. 그러므로 보조는 오후점수인 깨달음 다음의 수증을 강조한다.

보조는 깨달음에 따르는 열매는 <절요사기>에 “오후점수 문은 다만 번뇌에 물들지 않을 뿐 아니라, 만행을 겸해 닦아 자타를 아울러 구제하는 것.”이니 곧 깨달음과 자비행이 원만함을 말한다. 그는 이어 절요사기에 이렇게 말하고 있다. “깨친 뒤에 차별지를 중생의 괴로움을 관하고 자비와 서원 마음을 내어 제 힘과 분수를 따라 보살의 도를 행하면 각행이 점점 원만해 진다. 이 어찌 유쾌하지 않으리오.”

3) 《禪要》에 나타난 깨달음

《선요》는 송나라 고봉원묘 선사가 저술한 선서이다. 선의 요긴한 점을 기록한 법문집이다. 선요는 우리나라 강원 교재로 필독하는 사집(절요 도서 서장 선요) 가운데 하나이다.

고봉화상의 개당 보설을 살펴보자.

어떤 학인이 물었다.

“여러 곳의 사람들이 한자리에 모여서/저 마다 함이 없는 법을 배운다

여기는 부처를 뽑아내는 과거장/마음을 비워서 급제해 돌아간다

방거사의 이 오도송에 사람들을 위하는 곳이 있습니까?

고봉선사가 대답.

“있다.”

“어느 구절에 있습니까?”

“처음부터 차례차례 물어라.”

“어떤 것이 여려 대중들이 한 자리에 모인 것입니까?

“용과 뱀이 뒤섞이고 범부와 성인이 함께 있다.”

“어떤 것이 무위의 법을 배우는 것입니까?”

“입으로는 부처와 조사들을 집어 삼키고 눈으로는 하늘과 땅을 덮는다.”

“어떤 것이 부처를 선발하는 도량입니까?”

“입으로는 불조를 집어 삼키고 눈으로는 건곤을 덮는다.”

“어떤 것이 선불장입니까?”

“동서가 십만리이고 남북이 팔 천리이다.

“어떤 것이 마음이 공해 급제하여 돌아가는 것입니까?”

“움직임에 옛길이 드러나서 하근기에 떨어지지 않는다.”

“그렇다면 말씀마다 분명한 진리이고 구절마다 으뜸 가는 도리이겠습니다.”

“그대는 어디서 그것을 보았는가?”

이때 학인이 할을 하니 고봉선사가 말씀하였다.

“몽둥이를 휘둘러 달을 치려 하는구나.”

그 학인이 다시 말했다.

“이 일은 그만 두고, 화상께서는 오늘 여러 사람들이 모여서 선불장이 열렸으니 어떤 상서로움이 있습니까?

“산하대지 유정 무정이 모두 성불하였노라.”

“다 성불했다면 무엇 때문에 학인을 성불하지 못했습니까?”

“그대가 만일 성불한다면 어떻게 대지를 성불하게 하겠는가?”

“그러면 학인은 허물이 어디에 있습니까?”

“상주의 남이요 담주의 북이다.”

“학인의 참회를 받아주시겠습니까?”

“절 하여라.”

학인이 절을 하자말자 선사가 말했다.

“사자는 사람을 물고 개는 흙덩이를 쫒는구나.”

고봉화상이 곧 불자를 세우고 대중에게 말했다.

“이것이 바로 선불장이며 마음이 공해 급제하여 돌아감이다. 영리한 사람이 만일 이 속에서 알면, 바로 방거사의 安心立命處를 볼 것이다. 만일 방거사의 안심입명처를 보았다면, 역대 제불의 안심입명처를 볼 것이며, 또한 자신의 안심입명처도 볼 것이다. 자기의 안심입명처를 보았다면 주장자를 꺾어버리고, 자기의 참선처에서 쌀알 없는 밥을 먹고 국물 없는 국을 마시며 다리를 펴고 잠을 자며 한가로운 세월을 보낼 것이다.

그러나 만일 종과 상전을 분간하지 못하거나, 콩과 보리를 구별하지 못한다면, 허공에다 한 줄의 上大人을 써 놓고 여러 대중들로 하여금 그 본에 의해 고양이를 그려야 한다.

4) 선과 양자물리학의 배대

좀 더 현대적이고 논리적인 접근을 위하여 양자물리학에서 말하는 고체가 기체로 전환할 때 고체인 먼지 입자와 아원자(亞元子) 입자를 비교할 것 같으면, 먼지 입자는 고체 즉 물체이다. 그러나 아원자 입자는 물체라 할 수 없다.

양자역학에는 아원자 입자를 양자(量子,guantum)인 ‘존재하는 경향’(tendencies to exist) 혹은 ‘일어나는 경향’(tendencies to happen)으로 존재한다. 곧 아원자 입자는 양자이며 양자는 어떤 것은 양(量)이다. 많은 현대물리학자들은 우주의 궁극적 질료를 찾으려는 노력을 하고 있다. 그러나 이것은 환상일 수 도 있다. 아원자 수준에서서는 질량과 에너지가 끊임없이 서로 변환한다. 입자물리학자들은 질량이 에너지가 되고 에너지가 질량으로 변환하는 현상에 너무 익숙하여 으레 입자의 질량을 에너지 단위로 측정한다. 이것은 엄격히 말해서 아인슈타인의 특수상대성이론에 따르면 질량은 에너지고 에너지는 질량이다. 곧 하나가 있는 곳에 다른 것이 있다.

선에서는 이것을 궁극적 實在, 바로 空이며 이 공은 쉽게 아원자 물리학의 양자장과 비교되어진다. 공인 場은 한없이 다양한 현상을 낳으며, 동시에 보존하면서 다시 거두어들인다. 결국 물질적 현상(色)과 본질의 순수함(空)의 관계는 동일 실재의 양면성으로서 공존하면서 끊임없는 협력관계 속에 존재한다. 이러한 반대되는 개념들이 하나의 단일한 全體로 융합되는 것은 『반야심경』에서는 “色卽是空 空卽是色 色不異空 空不異色”이라 말한다.

아인슈타인은 오랜 연구 끝에 중력장이론과 양자장이론은 둘 다 소립자들이 그것들을 둘러싸고 있는 공간으로부터 분리될 수 없고, 또 그것들은 그 공간의 구조를 결정하는 반면에 독립된 실체로서 여겨질 수 없고, 전 공간에 미만해 있는 연속적인 場의 응결임을 밝혔다.

場이론에 따르면 진공이란 완전히 비어 있는 것이 아니다. 그 반대로 그것은 끝없이 생겨나고 사라지는 무수한 입자들을 함유한다. 이런 이론은 바로 우리가 탐구해온 禪불교와 현대물리학이 같이 보는 부분이다. 그러나 선불교에서는 이것은 이론이 아니라 實在임을 제조사들이 천명한다. (F. Capra 『현대물리학과 동양사상』 이성범 김유정 공역, 범양사 1979. pp247~248, p251, p.254, pp262~263 부분 발췌인용.)

현대물리학에서 말하는 아인슈타인의 場이론을 보자.

“量子場은 근본적인 물리적 실체인 空으로 여겨지며 공간의 어디에나 있는 연속적인 매체로 여겨진다.  소립자들은 단지 그 場의 국부적인 응결에 불과하다. 즉 에너지의 집결로서 그것들은 왔다가는 가버림으로서 특성이 상실되고 바닥의 장으로 융합된다.(空卽是色 色卽是空의 분석적 입장) 아인슈타인의 말에 의하면 ”우리는 물질이라는 것을, 극도로 강하게 집중된 공간의 영역들에 의하여 성립된 것이라고 볼 수 있다. 이와 같이 새로운 물리학에서는 장과 물질의 量子를 위한 것이 있을 수 없다. 場(空)이 유일한 실재이기 때문이다.（Quoted in M.Capek, The philosophical Impact of Contemprary Physics. p.319.)

*선불교 견지에 있어서도 모든 현상들을 떠받치고 있는 실재(本體，空)는 어떠한 형태도 초월하고 있으며 어떠한 묘사와 상술로도 설명이 불가능하다. 그리하여 그것은 종종 無形, 空 또는 虛라고 일컫는다. 그러나 이 공은 단순한 無로 생각되어서는 안 된다. 오히려 그것은 모든 형태의 본질이며 모든 생명의 원천이다. 그리하여 동양의 신비주의 공은 쉽게 아원자 물리학의 量子場과 비교될 수 있다. 양자장처럼 그것은 한 없이 다양한 현상을 낳으며 그것을 보존하면서 결국엔 다시 거두어들인다.(色卽是空　空卽是色의 원리)

＊아인슈타인의 重力場이론과 양자장이론은 둘 다 소립자들이 그것들을 둘러싸고 있는 공간으로부터 분리될 수 없음을 밝혀주었다. 한 편 그것들은 그 공간의 구조를 결정하는 반면에 독립된 실체로서 여겨질 수 없고 전 공간에 미만해 있는 연속적인 장의 응결로서 이해해야 한다. ..........가상적 소립자들과 眞空의 관계는 본질적으로 動的관계다. 진공은 진실로 생성과 소멸의 끝없는 리듬으로 고동치는 ＜살아있는 空＞이다. 진공의 동적인 성질의 발견은 많은 물리학자들에 의하여 현대물리학에서 최고로 중요한 발견의 하나로 간주된다. 물리적 현상을 담는 빈 그릇으로부터 공은 이제 가장 중요한 동적인 양으로 나타났다.(F. Capra 『현대물리학과 동양사상』「14. 공과 형상」이성범, 김유정 공역, 범양사간  1979 발췌.)

法系圖

【禪宗 五家七宗 系譜】

菩提達磨

｜	二祖慧可

｜

三祖僧璨

｜

四祖道信

牛頭法融(우두종)                                      新羅法郞 五祖弘忍

｜

知嚴                玉泉神修(북종)                         六祖慧能(남종)

｜

慧方     荷澤神會(하택종) 廣州印宗 南陽慧忠 永嘉玄覺 靑原行思 南嶽懷讓

｜                 ｜                                          ｜

法特        磁州法如  五臺無明                                馬祖道一

｜            ｜        ｜

智威        荊南惟忠  華嚴澄觀

｜            ｜

玄素 慧忠    大德道圓

｜            ｜

徑山道欽     圭蜂宗密

馬祖道一

大梅法常 滄州神鑑 鹽官齊安 歸宗知常 南泉普願 石鞏慧藏 大珠慧海 佛光如滿 西堂知藏 百丈懷海

天龍 新羅眞鑑 通曉梵日 宣宗皇帝 趙州從諗 陸亘大夫 新羅無染 白居易 道儀元寂

｜        ｜ (사굴산파)                         (성주산파)     (가지산파)

俱胝  智詵道憲                                  潙山靈祐(위앙종)    黃檗希運

(희양산파)

靈雲志勤 香嚴智閑 仰山慧寂          裵休  臨濟義玄

(임제종)

無着文喜 南塔光湧

｜

芭蕉慧淸

｜

興陽淸讓

靑原行思

｜

石頭希遷

大顚寶通   丹霞天然                              藥山惟儼              天皇道吾

翠微無學  雲巖曇晟  船子德誠         道吾宗知               龍潭崇信

投子大同  洞山良价  夾山善會         石霜慶諸               德山宣鑑

(조동종)

洛浦元安  覆船洪存 雲蓋志元 九峰道虔 巖頭全豁 雪峰義存

雲門文偃(운문종)  長慶慧稜  玄沙師備      鼓山神晏 鏡淸道怤

香林澄遠 圓明緣密              羅漢桂琛      鼓山智嶽

智門光祚                      法眼文益(법안종)

雪竇重顯                       天台德韶

永明延壽

洞山良价                                   臨濟義玄

雲居道膺 龍兒居遁 曹山本寂  欽山文遼       三聖慧然 魏府大覺 興化存獎 定上座

｜

同安道丕 同安常察  金蜂從志                                   南院慧顒

梁山緣觀                                                      風穴延沼

大陽警玄                                                      首山省念

投子義靑                                               汾陽善昭     葉縣歸省

芙蓉道楷 大洪報恩            大愚守芝                 石霜楚圓     浮山法遠

丹霞子淳 枯木法成            雲峰文悅  楊岐方會(양기파)黃龍慧南(황룡파)

天童正覺 長蘆淸了                         白雲守端  東林常總  隆慶慶閑  晦堂祖心                                               ｜         ｜

五祖法演   圜通可僊

｜

長隨元靜  圜悟克勤 浮山法眞

｜        ｜

廓庵志遠  虎丘紹隆

｜

【우리나라 禪宗 法系】

菩提達磨

｜

二祖慧可

｜

三祖僧璨

｜

四祖道信

｜

新羅法郞 五祖弘忍

｜

寶誌公 北宗神秀                    六祖慧能(남종)

大照普寂          南嶽懷讓                            靑原行思

新羅信行           馬祖道一                           石頭希遷

西堂智藏  百丈懷海  滄州神鑑  鹽官齊安  南泉普願 麻谷寶徹 佛光如滿 章敬懷暉   藥山惟儼

惠徹   洪陟  道義        眞鑑      梵日       道允        無染        玄昱     雲巖曇晟

(동리산)(실상산)                   (사굴산)                (성주산)

廉居        道憲                折中                      審希     洞山良价

(희양산)            (사자산)                   (봉림산)

普照體澄                                                               雲居道膺

(가지산)

利嚴

(수미산)

【太古, 懶翁 禪宗 法系】

普提達磨

六祖慧能

臨濟義玄(임제종)

楊岐方會(양기파)

白雲守端

｜

五祖法演

｜

圜悟克勤

｜

虎丘紹隆

｜

應庵曇華

｜

密庵咸傑

｜

破庵祖先

｜

無準師範

｜

雪庵祖欽

｜

及庵宗信

↙  ↘

石屋淸珙 平山處林

｜       ｜

太古普愚 懶翁慧勤

【九山禪門 法系】

*번호는 개산한 년도 순

〔1. 實相山門 法系〕         〔2. 迦智山門 法系〕

馬祖道一         楊岐方會(양기파)

馬祖道一                              西堂智藏 百丈懷海

西堂智藏                                   道義元寂            及庵宗信

證覺洪陟                                     染居              石屋淸珙

홍척은 도의와 동시대인으로

서당에게 사법은 도의보다                           普照體證 …………… 太古普愚

늦었으나, 산문을 개창한 것은                      헌안왕 4년(860),전남 장흥 보림사에서

구산선문 중 가장 빠르다.                         도의의 법손 체증에 의해 개산함.

흥덕왕 3년(828) 편운 수철 등                        문하에 영혜, 청환등 8백여인의 문도가

문도가 천 여인이었다.                            따랐다. (참조 : 보조비문, 조당집 17권)

(참조 : 조당집 17권)

〔3. 桐裡山門 法系〕       〔4. 闍崛山門 法系〕

馬祖道一                                        馬祖道一

西堂智藏                                        鹽官齊安

寂忍惠徹                                        通曉梵日

신라 문성왕 1년(839) 귀국하여, 전남                     ｜

곡성 태안사에서 혜철이 개산함.                      朗圓開淸

문하에는 道詵 등 수백인의 제자가 있음.                           楊岐方會(양기파)

宗輝

〔5. 聖住山門 法系〕                      普照知訥       及庵宗信

馬祖道一                                   修禪社 16國師    平山處林

佛光如滿  麻谷普徹                                 懶翁慧勤 ………懶翁慧勤

無住無染                                      無學自超

무염은 당나라 여만과 마곡에게                      涵虛得通

인가를 받고, 문성왕(845) 7년에

귀국하여 공주 성주사에 법석을               범일의 굴산파는 당시 구산선문에서

여니 문하에 순차, 원장, 영원,                가장 번창하였음. 강원도 강릉시

현영 등 무려 이천 여인이 배출               학산에 위치하고 있으며, 굴산사를

하였다. (참조 : 최치원이 선한                창건(850년경)하고 경문왕, 헌강왕,

비석과 진정국사 저인 <선문보장             정강왕의 귀의를 받아 삼대국사로

록> 상권)                                   청하였으나, 나가지 않았음.

문하에는 낭원개청 낭공행적 등

십성을 배출하였고 가지산파와

같이 우리나라 선종의 뿌리가 됨.

(참조 : 조당집 17권, 낭원국사비)

〔6. 獅子山門〕                〔7. 曦陽山門〕

馬祖道一                         玉泉神秀   四祖道信            馬祖道一

｜                              ｜         ｜                  ｜

南泉普願                         大照普寂     法郞              滄州神鑑

｜                              ｜         ｜                  ｜

雙峰道允                           信行       信行              雙溪眞鑑

｜                                         ｜                  ｜

澄曉折中                                      遵範              智詵道憲

｜

현 영월군 수주면 흥녕사 유지가                       惠隱

도윤이 헌강왕 때 개창한 도량이다.                      ｜

쌍봉사에 오래 머물러서 호를 쌍                     智詵道憲

봉이라 했다.

헌강왕17년(825)에 입당하여 남전       지선도헌에 이르러 헌강왕 5년(879) 회양산문이 보원에게 인가 받고 847년에 귀국	개창된다. 회양산은 현 경북 문경군에 있는 봉

하여 오래 동안 전남무순 쌍봉사        암사다. 헌강왕 5년(879)에 창건. 지선국사 도헌은

에서 선풍을 진작하다가 입적하자      4조도신에서 이어지는 혜은에게 현리를 통하고

고족 징효절중이 사자산 흥녕사를     법랑의 말손이 된다. 위의 법계도에서도 보이듯  확장하여 도윤의 선풍을 천양, 문      이 신행은 법랑의 법제자인 동시에 북종 신수의  하에 종홍, 단지 등 수백인의 영납    제자 보적에게 법을 잇는다. 그리고 회양산문의

을 배출하다.                         개산조인 도헌은 마조의 제자 창주의 제자 진감

(참조 : 조당집 17권)                 에게 법을 받으니, 결국 회양 산문은 4조의 법을

이은 법랑과 그의 제자 신행은 북종의 보적에게

도 사법을 하였고. 개산조 도헌은 법랑의 직전 말

손인 동시에 남종 혜능의 후손 창주신감에게 사

법한 쌍계사 진감의 법을 잇게 된다.

(참조 - 최치원 선 봉암사 지증국사비 : 법랑- 신                                     행- 준범-혜은-도헌의 법계. 봉암사 도헌의 손제                                     자인 정진국사의 비문에 의하면 마조-창주-진감-

도헌-양부-정진)

〔8. 鳳林山門〕              〔9. 須彌山門〕

馬祖道一                                           六祖慧能

｜                                                 ｜

章敬懷暉                                           靑原行思

｜                                                 ｜

慧目玄昱                                           石頭希遷

｜                                                 ｜

眞鏡審希                                            雲巖曇晟

｜

봉림산의 현 경남 창원읍 상남 봉림리                     洞山良价

에 있는 봉림사다. 헌덕왕 16년에 입당                       ｜

하여 마조의 제자인 장경회휘에게 사법                    雲居道膺

하고 837년에 귀국하여 여주 혜목산 고                      ｜

달사를 창건하니 별호를 혜목화상이라                      利嚴

부른다 그의 제자 심희가 봉림사를 창건

하고 현욱을 개산조로 하니, 오백여명의   수미산파는 구산선문 중 가장 늦게 성립된다.

문도를 이끌었다.                        진성여왕 10년(870)에 입당하여 운거도응에게

(참조 : 조당집 17권, 봉암사 지증국사비)  수법건당한 이엄은 효공왕 15년에 귀국하였다.

915년 왕건이 대사를 서울로 맞아 법을 들었                                           으며, 그 후 고려 태조(918)가 된 후 태조 15                                           년(932)에 태조가 교칙으로 황해도 해주 수미                                           산에 광조사를 개창하다.

W. B. Yeats와 서정주의 신화적 상상력 비교 서설(序說)

신 현 호(백석대)

I.

본 연구의 목적은 각기 민족의 정서와 집단의식에 뿌리내리고 있는 신화를 자신들의 상상력으로 재구성하여 작품속에 투영하고 있는 예이츠와 서정주의 시를 비교 분석하여 둘 사이의 유사성과 개별성을 알아보고 신화적 상상력이 문학 속에서 가질 수 있는 보편성을 밝히는 데 있다. 또한 인간이 가장 보편적으로 추구해야 할 인간성과 생활양식과 심리를 제시해 주는 신화가 메마르고 복잡한 시대를 사는 우리에게 활력을 제시해 줄 수 있으며 난립하는 가치관에 새로운 질서를 부여할 가능성에 대해서 살펴보는 데 있다.

