한국동서비교문학학회

2012년도 가을 학술발표회

2012년 11월 3일(토) 13:00-18:30

동국대학교 다향관 세미나실

주최: 한국동서비교문학학회 / 동국대학교 영어권문화연구소

한국동서비교문학학회 2012년 가을

학술발표회 프로그램

일시 : 2012년 11월 3일(토) 13:00-18:00

장소 : 동국대학교 다향관 세미나실

발표순서 및 일정

13 : 00 - 13 : 10 등록

13 : 10 - 13 : 30 개회식(사회: 이선우(강릉원주대))

개회사 : 박윤희(한국동서비교문학회 회장(동국대))

Session Ⅰ (사회: 권영탁(세명대))

13 : 30 - 14 : 20 제 1 논문발표(좌장: 김구슬(협성대))

발  표: 송태현(이화여대): 볼테르와 중국

토  론: 허인섭(덕성여대), 이상빈(한국외대)

14 : 20 - 15 : 10 제 2 논문발표(좌장: 백원기(동방대학원대학교))

발  표: 심상현(동방대학원대학교): 불교의식음악에 대한 일고찰 – 범음·범패를 중심으로

토  론: 원혜영(대진대), 최성규(위덕대)

15 : 10 - 15 : 30 : 휴 식

Session Ⅱ (사회: 원병관(강원도립대))

15 : 30 - 16 : 20 제 3 논문발표(좌장: 송윤미(강원대))

발  표 : 김대중(동국대): 테레사 차학경의 『딕테』에 나타난 기원의 이름들: 도와 코라

토   론: 김명희(안양대), 임경규(조선대)

16 : 20 - 17 : 10 제 4 논문발표(좌장: 박병주(한국교통대))

발  표 : 설태수(세명대): Wallace Stevens와 선(禪)

토  론 : 독고현(한국외대), 이삼출(경희대)

17: 10 - 18 : 00 제 5 논문발표(좌장: 허혜정(한국싸이버대))

발  표: 김미량(경인여대): 서양인의 눈으로 한국 고전 문헌 읽기: 『암행어사란 무엇인가』의 사례를 중심으로

토  론: 강민건(대구대), 박윤철(경남대)

18 : 00 - 18 : 10  휴 식

18 : 10 - 18 : 30 논문상 시상 및 정기 총회

18 : 30 - 친교의 시간

목           차

볼테르와 중국

송태현(이화여대)	1

불교의식음악에 대한 일고찰 – 범음·범패를 중심으로

심상현(동방대학원대학교)	13

테레사 차학겨의 『딕테』에 나타난 기원의 이름들: 도와 코라

김대중(동국대)	28

Wallace Stevens와 선(禪)

설태수(세명대)	46

서양인의 눈으로 한국 고전 문헌 읽기: 『암행어사란 무엇인가』의 사례를 중심으로

김미량(경인여대)	57

볼테르와 중국: 전례논쟁에 대한 볼테르의 견해

The King's Secret Emissary in the Chosun Dynasty

송 태 현(이화여자대학교)

I. 볼테르의 중국관

중국과 유럽의 사상적 만남에서 가장 중요한 역할을 담당한 진영은 예수회 선교사들이다. 16세기 말부터 미카엘 루기에리 Michael Ruggieri와 마테오 리치 Matteo Ricci가 중국에서 본격적으로 선교활동을 시작한 것을 필두로 많은 예수회 선교사들은 선교지인 중국에 관한 보고서와 편지를 유럽으로 보냈을 뿐 아니라, 단행본 저술과 중국 경서(經書) 번역 작업을 통해 중국 관련 지식을 유럽에 확산시켰다. 예수회 선교사들은 “르네상스 인문주의의 이상을 폭넓게 흡수하고 고도로 교육받은 문화인”으로서 중국문명, 유교, 중국의 문학과 제도를 높은 수준에서 고찰했다. 예수회 선교사들을 매개로 한 중국 지식의 확산은 유럽에서 중국에 대해 본격적인 관심을 갖게 하였을 뿐 아니라, 이와 동시에 비유럽 사유체계를 통해 유럽 자신의 사유를 깊이 성찰하는 계기로도 작용하였다.