인간 체험의 영역과 현상으로 나타나는 모든 세계가 그 세계를 기술하고 체계화시키는 자기나름대로의 방식을 보유하고 있듯이 실재를 바라보고 인식대상을 포착하여 창조적으로 파악하여 정리해 나가는 문학의 방식은 상상력을 통한 것이다. 문학의 세계는 인간의 상상적 실재외에는 아무런 실재도 존재하자 않는 인간의 상상력에 의존하는 세계를 지향한다. 이성과 정서의 혼합물인 상상력을 기반으로 초자연적 존재를 실존적 상상의 세계에서 취급하고 있는 작가들은 초월적 세계와 인간체험간의 통일성과 동질성을 부여하기 위해 주관적인 요소를 객관화시키고 보편적인 진리에 도달할 목적으로 상상의 구조물을 고안해내는데 이 과정에서 신화와 연관을 갖는다.

신화는 단순하고 유용한 양식속에서 삶의 거의 모든 영역에 대한 함축적 의미를 포함할 만큼 광대한 실재의 원리를 구현하고 있으며 한 인간의 삶, 평범한 일상사, 정신적, 정서적, 그리고 영적인 체험의 형태를 구체화하고 있다. 그것은 작가로 하여금 상상력을 통하여 인간의 체험을 조직화하는 형식으로써 우주와 인간의 질서를 해석하는 상상의 틀을 제공하고 과학으로써 파악할 수 없는 불가사의한 것들을 표현해주며 인간과 초자연 그리고 역사에 대한 진실을 전달해준다. 신화는 현실세계와 초월적 세계와의 사이에서 일체성을 이루고 정체성을 찾게 해주는 상상력의 도구이다.

오늘날 우리가 신화에 대하여 관심을 기울이는 것은 그것이 단지 거짓말같은 옛날 이야기가 아니라 인류의 원초적 사고와 표상을 담은 이야기라는 데 있다. 신화는 인간이 가장 보편적으로 추구해야 할 인간성과 생활 양식과 심리를 제시한다. 문학은 신화를 통하여 인류적 통일성을 재발견함으로써 결속의 원리를 통해 인간의 소외현상을 극복하며 변화되어 가는 시간의 굴레 속에서 인류에게 지속적인 자기 정체성을 일깨우려 한다. 현대 문학이 신화를 선택한 것은 신화를 통하여 인류적 통일성을 재발견함으로써 결속의 원리라는 원형적 이념에 따라 기술 문명에 부수된 인간의 모든 소외 현상을 극복하여 생명력을 부여하려는 데 있다.

작가들은 자신들의 딜레마와 현대인의 상황을 묘사하는 데 있어 그 구원책을 찾기 위해 신화의 세계 속으로 들어가 인물들의 하강, 시련, 극복, 상승의 주기적 양상을 발견하고 깊은 관심을 가진다. 그들은 신화가 현대사회의 무질서와 무형태에 어떠한 모양과 의의를 줄 수 있고 그것에 질서와 통제를 가할 수 있는 방법으로 여겼다. 그러므로 작가의 문학적 상상력이 원형으로 표출되어 드러난 신화를 살펴보는 것은 의미있는 일이다. 그 일은 작가의 문학적 체험 전체를 체계화하는 데 도움을 준다. 작가가 쓰는 개개의 작품들은 자기 충족적인 단편들이 아니라 하나의 체계있는 구조의 일부분으로 문학적 상상의 세계는 철저하게 조직화 된 구조물 중의 하나이기 때문이다. 또한 작품 속에 나타나는 상징과 원형들은 되풀이하여 그 모습을 드러내기 때문에 그러한 것들을 인식함으로써 작품들 상호간의 연계를 꾀할 수 있기 때문이다.

작가들은 자신들이 원하는 세계를 구성하기 위하여 상상력을 통하여 육안의 현상세계를 제한된 의미영역에서 탈피시켜 변형시키고 재창출한다. 바슐라르에 의하면 상상력은 대상의 형태를 강조할 때 형태적이고 대상의 물질성을 강조할 때 물질적이며 그 형태와 물질성에 의해 대상이 새롭게 촉발될 때 역동적이며 자신의 목표로 대상을 변형시킬 때 원형적이다. 인간 내면에 자리잡고 있는 서정성과 민족의 보편적 정서가 지닌 영원성을 확보함으로써 생명력있는 인간성을 구축하려는 예이츠와 서정주는 이를 위해 상상력이 지닌 역동성과 원형적 의미를 주된 모티브로 삼고 있다. 두 작가는 과거 선대들의 고귀하고 순박한 좋은 정신을 현대인의 마음 속에 침투시키는 데에는 역동적 상력을 보여주고 있으며 그런 심상이 독자의 무의식적 충동과 의식속에서 보편성을 획득하게 하기위해 원형적 상상력을 발휘한다. 그리고 이러한 상상력의 원천으로 신화를 활용한다.

예이츠와 서정주는 각기 민속신화 속에서 소재를 구해 자신들의 상상력으로 변용시켜 인간존재의 가치와 본질에 대한 탐구를 작품 주제의 한 영역으로 삼고 있다. 그들은 현대 사회에서 보여지는 혼란과 무의미하고 막막한 인생의 파노라마에 신화가 어떤 모양과 의의를 줄 수 있으며 삶에 질서를 부여하는 통제를 가할 수 있는 단순한 방법이며 작품에서 다룰 수 있는 조치라고 생각했다. 그들이 제시한 신화는 존재의 회복에 대한 가능성을 제시한다. 고향으로부터 우주와 광대한 정신세계에 이르기까지 생명성이 부여된 연인의 이미지를 전개시킨다. 평화롭고 여유로운 고향 시골의 정경으로부터 광야와 거칠은 심연이나 한 겨울의 밤하늘 장경에 이르기까지 광대하고 장황한 시공(時空)속에서 존재의 본질과 인간다운 서정을 제시한다. 이 과정에서 이 둘은 상상력을 통하여 과거와 미래를 현재의 범주에 접목시키고 보편적 이미지를 구축한다.

예이츠와 서정주가 상상력으로 변용시켜 만들어 재구성한 신화는 인식과 상상의 범위 속에서 대부분 느낄 수 있는 보편성을 띤다. 이런 보편성은 단순함이나 지루함를 가져오기 쉬우나 이들의 작품 속에는 단조로움 보다는 활력과 생명의식이 넘쳐 흐른다. 이들은 신화를 다루면서도 시골 농촌의 순박한 사람들의 정서를 잊지 않았고 저마다의 정신세계에 잠재하는 현상을 드러냄으로써 유희를 즐기게 한다. 실재와 내면세계에 있는 숨어 있는 삶의 비밀을 함축된 언어로 묘사하며 서정성이 지닌 고귀함을 소중히 여긴다. 서정주와 예이츠의 비교 연구는 문학이 보편성의 가치를 일깨워 주며 문학 전통이 지닌 관례를 회복시킨다.

본 연구에서는 먼저 신화와 문학적 상상력과의 관련성을 서술한 뒤 예이츠와 서정주의 신화적 상상력이 지닌 특징과 유사성을 살펴보고 서정주의 「신라초」, 「화사집」, 「질마재의 신화」 등에 수록되어 있는 시들과 예이츠의 The Poems (Macmillan 1989년 출판) 에 실려 있는 시들을 중심으로 두 작가가 그들의 신화적 상상력을 작품 속에서 활용하는 수사적 기법과 자신들의 주제를 설득력있게 서술해 나가는 과정을 탐구한다.

본 연구는 영문학 연구분야에 있어 의미있게 논의되고 다루어져야 할 과제임에도 불구하고 소홀히 취급되어 지고 있는 경향을 보이는 현대 영․ 미 시인들과 한국 현대 시인들과의 상호 연관성과 주제 및소재의 동일성 또는 유사성 등에 대한 연구의 일환으로 이는 한국의 시문학이 시적교감을 가지고 보편적 특성과 정서를 지니고 있는 가운데 민족적 전통과 한국적 특질을 가지고 세계문학 속에서 한 위치를 차지하고 가치와 의의를 입증하는 데 필요한 일이다. 예이츠와 서정주는 각각 현대 영시와 한국시 영역에서 주요한 위치를 차지하는 작가들로 이들을 비교 연구하는 것은 가치있고 의미있는 일이다. 본 연구가 지닌 의의는 민족 문화의 유지 속에서 세계화를 지향하고 있는 이 시점에서 영미문화권과 한국에서 이미 인정된 예이츠와 서정주를 비교 분석함으로 한국의 서정시가 한국의 전통과 신화적 맥락을 유지하면서도 인간의 본질과 이상적인 인간상을 추구하는 데 있어 보편성을 띠고 있음을 보여 주는 데 있다.

II

예이츠와 서정주는 전설과 설화와 민담이 포함된 신화에 대한 체험이 작품 창작에 중요한 소재가 될 수 있다고 믿고 직관과 상상력을 발휘하여 각각 자기 민족의 토속성 강한 신화를 바탕으로 자신들의 작품의 골격으로 삼고 있다.

예이츠와 서정주는 자신들의 시작품을 형성하는 태도와 방향에 있어서 전통의 가치를 존중한다는 점에서 유사함을 지니며 작품에서 드러나는 상상의 세계가 현실의 상황과 대응하고 있다는 면에서 흡사함을 가진다. 이 두 작가는 자신들이 처한 현실 상황을 변화의 대상으로 보고 있으며 전통에 근거한 신화를 이러한 상황 극복의 구원책으로 삼고 있다.

예이츠와 서정주는 각각 민속신화에서 영웅적인 인물들을 차용하고 연인의 시적 변용을 통해 인간의 본질과 가치있는 인간성을 추구하며 민족이 처한 상황과 역사의 흐름에서 현실의 상황과 대응하는 시점을 이상세계로 설정하여 민족의 지표를 역사 속에서 구한다. 역사와 신화는 모두 인간의 기억활동이 중요한 의미를 가지며 인간의 정신을 상기시켜 상상력으로 접근이 가능한 주관적이면서 동시에 객관적인 세계를 보여준다. 신화는 과거의 사건과 인간의 경험이 개인과 민족의 기억속에 보관되어 있는 이야기로서 상상이 가미되어 앞으로의 일들의 의미를 예견해 보여주는 과거와 현재 그리고 미래라는 구슬을 한 곳에 꿰어놓은 실과도 같은 것이다. 따라서 상상력을 통해서 역사를 바라보는 작가에게 신화와 역사는 따로 존재하지 않는다. 그들에게 신화는 과거의 표본으로 인간의 기억속에 남아 시간의 흐름을 통해 진실로 검증된 것으로서 현실의 상황에서 존재할 수 있는 유일한 역사이기 때문이다. 예이츠와 서정주는 인긴의 삶과 민족 그리고 역사를 하나의 동일선상에서 다루며 과거와 현실과 미래를 일련의 연결고리 속에서 순환, 회귀하는 관점에서 취급한다.

인간 경험의 축적인 집단무의식에서 나온 원형적 심상과 창조적인 힘을 유출시키는 상상력을 이용하여 인간의 본질을 이해하고 가치있는 인간성을 추구하고 있는 예이츠와 서정주는 과거 옛 조상들의 고귀하고 순박한 좋은 정신을 현대인의 마음 속에 침투시키는 데 상상력을 역동적으로 활용하고 있으며 그런 심상이 독자의 무의식적 충동과 의식 속에서 보편성을 획득하기 위해 원형적 상상력을 가미시킨다.

인간은 삶이 어려울 때 지난날의 행복했던 시절로 돌아가고 싶은 충동을 느낀다. 고향이나 동심에 대한 향수가 배어 나오며 거기에는 순수성이 삶의 한 공간에서 삶의 가치를 유도한다. 명예로운 과거에 기초한 전통적 가치를 삶의 미덕으로 삼고 있는 예이츠와 서정주는 현실의 상황에 대한 불만족을 작품 속에서 표출하고 있으며 진정한 자아 추구를 모색한다. 근본적으로 존재의 본질을 탐구하여 인간성 회복을 추구하고 있는 이 두 시인은 그것에 접근하는 방법에 있어 사랑하는 연인을 상징적으로 활용하고 자신들이 처한 현실상황을 변화의 대상으로 보고 있으며 과거 속에서 미래에 전개되어야 할 이상세계를 본다.

예이츠와 서정주에게 있어 사랑하는 연인은 그들의 시세계에서 끊임없이 다루어지는 소재이다. 이들은 연인에개 이상적인 의미를 부여하며 이를 신화적인 맥락과 구조 속에서 다룬다. 두 작가는 연인에게 이상적인 미를 부여하고 연인을 추구함으로 자신의 내면세계에 아름다움울 전개시킨다. 사랑하는 임의 존재는 자아를 현실에서 다른 차원으로 옮기는 동인이며 서정의 깊이를 더함으로써 삶에 활력을 넣어준다. 이들은 사랑하는 연인의 존재를 보다 승화되고 높은 차원에 올려놓고 임을 향해 매진함으로써 삶의 생동감있는 의미를 더하고 있다. 현실과 상상력이 어우러진 신화의 공간 속에서 인간 본래의 정서로 인간의 심성을 탐구하고 자기 정체성을 시도하며 선한 아름다움으로 위선의 허울를 벗겨내는 가운데 존재의 본질을 추구한다 .

<화사>에서 서정주는 존재의 본질을 형상화 나가는 과정에서 존재의 부조리한 면을 실감하고 역동적으로 인간에게 선험적으로 부여된 부조리한 조건에 반항적인 태도를 취한 뒤 숙명적으로 체념하기 보다는 부여된 조건을 극복하고 인간성을 살찌우는 길이 무엇인가를 모색한다. 그는 ‘화사’와 같은 악마적 이미지에 미적인 특질을 부여하지만 어린아이의 유희와 같은 몸짓으로 저주를 보내며 신화적 상상이 취하는 로만스 양식속에서 순진무구와 같은 온전한 인간성으로서 임의 이미지에 온갖 인위적인 아름다움을 장식해 시적 자아로 거기에 다가가게 함으로써 승화의 정서를 얻는다. 그는 인간적인 조건들을 비관적으로 바라다 보기 보다 존재의 영역을 확대해 나가는 쪽을 택한다.

아쉬운 이별 속에서 사랑하는 사람의 한없는 정취를 그리워 하는 <귀촉도>에서 서정주는 지금은 없는 연인의 존재를 광범위한 시공의 세계로 나아가면서 쫓는 시적 자아의 모습을 통해 상상력을 신화의 세계로 이어 놓고 있으며 자신의 삶의 한 축이 되었던 연인을 영원성의 상징으로 다룬다. 현상의 시간 속에서 영원에 대한 직관을 다루고 있는 “To the Rose upon the Rood of Time”에서 예이츠는 사랑하는 연인을 ‘장미’를 통해 표상하면서 현상세계에서 시들고 마는 장미에 상상력으로 활력을 넣어 신화적 특성을 부여해 이상적인 영원미를 부각시키고 있다. 위의 시에서 장미는 이율배반 적인 현실을 드러내는 나뭇가지에 피는 꽃으로 영원한 미를 나타낸다. 예이츠는 평범한 꽃에 신적 속성을 부여하여 상상을 통해 일상적인 것에서 영원성을 본다. 이는 신화가 드러내는 제의적 성격을 드러내는 동시에 창조적 상상력이 가지는 연금술적 속성을 보여주는 것이다. 나무는 일반적으로 신화의 성격을 강하게 띠고 있는 상징물로서 예이츠는 이를 갈등과 통합을 제시해 주는 시적 도구로 활용한다. 나무는 내부에서 삶과 죽음을 반복하고 있다는 점에서 갈등의 현실을 보여주고 있는 동시에 삶과 죽음이라는 개체성이 하나의 전체안에서 통합되어 있음을 나타내고 있어 예이츠의 신화적 상상력이 보여주는 삶과 죽음의 동일성을 암시해 주는 동시에 죽음이라는 인간의 비극적 조건에 방관하지 않고 사랑하는 사람의 이미지에 가장 아름다운 속성을 형상화하여 존재의 본질에 대해 승화의 정서를 얻는 방식을 취하고 있음을 보여준다. 서정주와 예이츠의 신화적 맥락 속의 유사성이 여기에 있다.

아름다운 인간성으로 가득차 있는 연인을 통해 자신들 내면세계의 아름다움을 추구하고 있는 이 두 시인은 과거의 아름다운 신화는 현재에 되살아나고 미래에 거듭나는 순환을 계속한다는 논리를 지니고 과거, 현재, 미래를 연결하여 폭넓은 공간과 영원시간 속에서 연인의 고결한 정신과 이미지를 증폭시킨다. 이들은 연인이 지니고 있는 고결함이 현실에서 생명력을 가지고 감동을 주면 그것은 시적 교감을 통하여 우리의 아름다운 인간성이 될 수 있다는 상상력을 발휘한다. 이들이 추구하는 인간의 본성은 선한 심성을 바탕으로 하면서 결코 인위적이 아닌 민족의 정서가 함축된 신화적 배경에서 취하고 있으며 순진무구함을 특성으로 하는 프라이가 말하는 원형적 이미지에서 로만스 양식에 속하는 것이다.

각각 조국의 식민지 상황과 독립의 투쟁과 전쟁 속에서 작품활동을 했던 예이츠와 서정주는 암울한 식민지 현실이 제공하는 체념과 자기중심적 삶 및 자아도취에서 벗어나는 방법으로 지배국가와의 투쟁보다는 건강하고 질서있는 아름다운 인간성의 확보를 제시한다. 서정주는 과거 신라시대 조상들이 지녔던 좋은 정신을 그 당시 젊은이들이 이어받기를 소원하고 있으며 예이츠는 아일랜드의 재건이 과거 아일랜드의 순수한 귀족정신과 전원 생활이 지닌 전통을 회복하여 계승하는 데 있음을 보여준다.「신라초」에 수록되어 있는 <선덕여왕의 말씀>에서 서정주는 선덕여왕의 덕을 원형적 심상으로 설정하고 그것을 역동적 상상력을 통하여 현대인의 의식에 전이시키는 방식을 쓰고 있다. 이 시 1연과 5연은 똑같은 내용으로 되어 있으나 1연은 과거의 내용 속에서 의미를 갖고 5연의 내용은 현재의 의식 세계 속에서 의미를 갖는다. 서정주는 ‘도리천’의 이미지를 통해 현실적 위치에서 불교적 의미를 지닌 신화적 분위기가 풍기는 세계로의 전이를, 과거 선덕여왕이 가지고 있던 덕을 현대인의 의식 속에 적용시켜 신화적 상상력이 지니는 전이의 미학을 보여주고 있다. 이는 인간 본래의 순수의식에 바탕하여 현실의 암울함에서 보다 밝은 곳으로 나아가는 계기를 마련해 준다. "The Lamentation of Old Pensioner"에서 예이츠는 시간의 파괴성에 의해 변모된 나이든 연금 수령자와 부러진 나무를 동일하게 취급하여 하나의 심산으로 결합시켜서 헐벗거나 부러진 나무를 노인, 불모, 현대, 죽을 운명, 20세기의 아일랜드, 그리고 현실로 해석한다. 그러나 이 시 끝에서 예이츠는 자신을 변모시킨 ‘ 시간의 얼굴에 침을 뱉는’ 노인의 행위를 통해 현실과 시간의 파괴성에 대한 저항의식을 보여주며 나무의 심상에 생명력을 불어넣어 준다. 예이츠는 신화에 근거해 역동적인 상상력으로 나무를 현실을 일깨우는 물상으로 활용하고 있다. “Among School Children"에서 예이츠는 뿌리깊은 아일랜드 전통사회의 고결한 정신세계에서 조화와 완전의 세계를 찾아 그것을 당시 아일랜드인들이 체험할 수 있는 것으로 느끼게 하는 동시에 원형적 상상력을 통해 보편적으로 형상화하여 건강한 인간성을 회복시킨다. 인간성 회복을 통해 제시되는 미래를 긍정적으로 보기 시작한 예이츠는 ”Under Ben Bulben"에서 과거의 아일랜드 한 시점을 통해 이상적인 아일랜드의 앞날을 바라본다. 그의 이상인 과거의 아일랜드는 아일랜드의 정열과 예절, 의식과 전통을 가꾸면서 자연스러운 삶의 기쁨과 보편적인 진리와 아름다움을 이해하는 귀족과 농민 생활 방식에 바탕을 둔다. 예이츠는 전통을 상실한 당대의 아일랜드에서 과거 전통에 대한 부활, 계승의 작업만이 종족의 영원성을 보존하는 길임을 확신하고 아일랜드의 신화와 전설을 바탕으로 한 민족문화의 창출을 기원한다. 역사는 순환한다고 신화적 관점에서 보고 있는 예이츠는 그것을 아일랜드독립을 위해 유용하게 이끌고 와서 아일랜드의 독창성을 살려 역사의 필연과 인간의 의지가 맞아 떨어지게 하려면 현실세계에서 나타나는 악몽과 같은 대세에 끌려 다니지 말고 켈트의 전통을 살려 삶의 순수성을 회복하는 것이라 생각한다. 서정주와 예이츠는 신화적 상상을 통한 역사 속에서 현실의 문제에 대한 해답을 찾으며 인간 본연의 순수성 회복을 통해 이를 추구한다.

III

켈트 민족 특유의 신비스런 분위기 속에서 아일랜드 신화와 전설을 친숙하게 접하며 성장했던 예이츠는 초기작품에서 후기작품에 이르기까지 아일랜드 신화와 동서양의 고전신화를 작품의 소재로 활용하며,  개인신화를 만들어 자신의 작품세계에 일관성을 부여하고자 하였다. 프라이어(Kimon Friar)와 브리닌(John Malcom Brinnin)은 “작가들은 신화를 통해 공동체 문화와 관련시켜 자신의 개인적 환시(personal vision)를 나타낼 수 있는데, 예이츠는 그 어느 시인들보다 의식적으로 신화에 몰두한 작가”라고 말하고 있다(Friar and Brinnin eds. 431). 신화가 보여주는 신비의 세계는 예이츠의 작품에 주요한 모티프로 작용하고 있으며, 그에게 풍부한 상상력을 유발시키는 동시에 인간의 실재와 역사 그리고 아일랜드에 대한 해석뿐 아니라 예언까지도 가능하게 하는 중요한 자료를 제공해 주었다. 인간 고유의 직관과 감성을 소중히 여기며 과학이 제시하는 기계적이고 건조한 현실을 수정하기 원하는 예이츠는 전통이 지니고 있는 존엄성을 중시하면서 인간의 이상적인 꿈과 열망을 신화 속에서 찾으려고 노력하였다. 그는 전설과 설화와 민담이 포함된 신화에 대한 체험이 작품 창작에 중요한 소재가 될 수 있다고 믿고, 자신의 개인적인 직관과 상상력을 발휘하여 켈트 신화와 희랍 신화 등을 차용하는 가운데 자기 자신의 신화체계를 구축하여 작품의 골격으로 삼고 있다.

평범한 삶의 모습에서 진리를 찾아내고, 이를 통하여 우리 문화 전통과 정신사를 보여주고 있는 서정주의 시적 편력을 시기별로 구분하여 보면, 먼저 보들레르와 니체, 희랍 신화의 영향 아래 자신의 온몸을 보여준 시기인 초기와 해방 이후 순수시의 논리를 표방하면서 우리 민족의 전통과 정신의 세계를 추구하였던 중기, 소박하고 진솔한 삶이 어우러진 고향의 이미지와 방황하는 떠돌이의 삶을 표현한 후기로 나눌 수 있다. 서정주는 자신의 이러한 시작과정을 통해 인간적 소재를 통하여 우리들이 살고 있는 현실 세계의 아름다움을 보여줄 뿐만 아니라, 이런 인간들이 지향하는 영원의 세계에 대한 끝없는 사랑을 노래하고 있다. 그리고 이러한 주제를 표출하기 위해 그는 고전설화나 전설, 신화에서 그 소재를 차용하고 있다. 「질마재 신화」를 비롯한 신화적 상상력이 드러나는 시편들 편린속에는 단군, 김유신, 선덕여왕, 사소부인, 수로부인 등 고전 속의 인물들을 차용하여 인간 삶의 모습을 순간적인 것에 두지 않고 순환적인 것에 근거하여 사유하고 있다.

본 연구는 예이츠와 서정주가 자신들의 시작품들 속에서 보여준 신화적 상상력을 통해 제시한 인간 존재의 본질과 인간성의 전이와 현실 극복과 순수한 인간성에로의 복귀에 대한 탐구가 신화가 지니는 보편적 맥락 속에서 유사하게 전개됨을 시사할 것이다. 그리고 작품 기법 분석에 있어서는 신화와 불가결한 관계를 맺는 상징에 초점을 맞추어 주제와 관련해 접근해 나갈 것이다. 예이츠와 서정주는 자신이 원하는 세계를 구성하기 위하여 기존의 신화를 상상력을 통하여 재구성시켜 육안의 현상세계를 관념의 법칙이 지배하는 제한된 의미영역에서 탈피시켜, 사물을 창조적으로 인식하며 자신의 독특한 언어로 변형시킨다. 복잡하고 혼돈스러운 현실세계를 본질적이고 영원한 질서의 세계로 변화시키기 위해 작가는 상상력이 지닌 연상의 기능을 통하여 영적 또는 초월적 세계를 파악하며 인간 내면 의식의 어떤 모형이나 구조를 재구성해 이상적인 모델을 제시하고 주관적이거나 개인적인 요소들을 객관화시키고 합리적인 진실로 유도한다.

한국작가와 외국작가간의 비교 연구와 작품간의 상호 관련성 연구는 1970년대 후반 들어서 부터 비교적 꾸준하게 우리나라에서 연구되어 오고 있다. 서로간의 영향과 동질성에 대한 고찰이 이루어지고 있으며 외국문학과 관련된 국내 학술대회에서도 한국문학에 대한 이해가 높아지면서 비교문학적인 관점에서 이론적 접근이 최근에 행해지고 있다. 그러나 아직도 그것이 차지하는 비중은 극히 미약하다.

작가의 문화적 상상력이 원형으로 표출되어 드러난 신화를 문학이 지닌 보편성을 근거로 언어와 문화가 다른 작가들의 작품을 비교하여 유사성을 찾는 것은 의미 있는 일이다. 이 일은 작가의 문학적 체험 전체를 체계화하는 데 도움을 주며 상상력을 통해 종족과 문화의 경계를 넘어 작가들 간의 교감과 서로 다른 문화와 정서를 지닌 독자들의 반응이 커뮤니케이션 될 수 있다는 가능성을 제시해 준다. 연구 목적과 내용에서 언급했듯이 예이츠와 서정주는 상상력과 시적 정서에 있어 유사한 면이 많다. 서정주와 예이츠의 비교 연구는 문학적 전통이 관례화 되고 있음을 입증해 주는 한편 현대 영. 미시와 한국 현대시에서 주요한 위치를 차지하는 두 작가를 비교 연구함으로써 한국문학이 세계문학 속에서 보편성을 가지고 접근되어 질 수 있으며 문화적이고 민족적이며 종족적인 경계, 영역, 한계 및 구분이 작가 상호간의 비교 연구에 있어 탈피될 수 있음을 보여줄 수 있다.

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동서융합의 관점에서 본 펄 벅의 페미니즘

심상욱(전주대)

I. 머리말

펄 벅(Pearl S. Buck 1892-1973)은 1930년대 중국의 역사적 변천과정에서 가족과 서구인 모두가 환영받지 못한 아웃사이드로 간주되고 있다는 것을 깨닫게 된 이래, 동양과 서양 간의 피치 못할 균열을 깊이 자각한 것이 그녀의 창작활동의 중요한 동기가 되었으며, 그 후 그녀의 삶은 이를 극복하기 위한 것이었다고 할 수 있다. 펄 벅은 미국에서 국내외적인 문제에 많은 공헌을 했지만, 그녀가 중국에서 돌아와 1973년 세상을 떠날 때까지 미국인들의 중국을 보는 태도 변화, 제국주의와 이민에 관한 논쟁, 미국의 인권과 여권운동, 매카시즘 시기의 사회위협 분위기와 같은 것들에 연결되면서 그녀에 대한 평가는 부정적이었다. 특히 펄 벅이 여성의 권리를 강하게 주장하며 페미니즘 운동을 전개하면서 1941년에 『남성과 여성에 대하여』라는 책까지 편찬해 냈는데도 그녀의 페미니즘에 관한 연구물이나 책은 나오지 않고 있다.

헌트(Hunter)대학의 교수들이 페미니즘에 관한 학제간 세미나(interdisciplinary seminar)에서 발표한 논문을 옥스퍼드 대학 출판부에서 ‘여성문제 선집’으로 2005년도에 출판한 『여성의 실체, 여성의 선택』(Women's Realities, Women's Choice)에서 ‘성(gender)에 관한 문제는 모든 분야의 학자들에게 필수적인 항목으로 등장했으며 여성운동에서 제기된 문제들은 공론화 되어 온 것(Hunter xvii)으로 정리하고 있다. 펄 벅이 여성문제에 관심을 가지기 시작했던 중국에서는 모든 문제는 남성중심이 되어 여아가 태어나면 버려지거나 유아살해로 이어지기까지 했다. 서구에서도 마찬가지로 ‘여자아이들은 남자아이들이 할 수 있는 것들’(girls can do anything boys can)을 아예 할 줄을 모르는 존재로 무시했다(2). 그리스. 로마시대의 기록에 나타난 것을 보면 태어난 아이가 ‘사내’면 그대로 키우고, ‘여식’이면 제거하는 관습이 있어 유아살해로 이어졌고, 특히 아시아 지역에서는 가족의 규모를 조절하고 아이들의 성별을 선택하기 위해 여성으로 확인이 되면 유산을 시켜왔다(173).

미국의 여성운동은 1920년대와 1930년대(first-wave feminism)부터 시작되었지만 1950년대에는 다소 시들어가다 1990년대에 들어서면서 활발히 진행되어 오고 있다(3). 앞선 시기는 펄 벅이 중국에서 거주하다가 미국으로 돌아왔던 때로, 특히 1950년대의 미국에서는 매카시즘의 열풍이 강하게 불었던 남성중심 사회였다. 특히 문학파트에서는 남성을 중심으로 하는 작가들과 비평가집단이 주류를 이루고 있었기 때문에 1938년에 펄 벅 자신이 노벨 문학상을 수상할 때도 ‘자신이 아닌 드라이저나 루이스 같은 남자작가들의 이름’을 언급했을 정도였다. 페미니즘은 ‘사회 속에 여성들의 종속(subordination of women)문제’를 연구 한다. 그래서 학자들마다 해석은 다르지만 여성 연구는 ‘여성들의 조건 및 성취, 사회에서 여성들의 종속은 왜 어떻게 발생하며, 그것을 어떻게 극복 하는가’에 초점을 맞추고 있다(4).    펄 벅이 선교사인 아버지를 따라 중국에서 반평생을 살다가 중국의 내전으로 미국으로 돌아와 1973년 사망할 때까지 많은 활동을 했다. 최근 펄 벅이 미국과 중국에서 활발히 재조명되면서 그녀가 중국과 미국에서 보인 여성운동의 핵심적인 역할에 대해 피터 콘이나 킹스턴은 그녀에게 ‘미국의 페미니즘의 개척자’(Conn xvi)라고 칭찬하고 있으나, 그녀의 페미니즘에 대한 본격적인 연구는 아직까지 없는 상태이기 때문에 그녀의 페미니즘에 대해서 연구해보겠다.

II. 펄 벅의 페미니즘

1) 펄 벅의 페미니즘의 배경

펄 벅은 생후 3개월 후에 중국에서 성장해 왔기 때문에 중국과 미국에 대해 잘 알고 있었지만, 자신이 표현한 대로 ‘한 세계에 있고자 했으나 그렇지 못하고 다른 세계에 속하고자 했으나 그렇지 못한’(in one world and not of it, and belonging to another world and yet not of it) ‘틈새문화’ 속에서 두 세계에 대한 교량역할을 해왔다(Doyle 15; Chinese Women 9). 이러한 가운데 그녀는 중국과 미국에 대한 양립감정을 가지고 있어 제3문화권의 아이들(third culture children)의 정서, 즉, 양쪽문화에 대한 틈새 문화(interstitial culture)를 볼 수 있다. 펄 벅이 말한 이러한 개념을 호미 바바(Homi Bhabha)는 국가들 사이의 ‘틈새 공간(in-between spaces)이란 개념으로 언어화(verbalization)하는 과정에서 보이는 문화적 차이(cultural difference)에 초점을 맞춰 ’정체성이 새로 조성되고 협력과 논쟁이 혁신적으로 이루어지는 곳‘(Bhabha 1-2)으로 공동체 속에서 개인의 자아감(selfhood) 형성에  영향을 미치고 있는 것으로 정의하고 있다.

펄 벅은 중국의 농부가정의 오랜 역사와 삶을 그린『대지』(The Good Earth)를  1931년에 출판하여 동서양 양쪽의 독자들에게 커다란 충격을 가져다주었다. 이 소설은 미국소설사에서 가장 유명한 베스트셀러가 되어 세계적으로 폭넓은 유행을 가져왔는데(Doyle 29), 칼 반 도랜(Carl Van Doren)이 ‘미국에서 중국을 친절한 이웃으로 만든 첫 번째 작품’(32)이라고 말한 바와 같이 이 작품으로 그녀는 퓰리처상(Pulitzer Award)과 하웰즈 메달(the William Dean Howells Medal)을 받았으며, 노벨문학상까지 받았다. 펄 벅은 이 작품만으로 노벨문학상을 받은 것이 아니다. 스웨덴 한림원의 수상문은 펄 벅의 중국소설들이 ‘선구적인 이야기’라고 언급하면서 그녀의 부모의 전기가 가장 섬세한 문학작품이라고 구체적으로 명기하고 있다(Conn 212). 이 식전에서 그녀가 수상연설로 「중국소설」에 대해 강연을 했는데, 그 이유를 두 가지로 요약할 수 있다: 첫째, 유럽과 미국 독자들에게 아시아의 문학작품들을 말하면서 ‘풍요롭지만 무시되어온 중국의 전통을 소개’하고자 했으며; 둘째로, 미국의 비평가들이 ‘자신을 아시아의 전문가’라는 지적에 그들의 관심을 돌리기 위해서였다(213). 펄 벅이 노벨상을 수상함으로 그녀의 명승에 치명타를 안겨주었다. 이전에는 ‘대중작가들 중의 한 사람“으로 초기작품들은 ’탄복할 만하고 매혹적이기까지‘하다라고 신문과 잡지 평론가들로부터 환영을 받았다(238). 수상 후에 그녀는 당대의 최고의 인기를 누렸던 사람으로 눈에 띄게 자신을 불신했으며, 평론가들이 이구동성으로 가하는 악평에 풀이 죽어 비평가들에게 ’대중성(popularity)이 경멸받아서는 안 된다‘는 방어적인 말까지 했다(239).

펄 벅에 대한 평가는 먼저 중국의 경우 그가『대지』에 그린 중국인의 실상이 중국의 많은 비평가들로부터 ‘사실이 아닌 것’으로 비판되어 왔다(Doyle 1981 42). 그녀가『예일 리뷰』(Yale Review)에서 밝힌 바와 같이 임어당을 포함한 많은 중국의 지식인들은 중국을 옹호하고 나섰기 때문이다(Litz 114).  미국의 비평가들은 ‘미국적인 주제를 성공적으로 창작하지 못했다’(Doyle 1981, 113)라고 비판하면서 그녀를 궁지로 몰았다. 이러한 비판은 펄 벅이 창작을 하면서 학자나 비평가들을 전혀 염두에 두지 않았기 때문이다(121). 그러나 미국으로 돌아온 후 남성작가들의 시선을 피하기 위해  필명으로 작품을 발표하면서 “남성들은 사회의 전문 직종에서처럼 창작에서도 여성들에 비해 지장을 덜 받기 때문에 나는 단순히 남성이름으로 존 시져(John Sedges)라는 이름을 택했다”(American Triptych iii, Doyle 113)라고 밝혔다.

펄 벅은 자신의 표현대로 “문화적 이중 초점자”로 미국과 중국 양쪽 나라에서 ‘집이 없는 국외자’특히 중국에서 아버지와 함께 살면서 소외된 삶을 살아온 어머니의 좌절에서 여성해방의 열망을 물려받은 세속적인 페미니스트였다고 볼 수 있다. 그녀는 아버지의 종교적 신념과 편협함을 거부하면서 그의 복음 전파의 열정과 정직함과 배움을 향한 열정을 물려받았으나, 중국의 문화를 이해하는 차원에서 선교보다는 교육(teaching)에 전념했다. 펄 벅 자신은 페미니즘이란 말은 쓰지 않았지만 그녀가 중국과 미국에서 여성의 권리에 초점을 맞춘 여러 사회운동을 피터 콘(Peter Conn)이나 킹스턴(Maxine-Hong Kingston)은 페미니즘으로 보고 있다. 이와 관련하여 그녀에 대해 제임스 미처너(James Michener)는 다음과 같이 말했다. ‘그녀는 온갖 현안의 대변자였다. 언론자유, 종교자유, 불상한 아이들의 입양, 중국의 미래, 특히 여성의 권리투쟁, 교육 등에서 그랬다. 그녀의 자취를 따라가 보면 미국의 지적, 사회적, 정치적인 거의 모든 주요 운동과 만나게 될 것이며, 우리는 미래의 세계가 아시아와 얽혀 있다는 것을 깨달을 수 있다’(Conn xix).

중국계 미국작가인 킹스턴은 그녀를 "서구 문학에 처음으로 아시아의 소리를 들을 수 있게 만든 펄 벅"이라는 찬사를 보냈으며, 그녀가 작품에서 중국인들의 연민(compassion)을 표현함으로써 자신의 부모를 이해했고 나[킹스턴]의 조상과 고향을 찾게 해주었다고 말했다(xiii). 이러한 정황들은 킹스턴 자신의 『여인무사』(The Woman Warrior: Memoirs of a Girlhood Among Ghosts, 1975)에 구체화되어 나타났다. 킹스턴의 어머니는 중국에서 여자 아이가 태어나면 죽인다거나, 노예로 판다고 이야기함으로써 여성 경시 사상이 지배적인 중국문화를 딸에게 전한다. 그래서 딸은 중국에 비해 미국은 논리와 질서가 지배하는 사회라고 생각하며 미국문화와 중국문화를 분리하여 “미국적인 것은 정상적인 것이고, 중국적인 것은 기형적인 것으로 생각하며 중국문화에서 자신의 정체성을 찾지 못하고 미국인으로서의 정체성을 추구하게 된다(구은숙 241).

펄 벅은 1930년대와 40년대에 대다수의 여성 단체들조차 반대했던 시기에 여성을 위한 평등권 수정안을 지지하여 필연적으로 FBI 국장 후버(Edgar Hoover)의 적대적인 관심의 대상자가 되었다. 펄 벅이 노벨문학상을 수상하자, 마쿤다(John P. Marquand)가 “숨은 사색가들”(“deep thinkers")이라고 부른 비평가 집단들이 나타나 펄 벅을 비난했다(Introduction Earth xxvii).

펄 벅은 아버지의 어머니에 대한 여성 싫어하기(misogyny)와 남편이 가정생활에서 보인 여자 싫어하기로 기독교 자체에 대한 풍토병적인 징후를 보였다. 그녀의 아버지가 선교에만 신경을 쓰고 어머니에 대한 배려가 없었기 때문에 어머니가 기독교에 의해 버림을 받은 것이나 다름없다는 것을 느껴 “나는 바울을 마음속에서 증오해 왔다. 그리고 모든 진실한 여성들은 그를 증오해야만 한다”라고 바울 선교사를 저주했다. 펄 벅이 기독교에 대한 거부반응을 보이게 된 것은 이러한 기독교의 전통적인 여성관을 용납할 수 없었기 때문이다. 특히 이 문제와 관련하여 제롬 첸(Jerome Chen)은 선교사들이 ’남성이 여성을 비합리적이고 인습적인 존재로 만들었다‘라고 비판했다.

2) 전기적인 관점에서 본 페미니즘

펄 벅은 전기에서 그녀가 만났던 중국계 소녀들과 부인들에게 관심을 가졌다. 그녀는 그들이 많은 채벌을 받는 성적인 계급체계(sexual caste system) 안에 갇혀 있으며, 남아 출생은 “큰 축복”(big hapiness), 여아 출산은 “작은 축복”(small happiness)이라고 부른 사회임을 알았다(Conn xiii). 특히 그녀가 중국의 고대에 가난한 사람들 사이에 있었던 무자비한 인구조절법인 여성유아살해(female infanticide)에 충격을 받았고, 남자 아이들은 교육을 받고, 여자애들은 받지 못한다는 것을 알고 이러한 야만적인 풍습은 남성우월주의를 상징한다는 것으로 이해했다. 이러한 것들을 통해 펄 벅은 중국인들의 삶이 자신이 부모 밑에서 보고 겪었던 것보다 더 많은 성차별을 받는 세계 속에 갇혀 있음을 알아차렸다. 펄 벅이 경험한 것 중의 하나는 여자 아이의 발가벗은 신체가 그대로 살짝 묻은 표식이 없는 무덤에서 그 시체를 파낸 개를 쫒아버리고 다시 묻어 준 것이다.