J. J. Clarke, Oriental Enlightenment. The Encounter between Asian and Western Thought, NY: Routledge, 2003, p. 41.

이러한 중국 관련 지식이 프랑스에서 큰 영향력을 미치게 된 것은 18세기에 와서이다. 한 외래 사상이 얼마나 유의미하게 수용되는가의 문제에서 수용자의 태도나 상황도 매우 중요하다. 17세기를 지배했던 고전주의와 절대주의에 대한 반동으로 계몽주의 시대의 프랑스에서 상대주의와 세계시민주의가 유행하면서 중국 사상이 중요하게 부각된 것이다. 중국 사상과 유럽 사상의 만남은 동과 서 상호간에 적잖은 영향을 미치게 된다. 중국에서 보유론 補儒論과 같은 ‘기독교와 유교의 융합’이 이루어진 것과 마찬가지로, 기독교가 주된 종교였던 유럽도 중국 사유와의 만남을 통해 종교사상에서 새로운 흐름이 형성된다. 예수회 선교사들이 유럽에 중국문화 특히 유교를 소개함으로써 초월적인 계시에 토대를 둔 기독교를 극복하고자 하는 유럽 계몽 사상가들에게 계시 없는 자연종교의 가능성을 제시해준 계기가 되었다.

히라카와 스케히로, □마테오 리치. 동서문명교류의 인문학 서사시□, 노영희 옮김, 동아시아, 2002, 751쪽.

Gottfried Wilhelm Leibniz, Writings on China, Chicago: Open Court, 1994, p. 51. : “우리 유럽이 당면한, 이전과는 비교할 수 없을 정도로 타락하는 현실을 바라보면서 나는 우리가 계시신학을 가르쳐줄 사람을 그들에게 보낸 것처럼 중국 측에서도 우리에게 선교사를 파견하여 자연종교의 적용과 실례를 우리에게 가르쳐주었으면 하는 마음이 든다.

18세기 계몽운동의 가장 중요한 투사인 볼테르 François Marie Arouet, Voltaire(1694~1778)는 중국 사상에서 많은 영향을 받은 작가로서 프랑스의 대표적인 ‘중국애호가 sinophile’이다. 그는 자신이 중국에 가 본 적은 없으나 중국을 여행한 사람을 20명 이상 만나 보았으며, 이 나라에 대해 언급한 모든 저작들을 다 읽어 보았다고 생각한다고 밝히고 있다. 유럽중심주의를 극복하고 문화상대주의적인 시각을 구비한 점에서 그는 당대로서는 매우 드문 작가이다. 이전의 사상가들은 유럽중심주의에 함몰되어 유럽과 아시아를 대비할 때 ‘자유로운 유럽’과 ‘예속적인 아시아’라는 도식 속에서 이해한 것이 일반적이었다. 이러한 도식은 헤로도토스와 아리스토텔레스의 유산으로서 마키야벨리, 장 보댕, 존 로크 등 근대의 많은 사상가들이 이 도식 속에서 유럽과 아시아를 구분하여 이해함으로써 결국 이 도식을 더욱 강화시켜왔다. 18세기에 이러한 도식을 확산하는 데 가장 큰 역할을 한 사상가는 몽테스키외이다. 이 정치사상가는 중국을 황제에 의한 폭정이 늘 자행된 나라로, 중국인을 곤장이 아니고서는 다스릴 수 없는 국민으로 규정하였다. 그는 □법의 정신□에서 중국을 공포심에 의해 지배되는 전제국가라고 명확히 규정한다. 볼테르는 중국을 대표적인 전제국가로 규정한 몽테스키외 Charles-Louis de Secondat Montesquieu의 정체관을 비판한다. 오히려 그는 여러 단계의 재판을 거쳐 사법적인 판결을 내리는 중국의 제도를 찬양하고 있다. “나는 다양한 종파의 우리 선교사들이 보낸 만장일치의 보고서들로부터 중국이 단 한 사람의 자의적인 의지에 의해서가 아니라 법률에 의해 다스려진다는 것을 알았다. 나는 북경에 44개의 산하 법정에 대한 관할권을 가진 6개의 최고 법정이 있다는 것을 안다. 나는 제국의 먼 변경에 사는 길거리 짐꾼이나 숯 굽는 사람이라도 황제에게 보고하는 북경의 최고 법정으로 재판 기록이 상신되지 않고는 처형당하는 일이 없다는 것을 안다. 이것이 자의적이고 폭군적인 정체 gouvernement인가?”