펄 벅은 중국에서 성장하면서 신비한 힘을 지닌 여성인물들이 남성들을 다스리며, 전설적인 동물인용이나 악마들과 격투를 벌여 승리를 거둔 여성 전사들에 대한 이야기를 중국인 유모를 통해서 알고 있었다. 실제로 펄 벅이 어렸을 때 중국은 여성에 의해 다스려지고 있었다. 여제 주희(Dowager Empress Tz‘u-hsi)는 1860년대에 황제의 첩(concubine)의 신분으로 황제의 위엄까지 갖게 되었다. 펄 벅이 중국에서 느낀 페미니즘은 이러한 여성전사들의 모습에서 영향을 받은 것이라 할 수 있다. 또한 1909년에 펄 벅은 상하이에 있는 미스 제웰즈 스쿨(Miss Jewell's School)에 등록했다. 당시 상하이는 세계에서 온 사람들의 집합소로 상업, 문화, 범죄 조직 등이 성행하는 곳으로 세속적인 다양성과 외국인에 대한 억압 두 가지가 상존하고 있었다(xvi). 이런 상하이에서  펄 벅은 중국어를 할 수 있었기 때문에 희망의 문(the Door of Hope)에서 자원봉사를 할 수 있었다. 이곳은 가난으로 삶이 온통 깨진 부인들과 처녀들이 모여들었던 곳으로 그녀의 일생에서 커다란 경험을 했던 곳으로 펄 벅의 페미니즘에 대한 싹은 바로 이곳에서 보고 느낀 것에서라고 콘은 밝히고 있다( Conn, Biography xvi, Introduction xiii). 이외에도 펄 벅은  현대 중국이 수립되는 과정에서 발생한 여러 내전을 직접 목격했다. 특히 신문화 운동과 5.4운동에 참여한 남녀인사들과 친분이 있었으며, 유교논쟁에도 참여했고, 또한 중국인들의 여성해방 운동에 공감한 관찰자이기도 했다.

3) 창작 작품에 표현되어 나타난 페미니즘

펄 벅은『대지』에서 중국의 여아에 대한 실상을 세밀히 묘사해 놓았다. 주인공 왕릉의 아버지는  여성들이 '여성유아살해'를 실제로 행하고 있다고 했으며, 오란은 딸을 질식시킨다. 왕릉은 마을에서 떨어진 자리에 그 시체를 싸 무덤 옆에 놓는다(Good Earth xx). 이러한 펄 벅의 소설에 대해 영국의 소설가이며 비평가인 포스트(H. Foster)는 다음과 같이 말했다: 나는 젊은 지식인들이 그 소설을 증오하고 있는 것을 알고 놀랐다. 그녀가 그러한 무서운 사람들에 대해서 쓰지 않았어야 했다; 왜 보다 문명된 사람들에 대해 쓰지 않았을까? 특히 서구에서 교육을 받은 중국인들은 펄 벅이 쓴 소설을 반기지 않았다. 그들은 그러한 것들이 외국인들에게 알려지지 않기를 원했다. 그들은 그러한 진리를 숨겨왔다. 처음 나는 이러한 점을 이해할 수 없었다. 펄 벅이『대지』를 썼을 때 그녀는 이러한 거짓을 부수려고 노력했고, 그들이 정치적 이유 때문에 덮으려고 애를 쓴 실제상황을 들춰내려고 했다(xxvi).

기독교인들은 『대지』를 기독교의 신념을 애호함이 없는 조잡한 소설(coarse novel)이라고 평했다. 중국인 기앙 강후(Kiang Kang-hu)는 『대지』의 주인공 왕릉과 오란은 전형적인 중국인이 아니라  중국 내부의 특수한 지방의 특이한 인물이라고 하며, 펄 벅이  본래 중국인들은 글자를 읽을 수 없는 무능력을 지닌 인물로 그렸다고 했다. 그러면서 펄 벅이 중국의 클래식 텍스트를 읽었다면 가정교사의 정보에만 의존하지 않았을 것이라고 말했는데, 이러한 비판의 글은 계층에 기반을 둔 것으로 오직 중산계층의 사람들만이 따랐다. 이에 펄 벅은 『뉴욕타임즈 북 리뷰』(New York Times Book Review)에 반박하는 글을 실었다: 기양은 중국 고전에 나타난 부유하고 건장한 중국인을 표현하기를 원하는 사람이며, 이 소설에 나타난 중국인들은 자신이 동정적으로 프로레타리아트(proletariat)라고 부른 남녀들인 보통사람들 중에서 뽑아낸 사람이다(Introduction xxvi).

한편, 펄 벅은 한국의 불운했던 대한제국 말기에서 세계 제2차 대전이 끝날 때까지를 그린『살아있는 갈대』(The Living Reed)의 주인공들을  한국의 형편에 맞게 대부분 남성으로 택했다. 그러나 펄 벅은 아시아 국가들 중에서 한국의 여성이 독립적이라는 사실을 나타내기 위해 순이(Sunia)라는 여성 주인공을 내세워 “한국 여성이 자존심이 있고 일본 여성들과 달리 남편 앞에서 무릎을 꿇지도 않고, 중국 여성들과 달리 전족을 하지도 않으며, 서양 여성들이 하고 있는 허리조이기도 하지 않는다”(Conn 349, Living Reed 344-345)라고 썼다. 이와 같이 펄 벅은 한이(Hanya)와 순이라는 한국의 여성들을 통해 그녀가 거의 40년 동안 창조해 온 아시아와 미국여성들의 지평을 이 작품을 통해 더 넓혔음을 알 수 있다. 펄 벅이 한국을 방문하여 장왕록 교수와의 회견 가운데서 ‘여성의 입장’을 다음과 같이 강하게 피력했다: 여자는 남자보다 두뇌가 좋으면 좋았지 결코 떨어지지 않습니다. 다만 남자처럼 그것을 충분히 발휘할 기회를 갖지 못했거나 자신의 힘을 불신하기 때문입니다. 여성이 각 분야에 있어서 여성의 사회진출이 괄목할 만하지만 제일 윗자리는 모두 남자가 차지하고 있습니다. 그것은 능력 때문이 아니라 편견 때문입니다(장왕록, 『대지의 신화』 235). 콘이 지적한대로 펄 벅은 ‘남성들이 명성을 만들어 내고 훼손하던 시기에 무수한 여성들이 애독하는 작품을 써낸 여성’이었음을 알 수 있다(Conn 240). 그리고 펄 벅은 1940년 봄에 일본 여성 하루 마싸이(Haru Matsui)의 전기인 『끝없는 파도』(Restless Wave)의 서평에 ‘가장 고독한 인간, 자기 민족이 여성에게 마련해둔 양식에 순응할 수 없는 여성’이라 썼다. 그녀는 이 여성처럼 자립정신을 가진 여성, 순응하기를 거부하는 여성, 그 결과 정서적으로 고독한 삶을 살아야 한다는 것을 깨달은 여성이다(233). 이 두 사람은 1890년대에 태어나 아시아와 미국에서 성장했으며, 상이한 두 사회의 언어와 문화를 안, 여성이라는 이유로 기회를 빼앗긴 사회에서 독자적인 삶을 살기 위해 애써온 페미니스트들이었다.

펄 벅은 자기가 여성인 것이 자신의 자질보다 더 명성에 영향을 미쳤다라고 하면서 남성 평론가들로부터 받는 대우에 분개했다. 그녀는 사석에서 다음과 같은 불만을 터뜨렸다: 모든 여성 작가들이 알고 있듯이, 여성 작가들은 우리가 사랑해 마지않는 나라에서 좋지 않지요. 그 곳에 사는 평론가들은 모두 남성인 것 같아요. 중요한 미국 작가들을 조사한 자료에서 여성들은 언급되지도 않거나 여류 작가 항목에만 포함되지요. 정말 끔찍한 단어들이죠. 마치 하늘이 남성에게만 재능을 준 것 같잖아요!(Conn 349)

4) 바울 선교사를 통해서 깨닫는 페미니즘

펄 벅의 아버지는 죽기 전에 딸에게 바울 선교사를 읽도록 요구했다. 그러나 펄 벅은 바로 남편인 선교사 로싱과 이혼하였는데 그것은 그녀가 아버지의 가정, 남편의 가정에서 직접 경험한 ‘여자 싫어하기’(misogyny) 때문으로 기독교 자체에 대한 풍토병적인 징후를 보였다라고 할 수 있다. 그리고 그녀의 어머니가 기독교에 의해 버림을 받은 것이나 다름없다는 것을 말하면서 그녀가 바울을 미워하고 있음을 다음과 같이 기록하고 있다: 어머니의 모든 천성이 없어져 가는 것을 지켜본 이래 나는 뼈 속 깊이 사도 바울을 증오해 왔으며, 그래서 모든 참된 여성들은 그를 증오해야 한다. 자유의 몸으로 태어난 자랑스러운 여성이면서도 바로 그 여성이라는 점 때문에 억눌린 캐리 같은 여성들에게 그[아버지]가 과거에 해왔던 것 때문에 그렇다. 성서에서 바울은 자신을 그리스도의 사신이라고 했으며(고후 5:20-21; 엡6:20), 그는 자기가 그리스도의 대변인이며, 세상에 하나님의 평화를 선포할 권세를 부여받은 그리스도의 대표라고 주장했다(고후 5:18-21); 특히 바울은 결혼에 대해서 고린도전서에서 다음과 같이 말하고 있다: 남자가 여자를 가까이 아니함이 좋으나(고전 7:1), 아내가 자기 몸을 주장하지 못하고 오직 그 남편이 하며 남편도 이와 같이 자기 몸을 주장하지 못하고 오직 그 아내가 하나니(4), 아내 있는 자들은 없는 자 같지 아니하니라(고전 29). 이와 같이 성경에 나타난 바울 선교사의 가르침이 여성을 부정하는 것 같은 내용이고, 그녀의 아버지인 선교사 앱살롬이 바로 바울 선교사의 표본에 따랐음을 알았기에 펄 벅은 바울 선교사를 싫어했으며, 세속적인 페미니스트로 중국과 미국에서 교육에 헌신했음을 알 수 있다.

펄 벅은 평소 성별(gender)문제를 생각해 왔다. 그녀는  남성의 세계 속의 한 여성으로 남성지배 영역에 들어설 때 여성들이 직면한 경험을 해(Education 75), 아버지와 같은 선교사들이 ‘중국인들의 거부반응에도 불구하고 서구인들의 관점에서 기독교를 전파하고 있기 때문에, 펄 벅 자신은 ’이것 보다 중국인들을 교육시키는 것‘이 타당하다고 생각하여 세속적인 교육자’로 바뀌어 중국인들을 교육했으며, 미국으로 돌아와서도 그녀는 교육에 더욱 신경을 써, “절대 맹신하지 않는 법을 가르쳤고, 여성에 대한 남성의 우월성이라든가, 한 인종 또는 한 사회 계층의 우위성처럼 반박할 수 없는 절대적인 진리로 보이는 것들도 의심하고 질문하도록 가르쳤다(귄미선 250).

5) 『남성과 여성에 대하여』에 나타난 페미니즘

1930년대 말에 그녀는 미국의 공무원 사회에 여성을 포함시키라고 요구했던 『하퍼스』(Harper's)와 같은 잡지에 글을 발표했다. 그녀는 미국 여성들이 특권을 누리긴 하지만 점점 좌절해 가는 집단으로, 어른으로서 책임을 면제받고, 장식품으로 다루어지고, 집안 일만하는 불붙기 쉬운 존재가 되고 있어 국가의 공직생활에서 더 큰 역할을 하지 않으면 필연적으로 폭발할 것이라고 경고했다(Conn 216). 그리고 그녀는 오직 성별(gender) 때문에 여성들이 중세의 노예 신분으로 격하되는 결과를 가져온다고 다음과 같이 말했다: 여성들은 여전히 성별을 근거로 자신들을 차별하고 있는 여러 주에서 1000가지가 넘는 법규와 싸우고 있다. . . . 남성들에게 적용되는 것과 똑같이 자신들에게 적용되는 연방헌법을 가질 권리를 위해 싸우고 있으며. . . . 여성을 향한 거의 줄어들지 않는 편견에 맞서 앞으로도 오랫동안 투쟁해야 한다(Women: A Minority Group, Opportunity, Vol. XVIII, No. 7(1940, 7): 201-202)

펄 벅은 1941년에는 버지니아 울프와 비교할만한 『남성과 여성에 관하여』(Of Men and Women)라는 책을 출판했는데(Introduction, Good Earth XXVIII),  콘은 이 책을 “미국 페미니즘을 개척하는 책”이라고 했다(Conn xxviii). 펄 벅은 중국과 미국의 가족체계를 비교하여 중국은 '남성과 여성의 패턴이 고정된 곳'으로 보며, 전쟁은 남성들의 유혈 스포츠로, 그 속에서 여성들은 전리품과 희생자이 역할밖에 못한다고 했으며, 여성들이 전쟁과 파시즘에 수반될까 두려워하며 그러한 파시즘이 미국에서 고조되고 있다고 보아 파시즘 국가에서 여성들에게 닥친 운명은 미국여성들의 목을 감는 올가미가 될 수도 있음을 경고하면서(246), 1940년대에 ‘세계의 모든 지역에서  여성의 운명이 불길한 방법으로 파시즘 쪽으로 기우는 경향을 보이고 있기 때문에 이때 여성문제를 제기하지 않고 지연시키는 것은 사람들에게 침묵을 강요하는 것과 마찬가지라는 말을 했다(Men 6)

펄 벅은 사회의 모든 분야에서 남성들과 똑같은 기회와 책임을 요구하고, 여성들이 교육에서 배운 것을 사용할 수 없다면, 그것은 가면에 불과한 것으로 ‘남성은 교육을 받고 직장을 잡는다, 하지만 여성은 교육을 받고 방치된다.’라고 강하게 불만을 터뜨렸다.「천사로서의 여성들」이라는 장에서 펄 벅은 여성의 평범한 인간성을 부정하기 위해 여성이 더 높은 도덕적 존재라고 신성화시키는 감상주의를 해체한다. 여성들은 자신들의 천사와 같은 품성을 통해 단지 존재하는 것만으로도 남성들의 일을 고양시키고 정치를 정화할 것이라고 믿어 왔으나, 여성들은 인간으로서의 권리를  요구해야 하며, 자신이 천사라는 것을 잊어야 했다.’ 마지막 장에 펄 벅은 이렇게 덧붙인다. ‘여성이 남자의 도덕 교사가 되기 위해 노력함으로써 얻을 수 있는 것은 자신이 말한 것을 스스로 실천해야 한 고독한 과업뿐이었다.’

여성이 필요로 하는 것은 모든 직업에서의 동등한 성공과 실패의 기회다. 한 세기 전의 선구적인 페미니스트인 마거릿 풀러(Margaret Fuller)는 유명한 선언을 했다. ‘여성에게 어떤 직책을 주어야 하느냐'고 묻는다면, '아무거나'라고 답변하겠다. 선장 자리를 줘보라!’ 펄 벅은 여성이 옥좌에 앉아 나라를 다스릴 수도 있고, 판사도 될 수 있고, 공장장도 될 수 있고, 어떤 직업을 가진다고 해도 해낼 수 있다고 주장했다. 그러나 미국의 여성들은 남성위주의 전통에서 자신들의 재능을 시험할 기회를 거의 갖지 못했다. 펄 벅은 말했다: ‘전통이 원흉이다. 그것을 깨라.’ 그리고 그녀는 여성들에게 경고했다: ‘여성들이 완전한 자유를 누리지 못한다면, 어느 날 남성들은 봉사를 원하거나 국가가 새 사람을 충원하고자 하면 불러 올 수 있도록 여성들을 감방이나 막사나 할렘에 넣어 두는 것이 더 값싸다는 것을 알게 될 것이다. 여성들이 남성에게  봉사하고 아이를 가르치는 것이라는 생각으로 되돌아 갈 때마다 여성들은 항상 격하되어 왔다.’

펄 벅은 이 책에서 ‘미국의 민주주의의 생존은 여성의 평등과 자유에 달려있으며, 남녀 사이에 차이가 존재하지 않는 것으로 남성과 똑같은 위치를 가진 여성은 없기 때문에 모든 미국인을 포괄할 수 있도록 민주주의를 재정의해야 한다’고 주장했다. 이러한 내용은 9개의 파트로 1)부조화, 2)중국과 미국의 가정, 3)미국의 남성, 4)미국의 여성, 5)일부일처, 6)천사 같은 여성, 7)여성과 전쟁, 8)남성과 여성의 교육, 9)여성과 자유’로 되어 있다. 펄 벅은 먼저 중국여성의 상황을 다음과 같이 설명 한다: 중국에서 여성이 하는 모든 일은 가정 내에서 하는 것이 의무사항으로 되어 있으며, 임어당이 ‘여성의 지적인 자질은 정확히 중국인의 마음의 질이다’라고 말한 바와 같이 여성의 힘은 국가의 삶을 모은다. 이러한 ‘고정된 패턴’으로 되어있는 중국 여성의 특성은 가정의 습관을 제외하고는 거의 비슷하다. 중국의 전통 속에 ‘여성들이 읽거나 쓸 수 있는 기회가 허용되지 않았다. 그래서 중국여성들은 자신들의 육체처럼 마음도 수세기 동안  죄인과 같았다는 것을 알지 못했다. 중국여성들이 해왔던 전족[tiny feet(or foot-binding)]은 밤에도 작은 신발을 신어서 만들고 수세기 동안 성의 상징이 되었다. 모든 여성이 남성보다 열등하다는 생각을 가지고 있는 것은 중국의 불행이다. 남성은 아들이 있다면, 결코 죽지 않는다. 그렇기 때문에 남성은 아들을 가져야만 한다. 여성이 집에만 있어야 한다는 원칙이 만들어져 사망률이 낮고, 일부다처(polygamy)는 옛 중국에서 법으로 만들어졌다(Of Men 13-31). 펄 벅은 중국여성상을 이렇게 지적하며 자신의 어머니의 외로운 삶을 보면서 ‘남녀의 근본은 어느 곳에서나 똑 같으며, 남여 인간의 차이는 우리 모두에게 보편적이라는 것을 깨닫는다(20).

펄 벅은 중국에서 아버지와 함께 살아왔기 때문에 미국과 중국의 가정을 보다 분명하게 비교할 수 있었음을 밝히고 있다. 먼저 미국의 가정은 세계에서 가장 좋은 곳으로, 미국의 가정은 ‘절대적이고 매우 조심스러운 곳’으로 기독교를 핵심으로 하는 대부분 미국인들은 중국인들에게 설교하는 것이 그들의 의무이며 특권이라고 생각하고 있었으나, 그녀는 그렇게 생각지 않았다(33). 중국의 아동은 자기 집에서 세계를 찾으며, 한 집 안에서 모든 세대가 살고 있다(34). 중국에서는 국가가 아닌 가정이 개개인들에게 사회적 안정을 제공한다(37). 펄 벅은 미국의 가정이 중국의 가정보다 더 좋고 행복하다고 생각하지만, 중국의 가정이 경제와 정서적인 안정을 위해서 개개인의 일반적인 요구를 적절하게 충족시킬 수 있다고 보았다(41). 특히 펄 벅은 남녀 모두가 자기와 다른 쪽의 성을 굴복시키는 일에 책임이 있다고 했으며, 특히 남성은 오랜 역사 속에서 그러한 힘을 비축해 왔기 때문에 자발적으로 그것을 버리지 않을 것이라고 했다. 따라서 학교교육에서 ‘남녀통합교육“(coeducation)이 이루어져야 하며(91), 남녀사이의 상호이해와 평가를 전제로 되어야 한다고 했다(92). 캐서린 우즈(Katherine Woods)는 『뉴욕타임스』에 쓴 서평에서 ‘책에서 펄 벅이 보여준 성별 분석이 버지니아 울프의 것과 공통점이 있다’고 지적했는데, 그것은 미국에서 여성의 지위를 둘러싸고 벌어지고 있는 논쟁에서 지금까지도 설득력을 지니고 있다(Conn 248). 이 책은 1971년에 재출판 되었는데, 펄 벅은 ‘에필로그’에서 여성들은 서로 알기를 원하고, 보다 통일되어져, 서로 시기하는 것보다 동조하는 쪽으로 변해가고 있음을 지적했다. 그리고 여성들은 ‘틀에 박힌 성이 아니라 개개인들의 강점과 약점에 근거하여 사람을 생각하고 판단해야한다’고 썼다(93).

펄 벅은 뉴욕타임스가 주최한 “여성의 다음 단계”(Woman's Next Step)라는 주제의 심포지움에 참석하여 ‘여성을 위한다는 현재의 프로그램들은 형편없을 정도로 부적당하며, 미국여성들은 평등이 아닌 특권을 누리고 있으며, 미국 사회는 성적으로 중세 시대에 갇혀 있다고 주장했다. 그녀는 변화는 결코 남성들에게서 나오지 않을 것이라고 예견했다. 그리고 다음과 같이 말했다:  여성들에 대한 중세적인 지위에서 근대화가 진행된다면, 그 투쟁을 전개하는 쪽은 주로 여성이어야 한다는 점을 깨달아야 한다. 미국의 여성은 자신이 자극받아 깨우쳐야 하며, 남성은 그러한 변화를 환영해야 한다. 미국에서 여성은 남성에 의한 것이 아닌  여성들 스스로가 지킨다. 남녀가 가정에서와 똑같이 밖에서도 함께 일할 수 있어야 한다(47-49).

III. 결 론

펄 벅은 중국 사회의 여성들이 남성들이 만들어온 사회의 틀 속에서 여성들이 억눌린 생활을 해오고 있으면서도 그러한 것 자체를 느끼지 못한 중국을 그녀의 여러 작품을 통해서 해체했다. 이로써 펄 벅은 중국에서 모택동의 사회주의 혁명이 성공을 거두자, 중국정부로부터 환영받지 못한 미국작가가 되어 미국으로 돌아와 중국을 회상하면서 중국의 여성들과 미국의 여성들을 비교하여 오늘날 소위 페미니즘이라고 부르는 여성운동을 ‘다른 사람들보다 앞서 개척한 여성’이었다. 이러한 펄 벅을 가오(Gao)는 ‘열렬한 페미니스트로서 여성의 조건, 자질 등을 말했으며, 여성의 경험을 통해 가치를 평가하며, 여성의 눈을 통해서 사물을 본 여성’으로 평하고 있다(Chinese Women back flap). 이 책은 울프가 ‘남성의 세계에서 여성작가들이 부딪치는 어려움’을 묘사한 『자신만의 방』 (A Room of One's Own, 1929)과 이러한 주제를 소설에 반영한 『3 기니』(Three Guineas, 1938)(Merriam 1213)와 비교될 수 있는 미국과 중국사회에서 남녀 사이의 관계에 관한 글을 모은 책( Education 77)으로 ‘모든 문은 남성과 여성들에게 똑같이 열려 있음’을 다음과 같이 적고 있다.

남성들은 여성들의 자유가 금지된 국가에서는 자유로울 수 없다. 중국은 마침내 그것을 깨달았다. 오늘날 모든 문은 남성과 여성들에게 똑같이 열려있다. 이것은 전쟁[모택동 혁명] 전에는 사실 이었으나, 전쟁은 균등하게 진행되는 과정을 재촉했다. . . . . 그러나 나는 그러한 문들이 다시 닫힐 것이라고 믿지 않는다. 만약 전쟁보다 더 어려운 평화의 문제와 같은 그러한 문제가 있다면, 중국의 남성들과 여성들은 멈춰 서로를 바라볼 것이며, [그러한]삶이 4천년 동안 그들 사이에 있었던 것을 기억할 것이라는 것을 나는 믿는다. 그들은 ‘그것 이외에 어떤 것’을 말할 것이고, 오늘날 어느 누구도 볼 수 없는 미래를 함께 대면해 나갈 것‘이다.(Of Men 32)

그녀는 이러한 남녀 사이의 차별을 해결할 수 있는 해결책은 ‘남녀 서로를 깨우칠 수 있고, 진실로 균등하게 남녀를 교육함으로 남녀의 사이의 분리를 없앨 수 있다고 주장했다’(Education 91). 펄 벅은 중국에서 전족이 지금에 와서 시행되지 않는 것은 중국인들의 깨달음에서 찾았다. 남성의 바람에 따라 여성이 자신의 모습을 바꾸는 것은 미국에서는 결코 상상할 수도 없는 일이라는 것을 지적하고 있다. 특히 여성이 집에 있어야 한다는 전통은 중국에서는 강하게 존재한다. 펄 벅은 이런 전통은 깨어져야 하는 것으로(97), 옛것을 고집하는 사람들은 옛날 전통에 매달려 있기 때문에 사회를 새롭게 만들기 위해서는 지식인들이 먼저 시작해야 한다고 하며, 그러기 위해서 남녀 모두 학교에 가, 똑같이 교육을 받아야만 한다(98-9). 남녀 모두가 교육을 받기 위해서는 교과과정도 바꾸어야 한다. 예를 들면, 역사는 전적으로 남성들에게만 가르쳐 왔다. 여성에게는 결코 역사를 가르친 적이 없다. 그래서 여성은 과거 속에서 여성의 중요성을 모른다(102). 펄 벅은 자신이 논의해 온 성별문제(gender)의 불만을 다음과 같이 말했다: 모든 여성작가들이 알 고 있듯이, 그들은 우리가 사랑해 마지않는 나라에서 편하지 않다. 그곳에 사는 평론가들은 모두 남성인 것 같다. [주요 미국 작가들을 조사한] 자료에서 여성 작가들은 아예 언급도 되지 않는 것에 대해서 ”정말 끔찍하다. 마치 하늘이 남성들에게만 재능을 준 것 같지 않은가“(Conn 349).

에릭 스웬슨(Eric Swenson)은 출판 예정인 여성 관련 책의 교정본을 펄 벅에게 서평을 부탁하면서 “교양 있는 미국여성들의 비참함을 다룬 책들이 요즘 많이 쓰이고 있습니다. 따라서 이 책은 덤불 속을 헤쳐 나아가야 하겠죠. 우리는 시도할 가치가 있다고 봅니다”라는 말을 했다. 이에 대해 펄 벅은 바로 이 책의 앞표지에 ‘미국 여성문제의 핵심을 파고들면서 불합리한 여성의 신비를 폭로한 책’(349)이라는 헌사를 썼는데, 바로 비티 프리단(Betty Friedan)이 쓴 『여성의 신비』(The Feminine Mystique)다. 이 책은 광범위한 자료 조사에 바탕을 둔 것으로 한 세대의 여성들이 스스로의 모습을 드러낸 작품이다.

『여성의 신비』는 펄 벅이 수십 년 동안 지지해 왔던 사상들과 많은 공통점을 갖고 있다. 펄 벅은 프리단과 마찬가지로 여성들에게 모든 교육을 받아 배운 것들을 사회를 위해 쓰라고 했다. 펄 벅은 프리단보다 20년 앞서 『남성과 여성에 대하여』를  편찬해 냈는데, 그녀가 프리단의 책에 서문을 쓴 것은 콘이 말한 대로 페미니스트의 리더쉽에 세대교체가 있었음을 알 수 있다. 펄 벅은 자신의 결론에서 ‘남성과 여성의 행복은 균등한 기회를 계속적으로 가져 자유를 가질 때’라는 것을 알았다. 기회가 없는 자유는 의미가 없다‘라고 하면서 남녀가 함께 일 할 때, 그들이 바라는 것을 세울 수 있는 근본적인 하모니가 존재하며, 이를 위해 남녀 모두가 평등하게 교육을 받아야 함을 주장했다.

전쟁이 끝나자 백인 중산층 미국 여성들은 집안일에 매몰되고 있었다. 당시의 상황을 피터 콘은 다음과 같이 밝히고 있다: 그들[미국여성들]은 광고와 할리우드가 내놓은 눈웃음치는 이미지에 눌리고, 새로운 교외 전원주택에 고립된 안락한 생활에 눌러앉고, 군에서 돌아온 퇴역군인들에게 일자리를 빼앗기고, 프로이드 심리학의 성적 규정에 학대당하는 여성들이었다. 많은 여성들은 집안 허드렛일이나 자선활동을 끊임없이 되풀이하면서, 필연적으로 권태의 늪에 빠져들었다. 이러한 여성들이 침체의 늪에서 벗어나기 위해서는 여성들 자신들이 독립적으로 활동하며 사회에 기여하는 성인으로, 현대사회에서 남성과 동등한 역할을 하는 동료임을 주장해야 한다고 펄 벅은 말했다(350). 이러한 그녀의 주장은 앞서 살핀 바와 같이 1950년대 미국의 매카시즘의 영향으로 부정적인 비판을 받아오다 최근 미국과 중국을 포함한 여러 국가에서 연구를 하고 있어 다행한 일이라 생각되며, 보다 많은 연구가들이 등장하여 그녀의 작품과 사회운동 및 사업 등을 연구했으면 하는 간절한 소망이 있다.

원효의 대승육청참회와 천태의 육근참회의 행체계

李    起  雲(동국대 강사 경희대 강사)

Ⅰ. 서언

元曉(617〜686)의 대승육정참회에 대해서 기존의 학계는 크게 세 가지 점을 제기하고 있다. 첫째, 이 참회행이 과연 이참이냐 사참이냐의 문제이고, 둘째 참회행으로 여몽삼매를 얻는다고 했는데 이것이 어떤 의미가 있느냐는 것이었다. 셋째, 원효의 이 참회법이 참회행의 사상사적 위치에서 어떤 위상을 가지고 있느냐 하는 것이고 이에 대해서 기존 학계에서 현재 두 번째 문제에 대해 참회행이 사참과 이참을 겸하고 있다는 설과 이참이라는 설로 나누어져 있다.

본고는 이러한 학계에 제기한 문제점을 중심으로 원효 참회행의 행체계를 고찰하여, 이러한 몇 가지 문제점을 밝혀보고자 한다. 또한 원효의 육정참회와 같은 참회행을 수용하여 수행체계를 만든 중국 天台(538〜597)의 육근참회를 비교하여 참회행의 사상사적 위치를 가늠해 보고자 한다.

Ⅱ. 大乘六情懺悔의 구성

대승육정참회의 저술은 대승참회를 위한 수행법으로 기존의 여러 저술들이 대부분 일정한 격식을 갖추어 문단을 나누고 있으나, 여기서는 틀을 갖추지 않고 논술하고 있다. 그래서 학자들의 구분도 다양하다.

金鉉埈 {원효의 참회사상}에서는 ①참회의 대전제, ②시방제불, ③불국토속의 중생, ④원효의 사참, ⑤죄업의 본성, ⑥대승의 이참 ⑦대승육정참회의 7장으로 나누어 보고 있다.

또 鄭瞬日, {대승육정참회고}에서는 ①귀명삼보장, ②발심참회장, ③죄업무생장, ④육정참회장, ⑤勸不於勉章의 5장으로 나누어 보고 있다. 이들은 참회행의 각 특징을 분석하여 문단하였다. 7장의 구분은 참회행의 수행 내용을 자세히 분석하여 이참과 사참으로 나누어 저자의 의도를 충실히 반영하려는 문단 구분으로 보인다. 이 때문에 전체 참회행의 체제를 이해하는데 어려움이 있어 보인다.

5장의 구분은 문장의 전체적인 특에서 참회 형식에 비중을 두어 구분한 것으로 보인다. 내문에 내용 이해에는 다소의 무리가 보인다. 귀명삼보장의 경우 참회행을 일으키게 된 저자의 의도를 반감시키게 되었고, 참회행의 행체계가 다소 뒤섞이게 되었다.

본고는 전체를 횡적인 문단 분석을 피하고 참회행체계에 중점을 두어 분단하고자 한다.

제1장 참회행의 대의

제2장 중생의 실상과 발심참회

제3장 참회행 체계

1) 죄업의 정관

2) 육정참회 ①실상사유참회

②발로참회

③육정방일참회

④如夢三昧현전

Ⅲ 원효 육정참회의 행체계

1. 참회행의 대의

원효는 육정참회를 닦게 된 것은 법계를 유행하며 중생을 교화하는 대승보살도를 위해 육정참회가 필요하다는 것이다.

참회행이란 인간의 고달픈 육도를 윤회하면서 갖은 고를 겪게 하는 죄업을 타파하기 위한 수행이다. 원효는 이 대승 육정참회의 목적을 서두에서 다음과 같이 밝히고 있다.

법계를 의지하여 비로소 유행코자 하는 이는 사위의에 있어서 한 가지도 헛되이 하여서는 아니되며 모든 부처님의 불가사의한 공덕을 마음에 새겨서 항상 실상을 생각하여 업장을 녹이고, 널리 육도의 가없는 중생을 위하여 시방의 헤아릴 수 없는 모든 부처님께 귀명해야 한다.

석원효찬 김영태 역, {대승육정참회}({국역원효성사전집} 제6책, p.689〜690)

법계에 다니면서 항상 일체중생을 교화하려면 업장을 녹이고 육도의 중생을 위하여 귀명해야 한다는 것이다. 법계에 유행한다는 것은 대승 보살들이 제불에 공양하고 중생을 교화하는 일체의 행이다. 굳이 앞에 대승보살들이 닦는 참회행이라 하지 않은 것은 아무래도 대승의 의미를 다른 저술(대승기신론소 별기)에서 충분히 밝혔기 때문이라 여겨진다.

{대지도론} 제7권 대정장 25, p.108중; 동 93권 p.712상 등.

그런데 대승보살들이 교화하는데 있어 장애가 되는 업장을 녹이는데 왜 歸命을 제일 먼저 언급하고 있는가. 이는 육정을 돌이켜 본래의 일심으로 돌아가야 하기 때문이라고 한다. 원효는 {대승기신론소}에서 귀명을 다음과 같이 설명하고 있다.

귀명이란 근원에 돌아가는 뜻이니 왜냐하면 중생의 육근이 일심에서부터 일어나 스스로의 근원을 등지고 육진에 흩어져 달려나가는 것인데, 이제 목숨을 들어 육정을 총섭하여 근 본래의 일심의 근원에 돌아가기 때문에 귀명이라고 말하는 것이며, 이 귀명의 대상인 일심은 곧 삼보이다.

은정희 역주, {원효의 대승기신론소 별기} 일지사, p.43〜44.

곧 업장을 녹여 중생을 교화하기 위해 귀명함이 곧 육정을 참회하여 대승보살도의 궁극인 본래의 일심에 돌아가는 것임을 말해주고 있다. 곧 일심에 들어가기 위해 보리심을 내는 참회를 해야 한다는 것이다.

2. 중생의 실상과 발심참회

법계의 삼보는 우주에 두루하여 중생을 향해 대승의 법을 펴지만 중생들은 무명에 전도되어 육진의 경계에 업을 짓고 집착하고 가려서 이를 듣고 보지 못한다는 것이다. 그러므로 대승 보살들이 추구하는 불승에 들어가기 위해서는 보리심을 내어 정성을 다해 참회해야 한다는 것이다. 원효는 중생이 있는 이 땅을 연화장계라 하고 노사나불이 연화대에 않아 무량한 빛을 내어 중생에게 대승의 법을 굴리는데, 청정한 대승의 보살들은 법을 듣고 법락을 누리지만 중생들은 죄업으로 이를 듣지 못한다는 것이다.

그렇다면 발심참회는 어떻게 하는가.

나와 중생이 한 없는 예로부터 무명에 홀린 바 되어 지은 죄업이 한량없어서 오역과 십악을 짓지 않음이 없으니 스스로도 짓고 남에게도 짓게 하며 죄짓는 것을 보고 기뻐하기도 하였었다. 이와 같은 많은 죄업은 모두 헤아릴 수가 없으니 모든 부처님과 성현이 증험하여 아시는 바다. 이미 지은 죄업은 깊이 부끄러워 하고 아직 짓지 않은 것은 다시는 감히 짓지 않아야 할 것이다.

라고 참회한다.

3. 참회행 체계

1) 죄업의 정관

중생들은 무명으로 전도되어 오역 십악 등의 죄업을 짓는데 자신도 짓고 남도 짓게 하여 헤아릴 수 없는 죄업이 생겨난다. 따라서 이를 참회해야 한다.

죄업을 바로보면 죄업은 여러 가지 인연이 화합하여 이루어지는 것으로 죄업이 실지로 있는 것이 아니다.

마땅히 업의 성품이 본래 생함이 없음을 알아야 할 것이니 본래부터 생함이 없었는데 어느 곳에 마땅히 생하지 않음이 있겠는가. 생한다는 것과 생하지 않는다는 것이 모두 옳지가 않으며, 옳지 않다는 말 또한 옳지가 않은 것이다. 업의 성품이 그러하듯이 모든 부처님 또한 그러하다.

곧 모든 죄업은 오온의 육근에서 육경을 상대하여 일어나는 인연화합으로 과거 현재 미래 어디에도 실재하는 것이 아님을 관하라고 한다. 실재하지도 않지만 업의 성품은 유도 아니고 무도 아닌 또한 그러한 존재가 된다.

2) 육정참회

①실상사유참회

그렇다면 어떻게 죄업을 참회해야 하는가.

죄업의 본성을 정관하여 그 실상을 바로 알면 죄업이 소멸한다는 것이다.

본래 없음이 지금 있음은 까닭없이 생긴 것이 아니다. 지음도 없고 받음도 없으나 시절이 화합하기 때문에 과보를 받는다. 수행자가 능히 그러한 실상을 끊임없이 사유하여 참회할 것 같으면 사중죄와 오역죄도 소멸되고 말 것이다.

죄업을 뉘우치고 부끄러워 하며 이와 같이 실상을 사유한다.

②발로참회

참회하는 방법은 죄업의 실상을 사유하여 참회하는데 그 대상으로 부처님 앞에 깊이 참회한다. 곧.

마땅히 시방의 부처님 앞에 깊이 부끄러운 마음을 내어 참회를 해야 한다. 참회를 행할 때는 지어서 하지 말 것이니, 곧바로 참회의 실상을 사유하라. 뉘우쳐야 할 죄업이 없는데 어찌 참회해야 함이 있다고 하겠는가. 뉘우치는 것(能悔)이나 뉘우칠 것(所悔)이 모두 있을 수가 없는 데, 어느 곳에 마땅히 참회의 법이 있을 것인가.

라고 하여 부끄러운 마음을 드러내어 참회하므로써 마음의 장애를 털어낸다.

③육정방일참회

모든 업장을 참회하고 나서 육정의 방일함도 참회해야 한다. 참회하는 방법은 다음과 같다.

나와 및 중생이 무시이래로 제법이 본래 무생임을 알지 못하고, 망령된 생각으로 뒤바뀌어  나와 내것을 헤아려서 안으로는 육정을 세워 거기에 의지하여 분별하는 마음을 내고 박으로는 육진을 지어 그것을 實有라고 집착하니 이것이 모두 내 마음이 지어낸 것임을 알지 못한다. 허깨비 같고 꿈과 같아서 끝내 취할 것이 없는데도 그 속에서 남자니 여자니 하는 상들을 거꾸로 헤아려서 모든 번뇌를 일으켜 스스로를 옭아매고, 오래도록 고해에 빠져 헤아날 길을 구하지 않는다.

육근이 방일하여 안이비설신의근에서 육경을 방일하게 취하여 거기에 탐하고 집착하여 무량한 악업이 만들어 졌다. 그러나 이들의 실상을 관해보면 인연에 의해 생긴 본성이 공한 것이다.

④如夢三昧현전

무명이 마음을 덮어서 육근에 의하여 육진에 반연하여 일어난 업으로 육도를 윤회하며 8고를 짓게 된다. 이때 이러한 인생이 곧 꿈과 같다고 관하면 여몽삼매를 얻는다.

나와 중생이 오직 긴 꿈에 잠자면서 망녕되이 실다운 것이라 헤아리며 육진과 남녀 두 가지 상에 위배하고 수순하니 이 모두가 내 꿈이요 영영 실다운 일이 아니다. 무엇을 근심하고 기뻐할 것이며, 무엇을 탐욕하고 성낼 것인가. 자꾸자꾸 사유하여 이와같이 꿈을 관하면 점점 닦아서 여몽삼매를 얻게 된다.

이 삼매를 얻게 되면 무생인을 얻게 되고 육근이 육진에 함부로 반연하지 않아 육근이 청정해진다.

여몽삼매란 어떤 삼매인가. {대지도론}이나 법화삼매부에도 찾아지지 않는다. {법화현의}에는 25유 존재를 파하는 수행과 그때 얻어지는 25삼매가 나온다. 거기에 염부제(인간세계)에서 벗어나는 삼매로서 여환삼매가 나오는데, 악업을 꿈과 환같이 여기어 벗어나는 삼매이므로 비슷한 삼매로 보인다.

{법화현의} 제4상 대정장 33, P.722상중)

4. 육정참의의 몇 가지 문제

1) 이참 사참의 문제

원효의 실상정관에 의한 육정참회에 대해 그 참회 내용이 이참이냐 사참이냐에 관해 이설이 있다. 이기영, “중국 고대불교와 신라불교”에서 사참에 의한 이참이며 무죄상 장엄참회의 일종이라고 했다.