Voltaire, Dialogues et anecdotes philosophiques, Paris: Garnier Frères, 1966, p. 264.

Perry Anderson, Lineages of the Absolute State. London: Verso, 1979, pp. 397-400.

Charles-Louis de Secondat Montesquieu, De ‘Esprit des lois. Tome I. Paris: Garniers Frères, 1961, p. 138.

Voltaire, op. cit., pp. 264-265.

인간은 타자에게 악과 부정적인 요소를 부과함으로써, 그리하여 타자를 배제시킴으로써 자신의 정체성과 우월감을 확인해왔다. 자유로운 유럽과 예속적인 아시아라는 대비는 유럽인에게 우월감을 확인해주며 동시에 유럽의 정체성을 확고히 해주는 역할을 담당했다. 볼테르는 중국이 유럽보다 도덕과 정치에서 앞서 있으며, 본받아야 할 요소가 많음을 인정함으로써 ‘자유로운 유럽’과 ‘예속적인 아시아’라는 도식을 깨뜨리고 유럽중심주의를 극복하였다.

루소, 디드로, 달랑베르 등 당대의 주요 학자들과 마찬가지로 볼테르도 시대의 고민을 안고 씨름하던 작가였다. 특히 그는 구체제의 신분제 사회 속에서 귀족 아닌 부르주아 출신으로서 사회의 부조리에 대한 불만이 강렬했던 사상가였으며, 그 불만이 현실 속에서 폭발하여 프랑스를 떠나 영국으로 망명해야 했던 인물이었다. 그는 영국에서 프랑스보다 나은 정치 사회 체제를 발견하였고 영국이 프랑스보다 앞선 나라라고 판단하였다. 몽테스키외가 □페르시아인의 편지 Lettres persanes□를 통해 구체제 하의 프랑스 현실을 비판하였듯이, 볼테르는 □영국서한 Lettres Anglaises□을 통해 프랑스의 절대왕정, 가톨릭의 비관용, 귀족의 나태, 성직자의 편견 등을 비판하였다. 그런데 그가 가장 훌륭한 정치적 모델을 발견한 곳은 중국에서였다. 그는 중국이야말로 유교의 합리적인 가치에 의해 황제가 다스리는 개명한 군주제의 본보기라고 생각했다. 볼테르는 □풍속론 Essai sur les mœurs et l'esprit des nations□에서 17세기 초 중국 정치보다도 더 나은 정치를 상상할 수 없을 것이라고 주장했으며, 중국에서는 모든 권력이 사실상 관리의 수중에 있으며 관리가 되려면 엄격한 시험을 여러 차례 통과해야 함을 역설하였다.

H. G. Creel, Confucius: The Man and the Myth, New York: The John Day Company, 1949, p. 332.

현실 참여 지식인 볼테르가 평생 동안 관심을 가져온 가장 중요한 주제는 종교의 자유와 종교적 관용의 문제였다. “파렴치한을 타도하라! Ecrasez l’infâme!”라는 그의 유명한 모토에서 보듯, 그는 ‘파렴치한’ 즉 가톨릭교회의 ‘미신’과 불관용에 대항해서 싸웠다. 그의 중국에 대한 특별한 관심도 종교 문제 혹은 종교적 관용 문제와 밀접한 관련이 있다. 기독교를 이성의 진보에 대한 장애물로 파악한 볼테르는 종교도 이성의 빛 아래 조명되어야 한다고 보았고, 따라서 이성으로 설명되지 않는 신적 계시나 기적을 부인하였다. 그리고 그는 유럽에서 수백만의 생명을 앗아간 종교전쟁이나 위그노 대학살 같은 만행이 종교적 불관용에서 비롯된다고 판단하여 이를 극복하기 위한 노력을 평생 기울였다. 그런데 그는 유교에서, 공자의 가르침에서 자신이 이상적으로 생각해온 종교를 보았다. 신적 계시나 기적을 말하지 않는 종교, 이성의 틀 안에서 도덕이 가능한 종교를 꿈꾸어온 볼테르는 자연종교, 이신론(理神論, déisme)을 옹호하였는데 이러한 종교사상과 가장 흡사한 것이 공자의 종교사상이다. “중국인들의 공자는 새로운 견해도, 새로운 전례 rites도 상상해내지 않았다. 그는 영감 받은 자나 예언자인양 행동하지 않았다. 그는 옛날의 법을 가르치는 현명한 관리였다.” 공자는 신적 계시의 전달자인 예언자로 자처하지도 않았고, 이성적으로 설명하기 어려운 불가사의한 존재나 현상을 의미하는 ‘괴력난신 怪力亂神’을 말하지도 않았고, 죽음에 대해 질문한 제자에게 “아직 삶도 모르는데 어찌 죽음을 알리요 未知生 焉知死”라고 말하며 사후의 세계(내세)에 대해서도 침묵을 지켰다. 그러면서도 그는 도덕을 가르친 현자였다. 이런 유교의 전통이 살아 있는 중국을 볼테르는 높이 평가한 것이다. 그리고 그는 유럽이 아닌 중국이야말로 종교적 관용이 살아 있는 곳으로 보았다.

Voltaire, Essai sur les mœurs et l'esprit des nations vol. I, Charleston: Nabu Press, 2011, p. 58.

볼테르는 □철학사전 Dictionnaire philosophique□에서 자신이 아는 어떤 철학자는 서재에 공자의 초상화만 걸어두었는데, 그 초상화 아래 부분에는 다음과 같은 사행시가 실려 있다고 말한다.

Voltaire, Œuvres complètes de Voltaire: Dictionnaire philosophique, I, Paris: Furne, 1835, pp. 330-331.

이성만을 유효하게 사용하여 진리를 해석하였고

세상 사람들을 현혹하는 일 없이 사람들의 정신을 계발하고

다만 현자로서 이야기할 뿐 예언자 같은 말은 전혀 하지 않네

그럼에도 그는 자국 사람들로부터도 신뢰를 받누나

사실 볼테르가 소개하는 그 ‘철학자’는 바로 볼테르 자신이다. 그는 이 시에서 자신의 공자에 대한 평가를 압축적으로 표현하고 있다. 계몽주의는 이성의 빛에 의거하여 모든 것을 판단하는 사조이다. 계몽주의자들에게 이성에 앞서는 계시는 거부되었다. 신적인 계시가 없는 종교, 오직 이성만의 종교, 이것이 계몽주의자 볼테르가 원하던 종교였다. 한편 그는 무신론을 인정하지 않았다. 이 점에서 볼테르는 프랑스의 무신론적 유물론자들로부터 비판을 받았지만 그는 도덕이 유지되기 위해서는 인간 사회에 신 神이 있어야 한다고 판단한 것이다. 이러한 맥락에서 그는 이신론을 옹호했다. 이신론자는 신의 존재는 인정하지만 계시종교나 그 교리는 인정하지 않는다. 볼테르는 공자가 바로 이신론자라고 본 것이다.

II. 전례논쟁

소위 ‘신대륙의 발견’으로 인해 유럽은 그들이 전혀 알지 못했던 ‘타자’와의 만남을 시작하게 된다. 유럽인들은 초기에 그들이 ‘신대륙’에서 만난 이들이 ‘영혼’을 지닌 사람인지 의심했으며, 이들의 정체가 과연 무엇인지를 확인하기 위해 조사관을 파견하기도 하였다. 그런데 유럽이 17세기 이후에 대면한 타자인 중국의 경우는 그 만남의 성격이 사뭇 달랐다. 초창기에 중국과 중국인에 대해 보고한 예수회 신부들은 중국에 훌륭한 통치가 이루어지고 있으며 중국인들은 사상과 도덕에서 매우 앞서 있는 민족이라고 판단하였다.

Claude Lévi-Strauss, Tristes Tropiques, Paris: Plon, 1984, p. 79.