이기영, {한국고대문화사와 인접문화와의 관계}, 한국정신문화연구원, 1981,  p.168학사

또 김현준, “원효의 참회사상”에서는 이참과 사참으로 나누어 전반부 “(4)원효의 사참”조에서는 오역 십악의 악업장을 참회하는 내용이라하여 事懺으로 보고, 후반부 “(6)대승의 이참”조에서는 실상을 사유하여 참회할 죄가 無所有가 되고, 참회하는 자와 참회받아야 할 죄를 모두 얻을 수 없거늘 어디에서 참회법을 얻을 수 있겠는가라는 부분을 들어 理懺이라 하고 있다.

한편 정순일, “대승육정참회고”에서는 고익진의 논문을 인용하여 理事 일체법을 포섭하는 포괄자로서 중생심을 말하면서, 또한 대승참회라 할 수 있다는 견해를 제기하고 있다.

그런데 천태대사 {마하지관}에는 이참과 사참에 관해 몇 가지 정의를 내리고 그 수행법을 밝히고 있다.

사참은 苦道와 業道를 참하고 이참은 번뇌도를 참한다고 한다.

그 실제적인 참회행으로 순류 역류의 10가지를 들고 있다. 사참 순류 열가지를 들어보면,

①무시이래 과거부터 두터운 식이 혼미하여 번뇌로 허망하게 인아를 헤아리고, 전도된 마음으로 탐 진 치를 일으키며 널리 업을 지어 생사를 유전시킨다. ②안으로 번뇌를 감추며 밖으로 악우를 만나 그릇된 법을 선동한다. ③안팎의 악연을 갖춘다. 남의 선에 대해 수희함이 없다. ④삼업을 멋대로 작용. ⑤악심이 두루 다 퍼짐. ⑥악심이 상속되어 밤낮으로 끊이지 않음. ⑦과실을 덮어 감추고 사람 알기를 바라지 않음. ⑧노호하여 악도를 두려워 하지 않음. ⑨부끄러움 뉘우침도 없음. ⑩인과를 물리쳐 없앰.

또 역류 10심에 대해서는,

①인과를 결정적으로 험한 것임을 바르게 얻어남이 과보 받게 하는 일이 없다. ②스스로 부끄러워 가책한다. ③악도를 무서워 하고 두려워 한다. ④마땅히 발로하여 하자를 덮어 버리지 않는다. ⑤상속의 마음을 끊는다. ⑥보리를 얻으려는 마음을 일으킨다. ⑦공덕을 닦아서 과오를 보충한다. ⑧바른 법을 수호한다. ⑨시방부처님을 염한다. ⑩죄의 본성이 공함을 관한다.

다음으로 이참은 견혹의 죄로 생사의 흐름을 받음과 둔사의 죄를 참회한다.

순류심 10가지는 ①불신을 뒤집어 파한다는 것으로 견혹의 마음을 점찍어 무명과 고와 집을 알게 함. ②중죄의 참회를 일으킴. 마음 속에 삼제의 이법을 보지 않음. ③무서워 하고 두려워 하는 것은 견혹의 마음으로 죄를 짓고 이 과오가 무거움을 안다. ④발로 한다. 종래의 견혹에 애착을 낳고 이 삼제를 덮어서 능히 결정적으로 믿음을 낳을 수 가 있다. ⑤상속되는 마음을 끊는다. 삼제관을 간단있게 해서 안된다. ⑥보리심을 일으킴에 삼제이법을 연한다. ⑦동덕을 닦아 과오보충하는데 삼제 도품이것이 보살보거다라니다. 열반의 문을 향해 감. ⑧정법을 수호함. 삼제의 공을 지키고 견혹으로 파하지 않게 한다. ⑨시방의 부처님을 염한다. 옛날은 견혹의 독을 마시고 만족함이 없었으나, 삼제를 염하여 오지도 가지도 않음이 부처다. ⑩죄의 자성이 공함을 관한다. 삼혹이 본래 적정한 것을 알지도 깨닫지도 못한다. 일체의 죄와 복도 하나의 공이며 일체의 공이며 죄의 본성에 즉하여 죄의 자성이 공에 즉하는 것이다. 이것은 전도된 마음을 뒤집어 파한다. 이참은 이와 같이 三諦를 관하고 사법을 더하여 닦는다.

따라서 원효의 육정참회는 사참으로 이루어졌음을 알 수 있다. 다만 죄의 참회로 여몽삼매를 얻어 무생법인이 되면 견사혹이 끊어져 일심의 근원에 들어감에는 이참이라 볼 수도 있다. 그런데 여기서는 육정참회로 고도와 악도의 업장을 파하여 삼매를 현전하는 행체계이므로 대체로 사참이라 해야 할 것이다.

2) 육정참회와 如夢三昧의 관계

木村淸孝는 이 참회행은 깨달음의 실천으로 높여줄 것을 제창하고 있다고 밝히고 그 사상사적 위치는 천태의 {마하지관}과 상세히 검토해야 될 것이라고 한다.

木村淸孝, “六情懺悔의 基礎的 硏究”, p.429.

실제 {마하지관}에는 곧 중죄를 지었다면 사종삼매에 의하는데 여기서는 참회법에 의한다고 한다. 여러 경전을 인용하여 다음과 같이 증명한다.

{보현관경}에서 말하였다. “단정히 앉아서  실상을 염하는 일 이 이름이 첫째 참법이다.” {묘승정}에서 말하였다. “사중계나 오역죄는 만약 선정을 제외한다면 그 외는 능히 구제할 수 없다”...{청관음}에서 말하였다. “범행을 파한 사람도 십악업을 한 사람도 분예(糞穢)를 싹 쓸어서 제거하면 도리어 청정할 수가 있는 것이다”

천태대사술, 공연김무득주석, {마하지관 대지관좌선법} 제2권, p.134.

사종삼매에서 참회행을 통하여 삼매에 들어감을 수행의 근본으로 삼고 있다. 또 삼매행에서 참회로 죄업을 파함을 다음과 같이 밝히고 있다.

만일 이세의 무거운 죄장을 참회하여 사종삼매를 수행하려고 한다면 마땅히 順流의 열가지 마음을 알아차리고, 분명히 과실을 알아야 할 것이며, 또 마땅히 逆流의 열 가지 마음을 움직여서 대치하여야 한다 이 20가지의 마음은 통털어서 모든 참회의 근본이 된다.

{마하지관 대지관좌선법} 제2권, p.135.

중죄를 지었을 때 죄는 무거운 연을 따라 생기니 도리어 무거운 마음에서 참회하면 장애를 대치 할 수 있게 된다. 장애를 멸하지 않으면 지관도 밝게 되지 않는다. 간절함이 지극하게 참회하면 뉘우침을 통하여 악업이 바로 제멸한다.

곧 참회행은 바로 사종삼매를 얻는 행체계의 일부이며, 삼매를 얻어 보살과 같은 동류가 되며, 나아가 일불승 실상의 증득하게 된다.

원효의 육정참회에서는 如夢三昧를 얻고 이 삼매로 무생법인을 얻어 일심이 一如한 자리에 있음을 알게 된다고 한다. 이는 곧 서두 귀명에서 밝혔듯이 악업장을 녹여 일체중생을 교화하기 위해 일심에 돌아간다고 하고 있어서, 이 참회행이 참회를 통해 삼매를 얻어 일심의 근원으로 돌아가는 수행법임을 알 수 있다.

Ⅳ. 천태의 육근참회의 행체계

天台(538〜597)의 육근참회는 {법화삼매참회}에 단일 수행법으로 되어있고 {마하지관}에서는 사종삼매에서 모두 육근참회를 수용하는데 특히 반행반좌삼매에서 법화삼매를 담고 있다. 여기에 육근참회가 있다. 그 수행 체계는 다음과 같다.

졸저, {법화삼매의 전승과 수행}, 성불사, 2002, p.165. 법화삼매 수행의 정본으로는 천태대사 지의(智顗) 찬술의 □법화삼매참의(法華三昧懺儀)□(원본)가 있고, □마하지관□ 사종삼매속에 반행반좌삼매(半行半坐三昧)로서 법화삼매 수행법이 수록되어 있다. 이 수행법은 천태대사 이후 중국 천태종에서 대대로 수행했고, 우리나라에서는 고려 시대 백련사 등에서 수행한 것으로 알려져 있다. 이를 약식 수행의례로 만든 것이 □예법화경의식(禮法華經儀式)□이다. 한편 일본 천태가에서 수행하고 있는 것으로는  자각(?) □법화참법(法華懺法)□이 있다.

1. 3.7일 법화참법 수행을 권함(明三七日行法華懺法勸修)

2. 3.7 행법전방편(三七日行法前方便 )

3. 3.7일일심정진방법(明正入道場三七日修行一心精進方法)

4. 처음 도량에 들어가 수행하는 방법(初入道場正修行方法)

1)도량을 엄정히 꾸밈(嚴淨道場)           □□一切恭敬 一心敬禮十方常住佛

2)수행자의 몸을 청정히함(行者淨身)       □□一心敬禮 十方常住法

3)삼업을 공양하는 방법(行者修三業供養法)□□□一心敬禮 十方常住僧

4)삼보 청함(請三寶方法)□□□□□(1)一心奉請南無釋迦牟尼佛～

5)삼보 찬탄(讚歎三寶方法) □□(20)一心奉請妙法蓮華經中一切天龍夜叉乾達婆阿修羅

迦樓羅緊那羅摩睺羅伽人非人等 一切冥空各及眷屬

6)예불방법(禮佛方法)□□(1)一心敬禮本師釋迦牟尼佛～(30)一心敬禮普賢菩薩摩訶薩

7)참회육근-발원(懺悔六根及 □□안근참회懺悔眼根法(至心懺悔 比丘某~~)

勸請隨喜廻向發願方法    □□이근참회懺悔耳根法

□           □□□□□비근참회懺悔鼻根法

□           □  □□설근참회懺悔舌根法

□□□□□□□□□□□□□  □□신근참회懺悔身根法

□  □□의근참회懺悔意根法

□□□권청법明勸請法(我比丘某 至心勸請 十方佛…)

□□□수희법明隨喜法(我比丘某至心隨喜 諸佛菩薩功德…)

□□□회향법明廻向法(我比丘某至心廻向三業所修一切善…)

□□□발원법明發願法(我比丘某至心發願 願命終時神不亂…)

8)행도법□□□□□佛菩薩摩訶薩名子 3遍(南無十方佛法僧 釋迦牟尼佛～普賢菩薩)

(行道法) □□誦經(旋遶匝乃至百匝 無數)

□□自歸依佛法僧

9)송경하는 방법□□□구족송경(具足誦經: 已誦妙經 一部通利)

(重明誦經方法) □□불구족송경(不具足誦經: 安樂行品 極令通利)

10)좌선실상정관방법(坐禪實相正觀方法)

五 간략한 증상□□□□상근행자증상□□□下品知戒根漸淨相

(略明修證相) □ 下根行者證相 □□中品戒根淨相

□              □□上根戒根淨相

□□중근행자증상□□□下品定根淸淨相

□ 中根行者證相 □□中品定根淸淨相

□              □□上品定根淸淨相

□□상근행자증상□□□下品慧根淨相

上根行者證相 □□中品慧根淨相

□□上品慧根淨相

육근참회의 내용을 보면,

행자는 이미 예불을 마쳤으면 곧 법좌 앞에서 몸을 바로하고 서서 향을 사르고 꽃을 뿌리며 삼보가 허공 가득히 계시다고 항상 생각한다. 보현보살이 여섯 상아의 흰 코끼리를 타고 무량하게 장엄되어 권속들에 둘러싸여 있는 것을 목전에 대하듯 한다. 한 마음 한 뜻으로 일체 중생을 위하여 참회법을 행한다. 무겁게 참회하여 부끄러운 마음이 생기면 무량한 겁이래로부터 이 생에 이르기까지 일체 중생과 더불어 육근이 지은 일체 악업을 드러내어 참회한다. 상속심을 끊고 지금부터 미래가 다할 때까지 결코 다시 악업을 짓지 않으리라고 한다. 왜냐하면 업의 성품은 비록 공하지만 과보는 없어지지 않기 때문이니 공을 아는 사람이 오히려 선도 짓지 않거늘 어찌 하물며 악을 짓겠는가. 만약 악을 지어 그치지 않으면 다 인연을 전도하여 곧 허망한 과보를 받게 된다. 이런 까닭에 행자는 공하다는 것을 알아서 크게 부끄러워하며, 향을 사르고 꽃을 뿌리면서 (죄를) 드러내어 참회하는 것이다. 아래에 설한 참회 문장과 구절은 □보현관경□의 뜻을 많이 사용한 것이니, 만약 자세한 참회 방법을 알고저하면 경을 읽으면 저절로 알 수 있을 것이다. 자세히 찾아 볼 수 없다면 이제 뜻을 취해 간략히 설하니 이로써 행법을 이루도록 하라.

법화삼매에는 안근부터 의근까지 여섯가지의 참회를 한다. 안근참회를 보면,

지극한 마음으로 참회합니다. ○○○는 모든 법계 중생과 더불어  오랜 세월 동안 안근(눈의 작용)의 인연으로 갖가지 물건을 탐내어 집착하여 왔습니다.  이 같이 물건에 집착하므로 보이는 대상들을 애탐 하였으며, 대상들을 애탐 하였으므로 하찮은 몸을 받아  세세 생생 나는 곳마다 물질에 미혹되어 집착하였으니 물질에 현혹된 나의 눈은 애탐의 노예가 되었고, 그러므로 물건이 나로 하여금 삼계를 헤메게 한 것입니다.

의근 참회법을 보면.

지극한 마음으로 참회합니다. 비구 ○○○는 일체 법계의 중생과 더불어  끝없이 먼 옛날부터 의근(의식의 작용)이 바르지 못하여 제법을 탐내고 집착하여 너무도 어리석으니 깨닫지 못하고 인연하는 경계 따라 탐내고 화내고 어리석은 생각을 일으켜 왔습니다. 이와 같은 그릇된 생각으로 일체의 잡된 업을 발생하니 이른바 열 가지 악한 일과 오역죄를 지었습니다. 마치 원숭이나 끈끈이가 달려 붙듯이 곳곳에 탐내고 집착하여 일체 육근에 두로 미치니 이 육근업의 가지와 꽃과 잎이 다 삼계 이십오유 모든 생명이 나는 곳에 가득하여무명부터 노사까지 십이인연 윤회의 고통이 또한 늘어나  여덟 가지 삿된 것과 여덟 가지 환란을 겪지 않음이 없으니, 끝없는 악업과 좋지 못한 과보가 의근에서 생겨났습니다.  이와 같은 의근은 곧 일체 생사의 근본이고 여러 가지 고의 근원인 것은 경에서 설하신 것과 같습니다. 석가모니 부처님을 비로자나불이라고 하여 일체처에 두루 계시니 일체 제법이 다 불법인 줄 알아야 한다고 하셨으나, 망상과 분별로 갖가지 뜨거운 번뇌를 받으니 이것은 곧 보리중에서 청정하지 않음을 보는 것이며, 해탈 중에서 마음을 묶어 속박하는 것이었습니다. 이제 비로소 깨달고 거듭 참괴하며 거듭 두려워하여 대승경을 지송하고 설한대로 수행하고 지송하며 보현보살과 일체 세존께 향 사르고 꽃 뿌리며 귀의하옵니다. 뜻의 허물과 죄 드러내어 참회하고 감히 감추지 않고 설하오니 이 인연으로 저와 법계의 중생이 의근의 일체 무거운 죄와 육근이 일으킨 일체 악업, 그리고 이미 일어났고 지금 일어나며 미래 일어날 것 참회로 씻어서 끝내는 청정하게 하소서!

Ⅴ. 결어

원효의 육정참회는 사참법(事懺法)을 위주로 한 참회행이며, 참회행으로 얻어지는 여몽삼매는 확실하지 않으나, 중생계로부터 벗어나는 삼매로 보인다.

또한 천태의 육근참회와 비교하면 완전한 육근참회의 행체계로는 나아가지 않았다. 그러나 중생이 무명으로 전도되어 악업이 이루어지는 마음의 염오(染汚)과정을 밝혀주고, 다시 참회행으로 일심의 근본으로 돌아가는 깨달음의 행체계를 잘 해명해주고 있다.

이에 비해 천태의 육근참회는 사참을 바탕으로 이참이 이루어진다. 참회행을 통해 일불승 보살도의 하나로서 삼매의 현전을 통해 실상의 경지로 나아가는 행체계를 실제적인 수행의례화 했다는데 의의가 있다고 할 것이다.

따라서 이 두 참회행은 이참과 사참을 통해, 일심의 근원으로의 환원과 일불승 실상을 궁극으로 하는 상호보완적인 수행체계라 할 수 있다.

토니 모리슨(Toni Morrison)의 다원주의적 인종관에 관한 동서양의 탈형이상학적 접근

이 영 철(전주대학교)

Ⅰ. 머리말

토니 모리슨(Toni Morrison)의 탈정치적 또는 탈선전적 표현양식은 미국 내의 인종문제를 자연주의적 또는 사실주의적 언어로 정치 이슈화하기보다 문학의 내재적 시각과 상징적 언어로 재창조하고 있다. 이와 관련 그녀의 표현양식이 외부대상에 초점을 둔 관찰자의 분석적 직관 대신 외부의 대상을 자의적이고 창조적인 심상 속에 용해시켜내는 내재적 직관에 바탕을 두고 있다는 점에 주목하지 않을 수 없다. 즉 모리슨은 외부의 대상을 그녀의 문제의식을 발현시키는 분석의 대상 또는 문제의식의 근원으로 보지 않는다. 그녀에게 외부대상은 관찰자의 시각과 사실적 근거를 소멸시키므로 작가의 내재적 의식을 함축적으로 보여주는 상징적 실체이다. 따라서 모리슨의 이와 같은 탈정치성과 그에 따른 내재적 표현양식은 문제의 요인을 외부의 원인 제공자가 아닌 그것을 되풀이 하는 내부의 모순을 문제 삼는 자기-비판적 경향으로 나타난다.

모리슨은 인종문제와 관련 그녀가 속한 사회가 희생자임에도 불구하고 문제의 초점을 외부의 가해자가 아닌 내부의 환원주의적 모순과 폐단에 맞추어 접근한다. 이때 그녀의 문제의식에 포착된 비판적 요소들은 과거의 모순이 여과 없이 모방적으로 되풀이되는 데에 따른 인종간의 모순과 폐단이지만, 그 초점이 그녀가 속한 사회의 내부로 향하고 있어 표면적으로 기존의 중심적 가치에 도전하지 않으려는 듯한 인상과 함께 정치적 비판력 역시 상실한 것처럼 보이게 한다. 그러나 그녀의 이와 같은 문제의식을 면밀히 살펴보면, 그녀의 비판적 초점이 외부의 가해자를 의식할 때 필연적으로 직면하게 되는 이분법적 논리를 불식시키고 가해자와 피해자의 경계를 중복 또는 이중물림의 시각으로 해체함으로써 인종문제를 다민족․다문화적 컨텐츠로 수용하고 있음을 알 수 있다.

모리슨의 다원주의적 인종관은 피부색의 차이를 탈이분법적 논리로 접근함으로써 지배와 피지배의 구조로 인식되었던 인종문제의 양극화 의식에 대해 전복적 입장을 취하고 있다. 즉 그녀는 인종적 불평등을 지배자와 피지배자의 관계로 전개되는 이분법적 모순으로 보기보다 현실적으로 그 경계가 사라진 채 모순과 모순이 환원적으로 되풀이 되는 다층적 이중물림의 사태로 보고 있다. 그리고 그녀의 이와 같은 접근 방식은 인종문제에 대한 그들의 문제의식을 이분법적 논리에 근거한 ‘균형감각’ 또는 ‘이중적 의식’ 등의 기피적 용어로부터 자유롭게 하며, 그것을 서로의 타자성을 인정하는 가운데 상호 주체적 공존을 추구하는 가역적(可逆的) 논의의 장으로 이끌어내고 있다.

모리슨의 이와 같은 인종관은 그녀의 텍스트적 언어를 통해 그대로 드러나는데, 바꾸어 말하면, 그녀의 언어는 기득권 사회에 저항적으로 맞설 수 없는 약자의 이중적 의식을 담은 정치적 언어로만 몰아 부칠 수 없는 것이다. 그 보다 그녀의 언어에 대한 보다 심층적인 이해는 그것이 갖는 텍스트성을 살펴볼 때 오히려 앞서 살핀 내용들과 문맥을 같이 할 수 있을 것으로 여겨진다. 모리슨의 언어는 초시공간적 의식의 세계에서 자기소멸과 생성의 이중적 물림의 언어로 정치적 언어의 의식적 판단과 공격 또는 방어의 망을 해체한다. 그녀의 언어가 비록 인종적 불평등의 역사와 현실을 담아낸 희생자의 언어인 것은 사실이지만, 그것에 대한 대립될 만한 저항적 색체의 언어를 찾기 힘든 것 역시 사실이다. 반면 그녀의 언어는 가해자와 희생자의 대립적 구도를 표상적 언어가 아닌 자기비판 형태의 내재적 언어로 치환하고, 희생자 속의 가해자 또는 희생자 속의 또는 다른 희생자라는 이중적 물림을 통해 인종문제를 놓고 정치적 의식을 조장하기보다 문학적 텍스트의 열림과 다의적 해석을 가능하게 하는 언어이다. 즉 데리다(Derrida, Jacques)가 문자중심주의의 상대적 언어인 말중심주의(logocentricism)을 자기민족 중심주의(ethnocentricism)로 파악하고, 그것을 해체 대상의 서구 역사로 본 것처럼(1976 79), 인종문제에 대한 모리슨의 시각은 데리다의 이와 같은 동시대적 시각에 접맥되어 있으며, 같은 맥락에서 언어 역시 해체적이다. 즉 그녀의 언어는 이분법적 대립으로부터 자유로우며, 역사적․현실적 로고스를 끊임없이 해체함으로써, 인종적 불평등과 희생의 주제를 서로 맞물리고 반전하는 충돌과 역전의 논리로 읽을 수 있게 한다고 말할 수 있다.

따라서 이 연구는 이제까지 살펴 본 모리슨의 이와 같은 인종관을 동서양의 형이상학적 사유를 통해 재고함으로써 보다 심도 있게 논의하고자 한다.

Ⅱ. 가역적 상대주의

모리슨의 인종관은 지배와 피지배의 이분법적 논리가 아닌 서로의 타자성을 인정하는 상호 주체적 공존에 바탕을 둔 다원주의적 시각에서 논의 되어야할 주제이다. 즉 모리슨이 「미국문학에서 아프리카계-미국인의 실존」(The Afro-American Presence in American Literature)에서 서구사회의 인종의식을 말하면서 “인종은 아직도 가상적 현실로 말하여질 수 없는 것이며, ... ‘특별한 용도의 어조’와 제한된 정의가 그것에 포함되어 있다.”(201)고 지적한 것은 지배적 인종의 이해관계에 따라 인종에 대한 차별화된 논의의 장이 제약을 받고 있는 서구사회의 배타적 인종의식을 질타하는 것으로, 그녀의 이와 같은 비팑은 역설적으로 인종간의 차별화와 다자간 공존 이라는 그녀의 다원주의적 인종관을 환기시키는 것이라고 말할 수 있다. 한편 모리슨의 이와 같은 다원주의적 인종관을 살필 수 있는 또 다른 단서로 그녀가 『어둠 속의 유희』(Playing in the Dark)에서 미국문학과 아프리카계-미국문학이 지향해야할 방향으로 “주체적 개인주의, 자율, 억눌리지 않는 권위, 타자와 상대적으로 자신의 자아를 드러낼 수 있는 차별성, 그리고 주체의 원동력인 차별성”(46-7)이라고 강조한 것은 직접적으로 인종에 대한 발언은 아니지만 인종과 관련 그녀의 다원주의적 의식을 살필 수 있는 단서이다.

모리슨의 인종에 대한 이와 같은 의식은 중심에 대한 전복적 사유와 상호 주체적 상대주의를 추구해온 동서양의 탈형이상학적 사유를 통해 보다 심층적으로 접근될 수 있다. 즉 모리슨이 「미국문학에서 아프리카계-미국인의 실존」에서 ‘인종’을 인간의 발전에 영향을 미치는 결정인자인지 아닌지를 놓고 결론적으로 서구사회의 배타적 인종의식을 질타한 것은 ‘인종’이이란 언어가 중심세력의 이해관계에 따라 그 언저리에 머물러온 표류의 언어가 아닌 차별화된 담론의 기반위에서 다양하게 논의 될 수 있는 것임을 말하는 것이다. 이와 관련 이 연구는 논지의 일관성을 위해 모리슨의 인종관에 직접적인 영향을 미쳤다고 볼 수 있는 서양의 탈형이상학적 사유를 먼저 논의하고 뒤이어 서양의 사유와 모리슨의 이와 같은 인종관이 동양의 사유적 지평 위에서 재고될 수 있는 것임을 밝힐 것이다.

서양의 형이상학적 전통은 인종문제와 관련 백인중심주의와 그에 따른 지배와 피지배의 이분법적 논리를 키운 주된 근거가 되었다고 말할 수 있다. 즉 플라톤(Plato)이래 데카르트(Decartes, Rene)를 거쳐 후셀(Husserl, Edmund))이 외적 사유로부터 내적 사유로 들어가는 시행착오적 길을 모색할 때 까지 존재에 대한 인식에 있어서 본체와 현상의 경계를 명확히 하려한 이분법적 사고와 그에 따른 환원주의와 표상주의로 특징지을 수 있는 서양의 철학적 전통은 인종에 대한 다양성과 상대적 주체성을 논의할 수 있는 담론의 장을 허용하지 않았다고 말할 수 있다. 다시 말하면, 서양의 형이상학은 전통적으로 플라톤이 형상에 대한 인식을 참된 철학적 사유로 본이래 존재를 사유로 규정한 데카르트의 고기토(Coginito)가 지배해 온 것이나 다름이 없는데, 후셀에 이르러 사물의 표상을 의식자체로 규정하고 순수한 마음인 의식으로 향하는 내적 사유의 길을 열기는 했지만(Bernet 141), 그 역시 앞서의 전통으로부터 완전히 자유로울 수는 없었다. 즉 후셀의 현상학적 인식론은 플라톤의 이데아와 데카르트의 이성적 논리성과 합리성에 대한 전복적 사유로, 내재적 존재와 대상을 직관적으로 소통할 수 있는 통로를 개설했다는 점에서 앞서의 이분법적 사유를 해체하고 있지만, 그의 이와 같은 해체적 사유 역시 아직도 대상을 통해 내부로 향하는 환원주의와 표상주의에 바탕을 두고 있다는 점에서 본체와 그에 따른 현상은 물론 이분법적 사고의 경계와 틀을 벗어던지지 못하고 있음을 보여주는 것이다. 그리고 후셀에 이르기까지 서양의 전통적 형이상학에서 드러난 이와 같은 한계는 서양사회의 인종에 대한 의식과 정책 방향을 지배하며 악순환처럼 되풀이되어진 불평등과 지배자 중심의 이분법적 구조를 전복시키는데 걸림돌이 되었다고 말할 수 있다.

서양에서 이와 같은 형이상학적 전통이 붕괴된 시점을 추적하면, 후셀의 시행착오가 니체(Nietzsche, Freidrich)를 거쳐 하이데거(Heiddeger, Martin)에 이르러 완전히 수정될 때로부터라고 말할 수 있으며, 서양사회의 가치관을 바꾸어 놓은 이와 같은 전복적 사유는 인종문제에 대한 시각 역시 지배자 중심의 이분법적 구조를 해체하는 주된 근거로 작용했다고 말할 수 있다. 먼저 니체는 현상적 세계의 배후에 어떠한 존재도 인정하기를 거부한다. 그는 서구사회를 지배해 온 관념적 주체와 가치에 대하여 사망선언을 하고 자기-초극을 위한 주체의 내재적 투쟁을 강조함으로써 인간의 주체를 외부적으로 지배해 온 관념적 망상을 떨쳐버린 대표적 서구지성이다. 그는 또한 이와 같은 관념적 망상을 떨쳐버리고 반플라톤주의에 입각한 인본주의를 추구한 사람으로서 인류의 물질회복을 의해 초인(superman)의 본능적 또는 자발적 의지와 그에 따른 상호 주체적 공존을 강조했다. 이와 관련 니체가 그의 이와 같은 초인의 의지를 관념적 망상과 산업주의에 의해 피폐해진 서구사회의 인간성 상실에 대한 재생의 강력한 원동력으로 강조한 것은 모리슨이 백인중심사회에서 억압되어온 흑인의 주체성을 되살리기 위한 재생의 원동력으로서 흑인의 문화의식에 바탕을 둔 주체성 실현을 상기시키는 것이다. 즉 모리슨이 미국문학 뿐 아니라 흑인문학이 지향해야할 사항들로 강조한 “자율(autonomy), 억눌리지 않는 권위(authority), 타자와 상대적으로 자신의 자아를 들어낼 수 있는 차별성(distinctiveness), 그리고 주체의 원동력인 절대적 힘(power)”은 니체가 서구문화가 지향해야할 재생의 원동력으로 강조한 주체적, 긍정적, 정력적, 권위적 힘을 의미하는 ‘권력에의 의지’(Will To Power)와 맥을 같이하는 것이다. 이때 니체의 ‘권력에의 의지’는 절대적 힘이 아닌 상대적 주체들의 다원적 운동방식으로 생성되는 힘의 양식으로(333-4) 모리슨의 주체적이고 다원주의적인 인종관을 떠올리기에 충분한다고 말할 수 있다.

그러나 니체의 초인이 서구의 전통적 형이상학이 추구해 온 신적 주제의 의인화와 인위적 자기실현을 담고 있다고 볼 때(여종현 161), 서양의 탈형이상학적 사유에서 나타나는 탈중심주의적 사유는 니체보다 하이데거를 통해 보다 구체적으로 이해될 수 있다고 여겨진다. 하이데거는 존재의 실체와 사물화(앞서 언급한 의인화를 포함함)에 대한 경고와 사유의 경직화와 개념화를 막으려했다는 점에서 서구의 형이상학적 전통은 물론 니체에 대해서도 상당부분 전복적이다. 그는 존재의 의미를 외부적 요인이나 직관에 의한 것으로 보는 것을 부정한다. 그는 스승인 후셀이 의식을 지향한 것과 달리 무의식과 인간의 욕망을 현존재로 규정하고 이 문제에 관심을 집중했다(김형효 20). 그에게 있어서 존재는 주체도 타자도 아니며, 시간 속의 사건도 아닌, 반복적인 삭제를 통한 없음이며 있음이다(Silverman 158-9). 바꾸어 말하면, 존재 자체는 존재하는 것이 아니며, 존재에 대한 사유는 결코 존재가 속에서 어떠한 거처도 찾을 수 없는 것이 되며, 영원하지만 지속(duration)이 없이 창조되므로 대상으로 표상될 수도, 대상을 통해 환원될 수도 없다(윤병렬 127). 하이데거의 이와 같은 사유는 플라톤의 초월적 이데아나 후셀의 의식 지향성에 나타나는 일원적 절대성과 외부적 인식론과 달리 역전적 이중물림과 안과 밖이 없는 내재적 인식론을 의미하는 것이다. 즉 플라톤의 이데아는 데카르트에게 사유의 근원으로서 이성과 정신이며(정해창 8), 후셀의 의식 지향성은 직관적 인식을 통해 내부지향성을 갖게 되므로 스스로 대상과 관계를 맺는 것을 의미한다. 따라서 하이데거의 존재는 데리다의 다자간 상대적 존재양식으로 설명될 수 있는 것이며, 외적인 표상을 통해 직관될 수 있는 후셀의 의식과 초월적인 경험세계를 상대적으로 지배하는 이성을 초월적 실체로 규정한 플라톤의 관념론과 데카르트의 이성 중심적 사유를 해체하는 것이다.

데리다는 『글쓰기와 차연』(Writing and Difference)에서 하이데거의 존재론에 대하여 깊은 공감을 표하며 “존재는 차연 밖에 존재하지 않으며, (비윤리적)충동과 탈은폐 속의 감추기로 나타난다(148)”고 말함.

하이데거의 이와 같은 탈플라톤적 그리고 탈데카르트적 사유는 결국 니체가 남긴 신적 주제의 의인화와 인위적 자기실현의 여운을 거두어내고 아무 것도 놓아두지 않은 그 빈자리를 무한한 사유의 공간으로 삼았다고 말할 수 있다. 그리고 그의 이와 같은 사유를 모리슨의 인종에 대한 주제로 치환할 때, 그것은 모리슨이 인종적 불평등을 과거의 지배자를 대신하는 환원주의 또는 자리바꿈의 형식이 아닌 탈중심주의와 다원주의적 관점에서 접근한 것을 상기시킨다. 즉 하이데거와 모리슨은 존재와 인종에 대한 그들의 사유에 있어서 서구사회의 상위적 가치로 존중되었던 절대적 관념을 해체하고 그들이 속한 사회의 재생을 위한 원동력을 그 빈자리의 ‘없음’으로부터 연상되는 빈곤성을 통해 모색했다고 말할 수 있다.

한편, 서구의 이와 같은 탈형이상학적 사유에서 푸코(Faucault, Michelle)의 서구사회에 대한 문제의식은 모리슨의 인종에 대한 문제의식과 괘를 같이한다고 말할 수 있다. 이와 관련 푸코의 문제의식을 먼저 살피면, 그는 서구사회에서 이성의 지배에 의해 처벌 감금 구속되었던 또 다른 인간의 본성을 계보적으로 살피며 이성과 비이성의 상대성을 가역적(可逆的) 양식으로 파악하고 있다. 그에 따르면 서구사회의 역사는 이성의 권력을 통해 그 반대의 인간 본성인 광기를 끊임없이 억압하고 지배해온 역사나 다름없다. 그리고 그의 이와 같은 견해는 모리슨의 인종에 대한 주제로 치환할 때 서구사회의 지배적 권력으로 군림해 온 백인남성 중심사회의 왜곡된 가치관을 동시에 해체하는 것으로 이해할 수 있다. 즉 그는 인간의 본성과 관련 우선 이성 중심주의에 의해 밀려난 것으로 여겨져 온 요소를 재탐구하고, 그 왜곡되고 비하되었던 본질과 가치를 시정하여 이전의 상황으로 돌려놓고자 한 점에서 인종과 성을 주제로 한 모리슨의 문학과 맥을 같이한다. 바꾸어 말하면 푸코의 이와 같은 하향적 사유처럼 모리슨의 문학 역시 인종적으로 서구사회의 타자 또는 주변인으로 왜곡되고 홀대받았던 흑인에 대한 문학이라는 점에서 동시대적 지성으로서 그들의 목적을 상호 문맥적으로 접근하는 것은 무리한 일이 아니다.

여기서 ‘가역적’이란 용어는 서로 다른 요소들끼리의 상호 대립 속의 공존, 모순 속의 조화, 비동시성 속의 동시성을 의미하는 것으로, 푸코는 『성의 역사』(The History of Sexuality)에서 권력을 이와 같은 양식으로 이해야한다(92). 따라서 이 연구는 이를 이성과 비이성의 관계를 설명하는 용어로 사용한다.

푸코가 서구사회의 이성과 비이성의 이분법적 편견과 불평등을 해체하는 방법은 모리슨이 인종문제를 가해자와 피해자의 이분법적 논리로 접근하려하지 않은 것과 같다. 즉 푸코와 모리슨은 각각의 역사 속에서 재생되는 그들의 관심사를 상대적인 피해의식으로 접근하기보다 바로 알고 바로 수정하여 원상 복귀하는 데에 주안점을 두고 있음이 분명하다. 이와 관련, 푸코는 이성과 비이성을 가역적인 역전의 논리로 이해하는데, 모리슨의 인종에 대한 시각도 이와 같은 문맥에서 접근할 수 있으며, 두 사람이 각각의 사회에 전하는 메시지는 바로 이와 간은 시각의 빈곤과 부재에 대한 비판이라고 볼 수 있다.

푸코에게 있어서 이성과 비이성에 대한 역전적 논리는 니체의 탈중심주의에 이은 하이데거의 존재에 대한 해체적 사유가 있었기에 가능한 일이다. 즉 푸코의 서구사회의 모순에 대한 역전적 사유는 플라톤으로부터 데카르트에 이르는 이성중심주의와 그에 따른 이분법적 논리를 전복하는 것으로, 앞서의 두 서구 지성의 그것과 맥을 같이하는 것이다. 이와 관련 푸코가 『광기의 역사』에서 광기와 이성을 대립관계가 아닌 서로 다른 척도로 서로를 인정하지 않지만 존립의 근거로 서로 존재하는 가역적 관계로 본 것(87) 그의 존재에 대한 인식이 대립 속의 상생, 모순 속의 통일, 그리고 비동시성 속의 동시성을 의미하는 이중물림의 사유에 근거하고 있음을 보여주는 것이다. 그러나 존재에 대한 그의 이와 같은 역전적 논리에도 불구하고 푸코가 광기와 이성을 구별 없는 초의식적 세계를 향한 자기소멸과 삭제의 과정으로 본 것은 하이데거의 존재에 대한 사유와 동일하다. 푸코에 따르면, 광기는 근본적으로 무(nothingness)이다. 비록 그것이 이성의 이름으로 고발되지만, 마침내 이성에 이를 때 이성은 현기증에 지나지 않는 것으로, 이와 같은 현기증 속에서 이성은 침묵하므로 이성 또한 아무것도 아닌 것이 된다(92). 따라서 푸코의 이와 같은 존재와 존재 방식에 대한 사유는 모리슨의 인종관에 나타난 탈중심주의와 다자간 상호 주체적 상대주의를 상기시키는 단서들이라고 말할 수 있다.

푸코와 모리슨의 이와 같은 공통점은 역사쓰기와 역사관에 있어서도 맥을 같이한다. 푸코의 역사쓰기는 과거를 재구성하거나 있었던 것을 그대로 보여주는 것이 아니라 기존의 기억에서 배제된 망각의 영역을 뒤져서, 이미 쓰여 진 것에 감추어져 있으면서 동시에 그것을 통해 접근할 수 있는 담론의 실체, 즉 감추어진 고문서를 찾아내 분석하고, 서로 다른 담론의 영역을 유기적으로 결합시키는 것이다. 이와 같은 그의 역사관에 따르면 역사란 인간의 의도에 따라 전개, 발전되는 것이 아닌 서로 다른 이질적 단층들이 상호 가역적으로 전개되어 가는 것이다. 이때 푸코의 역사관은 인간을 자유로운 존재로 보고, 인간 스스로 자신의 삶을 선택하고 기획할 수 있다고 본 사르트르의 인간중심적 역사관에 대한 반박으로부터 나온 것이다. 푸코에게 있어서 인간에겐 자유란 없으며 인간은 그를 둘러 싼 언어, 생명, 노동의 질서에 의해 만들어지는 것이며, 그리고 역사 역시 이러한 단층들로부터 생겨나는 것이다. 따라서 푸코의 역사쓰기와 역사관은 존재의 이면, 밤과 같은 측면, 사물들의 진실과 직접적으로 모순 되는 측면을 드러내는 것이다(88). 그리고 그의 이와 같은 역사쓰기와 역사관은 모리슨이 인종적으로 백인 남성중심 사회의 권력에 의해 희생되어 온 이방인 또는 주변인의 은폐된 또는 망각된 역사와 현실을 기억과 직관 속에 담아내려 한 것과 같은 맥락에서 이해되어 질 수 있다. 즉 모리슨의 역사쓰기는 푸코처럼 제도권과 그 중심적 가치의 타자 또는 주변인에 대한 하향적 역사의식에 근거하여 그에 대하여 은폐되어진 채 망각되어 버린 기억을 파악하고 재생시키려한다는 점에서 역사의 정전성을 해체하는 전복적 또는 저항적 역사쓰기이다.

한편, 이제까지 하이데거와 푸코의 탈형이상학적 사유와 모리슨의 인종관을 상호 문맥적으로 살피는 과정에서 ‘해체’, ‘역전적 논리’, ‘가역적 운동방식’등 전복적인 용어로 줄 곧 사용되어진 이 용어들은 데리다의 해체적 용어를 떠올리기에 충분하다. 데리다의 해체적 용어인 ‘차연’(difference)은 이성중심주의의 해체와 쏘쉬르(Ssausher)의 구조주의적 언어학을 상호 주체적 상대주의를 향해 풀어놓는 용어이다. 즉 그의 해체주의는 텍스트적 관점에서 플라톤과 구조주의의 해석학적 문맥을 벗어난 초월적 기의를 부정하고 있으며, 반대로 그의 텍스트는 자기삭제와 중복이 끊임없이 반복된 해석의 대상이다.