‘인디언’과 중국인을 대하는 태도에서 왜 그런 차이가 있었을까? 물론 중국의 높은 문명 자체가 그러한 평가를 가능하게 했을 것이다. 그러나 그것만은 아니다. ‘인디언’이 과연 동물과 흡사한 생활을 했기에 유럽인은 그들을 동물이라 판단했을까? 그들도 잉카 문명과 아즈텍 문명 등 상당한 수준의 문명을 구가하고 있었다. 타자 그 자체가 어떠한 존재인가도 중요하지만, 유럽인의 판단에서 더 중요하게 작용한 것은 타자를 대하는 유럽인 자신의 태도였다. 마테오 리치를 비롯해 초창기 예수회 신부들의 중국인을 대하는 태도가 타자에 대한 판단에서 매우 중요하게 작용했다. 그들 예수회 선교사들이 취한 입장을 ‘적응주의 Accommodation’라고 명명한다. 이 적응주의야말로 타자인 중국인을 존중하는 자세로 바라보게 한 주된 요인이었다.

마테오 리치는 적응주의를 적용한 대표적인 선교사이지만, 그가 적응주의를 창시한 것은 아니다. 적응주의 방식은 예수회 창시자인 이냐시오 데 로욜라 Ignacio de Loyola(1491~1556)로부터 시작되었다. 이냐시오는 영성과 사역의 근본 목표를 “이 세상 모든 것에 역사하시는 하느님을 발견하는 것”으로 삼았다. 그는 선교 현지의 토착 문화를 거부하거나 백안시하지 않고 오히려 이를 하느님의 주권이 역사하시는 활동 무대로서 하느님의 현존을 발견할 수 있는 ‘선교의 접촉점’으로 보았다. 이냐시오의 관점은 호세 데 아코스타 José de Acosta의 라틴 아메리카 선교에서나 로베르토 데 노빌리 Roberto de Nobili로 대표되는 인도 선교로 이어졌고, 마테오 리치도 이러한 연장선상에서 기독교와 유교의 만남을 구현한 보유론적 기독교 선교를 이룩한 것이다. 바로 이러한 적응주의 토대 하에서, 16세기 중반부터 라틴 아메리카와 아시아에서 활발한 선교활동을 펼쳤던 예수회 선교사들은 선교지의 토착문화와 종교를 무조건 죄악시하지 않았고, 오히려 타민족과 타종교를 우호적인 입장에서 대면하였다.

적응주의는 아메리카 대륙에서도 적용되었다. 그러나 아메리카에서 이러한 태도는 너무나 미약하게 적용되었다.

김상근, □동서문화의 교류와 예수회 선교역사□, 한들출판사, 2006, 15쪽.

같은 책, 16, 28, 30, 36-37쪽.

이냐시오의 적응주의와 아울러 초창기 예수회 신학자들이 수용한 신학인 제2 토미즘도 현지인의 문화를 존중하게 하는 데 기여하였다. 제2 토미즘은 인간에게는 완벽하게 하느님의 본질을 이해할 수 있는 궁극적인 지식은 주어져 있지 않지만, 인간에게 주어진 이성과 자연계시를 통해 하느님에 대한 지식이 어느 정도 인간에 의해 이해될 수 있다고 본 토마스 아퀴나스의 신학을 계승하여 비유럽의 원주민들도 하느님을 아는 지식을 소유하고 있다고 주장한다. 이러한 제2 토미즘은 예수회 대학의 신학 속에 흡수되었다. 초창기 중국 선교의 대표자인 마테오 리치는 이러한 이냐시오의 영성과 제2 토미즘을 결합하면서 중국 문화에 접근하였고, 중국의 전통 유교문화와 기독교의 유비적 관계를 선교의 접촉점으로 보게 된 것이며, 이러한 관점은 그의 저술 □천주실의 天主實義□에 잘 반영되어 있다.

같은 책, 58-59쪽.

같은 책, 34, 121쪽.