실버맨(Silverman, Hugh J)은 하이데거의 존재론과 관련 삭제와 중복과정을 데리다의 해체주의 상호 문맥적으로 보고 있고, 플린(Flynn, Bernard) 역시 푸코의 이성과 광증의 가역적 관계를 데리다의 ‘차연’(Difference)의 운동양식으로 접근함.

데리다의 해체주의는 스피박(Spivak, Gayatri)이 『문자학에 대하여』(Of Grammatology)의 역자 서문에서 니체의 의지적 힘의 생성양식을 데리다의 차연의 양식과 동일시 한 것처럼(35) 텍스상의 절대적 진리를 인정치 않으며 절대 진리의 이와 같은 부재를 상호 가역적으로 작용하는 반복적인 해석을 통해 채워가는 것이다. 즉 그에게 텍스트는 기의에 이를 수 있다는 환원주의는 물론 표상주의를 전복하는 곳이며, 은유, 환유, 제유의 언어들이 상호 대립되지만 비동시성속의 동시성 그리고 모순 속의 통합이라는 역전적 이중물림으로(Derrida 1982, 17) 변용․삭제․유보를 거듭하는 곳이다. 따라서 데리다의 해체주의적 정점은 구조주의적 이분법의 대립이 소멸되는 지점이며, 그 질서의 한계, 그리고 구조의 안과 밖이 소통하는 지점이다. 또한 그것은 구조를 관장하되 구조를 초과하는 중심이며, 구조 안에 있으면서도 구조를 벗어나는 중심이다(김상한, 최진석 362).

니체, 하이데거, 푸코, 그리고 데리다의 이상과 같은 탈형이상학적 사유는 같은 맥락에서 기존의 사유에 대하여 전복적이었던 유학과 노장사상의 사유와 상호 문맥적으로 논의될 수 있는 주제이다. 동시에 이 연구는 이와 같은 논의를 통해 동서양의 사유에 대한 포괄적 정리와 함께 이 연구의 핵심주제인 모리슨의 인종관을 좀 더 다양한 시각과 폭 넓은 이해로 접근할 수 있음을 밝히고자 한다.

서구의 탈형이상학적 사유가 있기 수세기 전부터 동양의 문화적 기조를 형성해 온 노자와 장자의 사유는 인종적 불평등의 근거를 해체하고 인종적 다양성을 대립과 상생의 역전적 논리로 접근한 모리슨의 인종관을 동양적 시각에서 재고할 수 있게 한다고 말할 수 있다. 이와 관련 서양의 탈형이상학에서 나타난 탈중심주의와 역전적 상대주의를 노장사상의 시대를 초월한 사유적 지평 위에서 논의해 온 많은 연구들 역시 이와 같은 논지를 뒷받침해 주는 것이다. 노장사상은 ‘불일이불이’(不一而不二)가 말해주듯 진리를 하나의 모음으로 생각할 때 환원적 진리가 야기시키는 배타적 아집의 근원과 갈라지는 것으로 이원적 상호대립을 벗어난다(김형효 19). 대신 ‘무위이불부위’(無爲而無不爲)가 말해주듯 비어있지만 어떤 작용을 하는 실체를 우주와 만물의 실체로 보는 것이 노장사상에서 말하는 도의 실체이다(24). 물론 노장사상의 이와 같은 실체는 앞서 전제했던 유학의 절대적 실체와 다를 바 없지만, 유학이 절대적 실체로 천(天)을 인간과 자연을 지배하고 주재하는 선험적 도덕성 이라하고 하늘의 이치(天道)를 인간본성의 실현으로 강조한 것은 상대적으로 인위적인 도덕적 가치를 배제한 노장사상과 시각을 달리하는 것이다. 즉 유학에서 주체의 자기 인식은 하늘의 이치를 구현하는 과정에서 이루어지는데, 그 핵심적 도는 공자의 경우 인(仁)이며, 맹자의 경우 양심이다(156). 반면, 노장사상에서 주체의 자기 인식은 자기 소멸과 삭제이다. 노자에서 그것은 “만물이 그에 의지하여 생겨나되, 그것을 말하지 않고, 공을 이루어도 이름을 갖지 않는 존재, 만물을 사랑하고 양육하되 주인이 되지 않는 존재”(도덕경 2장)이다. 이 말은 성인의 인격을 말하는 것으로, 이로부터 노자가 말하는 도의 실체를 만물의 출처, 무명의 실체로 요약할 수 있다. 그러나 여기서 특히 빼놓을 수 없는 노자의 메시지가 상향적 초월성을 지향하는 동서양의 형이상학적 전통과 달리 하향적 의식과 가치를 지향한다는 점이다. 따라서 노자의 이와 같은 의식과 가치를 그 반대의 관점에서 살피면, 그것은 하늘(天)의 이치에 따른 유학의 지고의 선과 태양에 비유되는 이데아란 플라톤의 최고의 실체를 해체하는 것으로 볼 수 있다. 즉 유학의 하늘과 플라톤의 이데아는 감성적 경험을 초월한 이성적 정신으로 이에 바탕을 둔 도덕적 가치는 인간과 인간의 감성을 지배하고 조절하는 상위적 가치이다. 반면 노자의 무명성은 유약하지만 강한 것이다(노자 201). 노자가 도를 “무명지박”(無名之撲 204); 항상 이름이 없으니, 질박하고 자잘한 듯하다고 말한 것처럼, 그것은 과소하고 미미한 실제성을 지녀서 무명자이지만 역설적으로 그 과소하고 빈곤한 덕을 무궁무진한 작용력으로 하기에 ‘하향적 초월성’을 지닌다(김형효 342).

서양의 탈형이상학과 노장사상에 대한 국내의 비교연구는 한국도가철학회가 엮고 2002년 예문서원이 출간한『노자에서 데리다까지 - 도가철학과 서양철학의 만남』과 1999년 정해창 외 4명을 공동 저자로 한국정신문화원이 발행한 『동서양의 인식이론』을 통해 살필 수 있다.

노장사상에서 무명의 도는 비움 또는 없음이다. 노자와 장자의 도는 개념과 형상적 구별이 불가능한 혼합의 실체, 무명의 관계적 실체이자 진화의 실체, 초감성/초개념의 초월적 실체 등으로 요약할 수 있는데, 이는 현존성과 형상의 구분의 부재를 의미한다. 다시 말하면 노장사상의 이와 같은 철학적 사유는 니체, 하이데거, 푸코, 그리고 데리다에 이르는 서양의 탈형이상학적 사유와 이를 문화적 근간으로 한 서구사회가 인종에 대한 편견을 역류시키는 모리슨의 미학과 격세지감의 거리를 좁히는 것이다.

노자와 장자에 있어서 전자의 도생일(道生一)과 후자의 제물론(齊物論)과 도의 정점인 ‘도추’(道樞)는 서양의 탈형이상학적 사유와 그 속에서 같은 맥락으로 파악되는 모리슨의 인종관을 동양적 시각을 통해 재고할 수 있게 하는 단서들이다. 노자는 도생일에서 일(一)이 이(二)가 되고 이(二)에서 화기(和氣)가 생기어 이 삼(三)의 화합운동으로 만물이 생성된다고  말했는데, 그의 이와 같은 생성원리는 만물이 물리학적 근거가 아닌 자기화 방식으로 생성된다고 본 것이며, 여기에서 이(二)는 유학의 이분법적 양식으로 이해되기보다 음은 은폐 양은 탈은폐로 존재자를 스스로 주고 거두어들임과 같은 것이며, 삼(三)은 스스로 자기화하는 도와 도의 자기화 양식인 음과 양이 하나가 아닌 상호 역전적으로 작용하는 도의 방식을 말하는 것이다(여종현 177). 그리고 장자 역시 제물론에서 사물의 존재방식을 상호 의지해 있는 만물간의 서로 주고받는 왕래의 관계로 보고(김형효 20), 도의 정점을 이편과 저편이 통하는 문의 회전축 또는 이항적 대립이 상호 교환되거나 대체될 수 있는 정점으로 봄으로써(김상환․최진석 362) 노자와 같은 입장을 취하고 있다. 따라서 노자와 장자의 이와 같은 상대주의와 역전적 논리는 결국 하이데거로부터 데리다에 이르는 탈구조주의적 운동양식은 물론 모리슨의 인종관에서 가역적 원리로 나타나는 상대주의적 양식을 동양의 거시적 사유의 지평 위에서 조명해 주는 것이라고 결론지을 수 있다.

Ⅲ. 맺음말

이 연구는 토니 모리슨의 인종관을 동서양의 탈형이상학적 사유에 나타난 탈중심주의와 상호주체적적 상대주의의 관점에서 살폈다. 모리슨의 문학에서 이와 같은 주제는 그녀의 문학이 초시공간적 세계와 그로부터 역전적 논리로 끊임없이 작용하는 기억의 의식적 활동임을 고려할 때 낯설지 않은 것이다. 바꾸어 말하면 그녀의 문학의 이와 같은 특징은 동서양의 형이상학적 전통에서 나타난 관념적 절대성과 이분법적 사고구조를 전복적으로 해체하는 것으로, 표상될 수도 환원될 수도 없는 이중물림의 역전적 논리가 가역적으로 작용하는 탈형이상학적 미학에 근거하고 있음을 보여준다.

모리슨의 이와 같은 인종관은 플라톤으로부터 데카르트에 이르는 서구의 형이상학적 전통을 파기한 하이데거, 푸코, 데리다와 이들의 탈형이상학적 사유를 춘추전국시대의 긴 안목으로 담아 낸 노자와 장자의 무위 자연적 사유와 상호 문맥적으로 읽혀진다. 플라톤으로부터 데카르트에 이르는 서구의 형이상학적 전통은 피조물의 우연성 속에 조물주의 필연성을 강조함으로써 존재와 대상을 이분법적 논리로 고착시키고 존재의 의미를 외부의 대상을 통해 파악했으며, 플라톤이 형상에 대한 인식을 참된 철학적 사유로 본 것처럼 인식론적 차원에서도 형상에 대한 표상주의적 또는 객관주의적 입장을 취하였다. 이로 미루어 볼 때 서구의 이와 같은 형이상학적 전통은 모리슨의 인종관에 나타난 존재의 내재성과 그에게 담긴 역전적 이중물림을 이해하는데 한계를 노출시키는 것으로, 그녀의 인종관이 탈형이상학적 사유에 의해 접근되어야 할 대상임을 분명히 하고 있다.

모리슨의 인종관에 나타난 내재적 사유와 역전의 논리에 접근하는 길은 후셀 이후 하이데거, 푸코, 그리고 데리다를 통해서이다. 하이데거에 따르면, 존재의 의미는 외부적 요인이나 직관에 의한 것이 아니라, 그 스스로 발현되는 것으로, 그 자체는 근거가 없는 것이며, 그래서 무 또는 없음이다. 이때 하이데거의 탈형이상학적 사유에서 나타나는 이와 같은 이중물림의 역전적 논리는 푸코에 이르러 비이성 또는 광기를 구속과 감금의 대상으로 했던 서구의 이성 중심적 사회를 해체할 때 상호 문맥적으로 읽혀진다. 즉 푸코는 하이데거가 플라톤과 데카르트의 이성이란 관념적 절대성을 전복하고 현존의 내재적 실존을 향해 하향적 사유를 지향한 것처럼 이성 중심적 서구사회로부터 감금 구속되었던 비이성을 탐구하며 서구사회의 모순을 파악하려했다. 그러나 그의 이와 같은 하향적 사유가 앞서의 상향적 사유에 대한 자리바꿈이 아닌 것은 당연한 일이다. 바꾸어 말하면 푸코의 사유는 이성과 비이성의 고착화된 이분법적 논리를 해체하는 것으로, 이성과 비이성은 상호 가역적으로 대립과 공생, 모순 속의 통합, 비동시성속의 동시성의 양식으로 파악될 수 있는 것으로, 푸코의 이와 같은 역전적 논리는 데리다의 해체주의에서 차연(difference)의 운동방식를 통해 이해될 수 있는 것이다. 따라서 하이데거로부터 푸코와 데리다에 이르는 이와 같은 역전적 논리는 편견과 억압의 대상이었던 흑인의 희생적 역사와 현실을 주제로 한 모리슨의 인종에 대한 문제의식을 탈이분법적으로 접근할 수 있는 길을 열어준다. 만약 모리슨이 이 문제를 이분법적 문제의식으로 접근했다면, 응당 백인사회가 비난의 대상이 되어야 하며, 그녀의 문학은 이 순간부터 강한 정치성을 띨 수밖에 없었을 것이다. 그러나 그녀는 미국사회의 인종적 불평등과 갈등을 모순에 의한 또 다른 모순으로 접근하는 이중물림의 역전적 논리를 접근하고 있으며, 궁극적으로 인종간의 타자성이 가역적 논리로 이해되어야 한다는 점을 강조하고 있다. 즉 모리슨의 인종에 대한 타자성 인식은 각자의 고유성을 다자적 관점에서 차별화함과 동시에 조화롭게 통합할 것을 강조하는 것이다. 그녀는 이 문제와 관련 악순환적으로 반복되고 있는 과정을 가해자의 모순을 피해자의 모순을 통해, 반대로 피해자의 모순을 가해자의 모순으로 읽어가는 모습인데, 그녀의 이와 같은 모습은 악순환의 고리가 끊길 때 인종문제가 각자 다르기와 그에 따른 다자적 조화를 통해 긍정적으로 해결될 수 있음을 암시하는 것이다.

한편, 서구의 탈형이상학적 사유를 통해 살펴 본 모리슨의 이와 같은 인종관은 하이데거, 푸코, 그리고 데리다의 사유가 노자와 장자의 사유와 상호 문맥적으로 읽혀질 수 있다는 점을 고려할 때 동양의 탈형이상학적 관점에서 재고될 수 있다. 서구의 형이상학적 사유의 존재와 존재방식을 훨씬 앞질러 춘추전국시대의 긴 안목으로 조명하고 있는 노자와 장자의 무위자연적 사유는 모리슨의 문학을 동서양과 시대적 차이를 넘어 인본주의의 근원적 사유를 통해 접근할 수 있음을 보여준다. 즉 노자와 장자의 사유에서 우주와 만물의 실체물인 도는 시공간적으로 있음과 없음을 구별할 수 없는 초시공간적 실체이다. 그것은 존재하지만 존재한다고 말할 수 없는 무명의 실체로 노장의 도생일(道生一)과 장자의 제물론(齊物論)이 말해주듯 타자의 타자성에 근거한 이중물림의 가역적 논리로 파악될 수 있는 것이다. 이로 미루어 볼 때 노장사상은 유교의 이분법적 구조로 정착된 생활윤리를 반대한 전복적 또는 해체적 사유로 서구의 탈형이상학적 사유는 물론 모리슨의 문학 역시 동양적 사유의 긴 안목으로 조명한다고 말할 수 있다.

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Emily Dickinson's Poems in Taoism

Hong-Pil Lee (Chonnam Nat'l Univ.)

Nineteenth century American poets and thinkers such as Whitman, Dickinson, and Emerson seem to be exposed to oriental philosophies. Emily Dickinson's poetry shows couple of nature's features whose aspects look quite close to oriental. Paul J. Ferlazzo, discussing nature in Dickinson's poetry, breaks it down into three categories: 1) the transcendental notion that "a mystical bond exists between man and nature" and that "nature reveals to man things about mankind and the universe; 2) the antitranscendentalist notion that "an unbearable separation exists between man and nature; 3) "the sheer joy and the appreciation that she feels in the variety and spectacle of nature" (95). Following Ferlazzo's categories, one can say that a number of poems in the first category address an intangible force in nature. "The Murmur of a Bee" present such a force:

The Murmur of a Bee

A witchcraft--yieldth me--

If any ask me why

'Twere easier to die--

Than tell--

Elusive, nature here bears faceless deity characterized as an unnameable things. The mysterious force Dickinson finds in nature seems to come through her reading of Ralph Waldo Emerson who saw immanence of god in nature. This familiar Emersonian notion of nature as a container of divinity is echoed in Dickinson's poetry, which involves her contemplation of and her mysterious experience of nature. Interestingly enough, it seems that the Emersonian notion of nature comes close to the concept of Tao; some of Dickinson's nature poems lend themselves to Toaistic readings in terms of their accommodation of divine qualities. Particularly when the divinity in nature is the source of all beings but undefinable, Dickinson's nature poems seems to carry Tao. Specifically, for example, "'Nature' is what we see--" manifests some elements of Tao.

To understand the poem, it is necessary to examine the nature of Tao. Tao is an inner experience, physically intangible being which transcends time and space. It is identical with nature which is considered to be a state with no artificiality at all. Lao-tzu says that the complete fulfillment of Tao is to follow nature: "Man follows earth;/ Earth follows heaven;/ Heaven follows Tao;/ Tao follows itself (Nature)" (Maurer 56). Nature here amounts to nothingness, which among countless characteristics of Tao, consititutes its essential quality. As non-being, Tao is both nameless and formless but a life-giving principle:

If Tao can be Taoed, it's noot Tao.

If its name can be named, it's not its name.

Has no name: precedes heaven and earth;

Has a name: mother of ten thousand things.

For it is

Always dispassionate: see its outwardness.

The names are different but the source the same.

Call the sameness mystery:

Mystery of mystery, the door to inwardness. (Maurer 45)

Pre-ontological being, Tao is the source of all being; it also supplies energy with which all things transform themselves. While characterized as formlessness, it accommodates at once the oneness and the multiplicity; nameless, it generates numerous names and thus creates differences, which are eventually integrated in itself.

Dickinson's view of nature as a vehicle of spiritual significance converys a similar notion of Tao. Her "'Nature' is what we see" resembles some elements of Taoistic thinking:

"Nature" is what we see--

The Hill--the Afternoon--

Squirrel--Eclipse--the Bumble bee--

Nay--Nature is Heaven--

Nature is what we hear--

The Bobolink--the Sea--

Thunder--the Cricket--

Nay--Nature is Harmony--

Nature is what we know--

Yet have no art to say--

so impotent Our Wisdom is

To her Simplicity.

Dickinson seeks to sort out and exemplify natural phenomena in terms of their impression, from which visible and audible characteristics appear as Hill, Afternoon, Eclipse, and Bumble bee and as Sea, thunder, and Cricket. She proceeds to generalize about nature on the basis of imagination: "Heaven" and "Harmony" both connote divinity and perfection. But here again she confesses her attempts to define nature as a failure.

The same failure of Dickinson's attempt to define nature occurs in 'By my Window have I for scenery," where again she ascribes the filure to artlessness symbolized as "the Dumb": Of it's Voice--to affirm--when the Wind is within--/ Can the Dumb--define the divine?/ The Definition of Melody--is--/ that definition is none."

In the last two lines, Dickinson, rejecting further scrutiny, presents "Simplicity" as the final attribute of nature in contrast to the multiplicity of manifestations gained through the senses and imagination. That is, Dickinson's comprehension of nature begins with multiplicity and eventually ends with One.

However, her comprehension of nature as simplicity does nto oversimplify an attribute nature harbors, nor does she diminish nature's spiritual grandeur. Thus, to ascribe the unfathomability of nature to artlessness and lack of human wisdom is a suggestion of largeness of nature rather than her skeptical attitude toward nature that she reveals. Nature, characterized as "Simplicity," seems to bear all she turns down as its definition and is like a huge reservoir containing countless discrete elements as one. These elements do not diffuse nature, but enrich it. Nature integrates the discrete microscopic elements, material and spiritual, thereby setting up the one that represents the whole range of nature.

Dickinson's final definition of nature, "Simplicity," is similar to Tao which embraces everything in the universe. Taoist believe that every existence in the world contains their own independent element in themselves but contains Tao. Everything works under one natural immutable law, even though every existence is understood in different ways because the movements of Tao makes it multiple. Although these discrete elements work independently, they finally return to Tao from which they are issued. Life and death are a part of an eternal reversion from non-being to being to non-being, but Tao, while harmonizing differences and the relativity of standards, remains unchanged.

Like the "Simplicity" which compresses discrete elements, spiritual and physical, Tao is the universal force in the cosmos which unites every being into one. In "'Nature' is what we see," Dickinson's understanding of nature as "Simplicity" in transcendental terms unites all beings and becomes representative of the whole. But whereas "Simplicity" merely sums up all the qualities of nature, Tao issues the whole elements of the world and accepts if they return to Tao. This results from the epistemological difference between dualism in transcendentalism and monism in Taoism.

Works Cited

Ferlazzo, Paul J. Emily Dickinson. Boston: Twayne Publishers, 1976.

Johnson, Thomas H. Ed. The Complete Poems of Emily Dickinson. Boston: Little, Brown, 1960.

Lao-tzu. The Way of the Ways, Trans. Herrymon Maurer. New York: Schocken Books, 1985.