마테오 리치는 유학자들이 공자를 종교적 의례의 대상으로 존경하였다는 것을 부정하고, 제사나 제천의례, 그리고 공자 공경 의례(석전제 釋奠祭)같은 중국 의례를 다 허용하는 입장을 견지하였다. 그는 유교에서 이야기하는 상제 上帝가 기독교의 하느님과 같은 것이기에 기본적으로 유교적인 것을 인정하고 유교가 모르는 것을 더 가르쳐주고 더 보충하자는 입장, 즉 보유론을 견지하였다. 그런데 예수회 선교사로서 리치의 후임자인 롱고바르디 Longobardi는 중국인은 비물질적 존재에 대한 관념이 없기에 신이나 천사, 영혼을 모르고, 이들이 상제라 부르는 실체는 기독교인이 신이라 부르는 것과 같지 않다고 주장한다. 따라서  기독교의 하느님을 천 天이나 상제와 일치시키는 것은 매우 위험하며 천주 天主라고 지칭해야 한다고 말한다. 그리고 조상에 대한 제사나 공자에 대한 석전제도 우상숭배이기에 금지해야 한다고 역설했다.

마테오 리치, □천주실의□, 송영배 외 옮김, 서울대학교출판문화원, 2010, 99-100쪽 : “우리[서양]의 천주는 바로 [중국의] 옛 경전에서 말하는 ‘하느님’ [上帝]입니다.”

Gottfried Wilhelm Leibniz, op. cit., p. 67.

예수회 내부에서 이 문제로 내분을 겪고 있는 사이에 도미니크 수도회와 프란체스코 수도회가 중국에 들어오면서 중국전례논쟁이 본격적으로 전개된다. 이들은 예수회의 적응주의 선교방식을 매우 부정적으로 평가했다. 1643년 도미니코 수도회의 모랄레스 J. B. de Morales가 중국 의례에 대한 부정적인 질의서를 교황청에 제출하자, 1645년 교황청은 조상 제사와 공자 공경 의식을 금하는 훈령을 내렸다. 이에 예수회는 1651년에 중국 선교사 마르티니 Martino Martini를 로마로 불러 모랄레스의 견해가 잘못되었음을 지적하게 하고 자신들의 입장을 교황청에 설명하도록 하였다. 마르티니의 설명을 자세히 검토한 교황은 1656년 조상 제사와 공자 공경 의식에 대한 예수회의 적응주의 선교 방침을 허용하는 훈령을 내렸다. 교황청의 관용적 태도에 불만을 품은 도미니크 수도회는 다시 이의를 제기하여 1656년의 결정이 1645년의 금지 명령을 무효화시키는지를 질문하였다. 이에 교황청은 1669년 훈령을 통해 “앞선 훈령이 나중 훈령에 의해 무효화된 것이 아니라 둘 다 각각 제기된 문제점과 환경에 따라 지켜져야 하고 훈령에 언급된 모든 것은 다 지켜져야 한다”고 명하였다.

김혜경, □예수회의 적응주의 선교□, 서강대학교출판부, 2012, 279쪽.

그런데 1684년에 파리외방선교회가 중국으로 진출하면서 전례논쟁은 또 다시 불이 붙기 시작했다. 이 선교회의 중국 책임자인 메그로 C. Maigrot가 1693년 자신의 관할 구역에 있는 사제들에게 천이나 상제의 호칭 사용을 금하고 공자와 선조들에게 드리는 제사 의식을 금하는 명령을 내리면서 이 문제에 대한 확실한 결정을 교황청에 요구하고 나섰다. 교황청의 답을 기다리는 동안 예수회도 유럽의 학계에 호소하는 한편 강희제에게 중국 의례의 근본적인 의미에 대해 명확한 유권해석을 내려줄 것을 요청했고, 황제는 공적인 해석을 내려 1700년에 로마 교황에게 발송함으로써 이 문제는 중국과 유럽(교황청)의 외교문제로까지 발전한다. 예수회 선교사들이 강희제에게 “조상에 대한 제사와 공자에 대한 존경에 종교적 성격이 있는가?”라고 자문을 구하자, 강희제는 “일종의 숭경된 예절로 조상의 과거 선행을 기념하는 것이지 종교적 성격은 결코 아니다”라는 대답으로 예수회 입장을 지지한다. 그러자 예수회를 공격하던 선교사들은 교황이 아닌 중국황제에게 자문을 구하는 것은 도에 어긋난 일이라고 예수회를 다시 공격하였다.

같은 책, 281-282쪽. ; 김승혜, □동아시아 종교 전통과 그리스도교의 만남□, 영성생활, 1999, 113-117쪽.

정태식, ｢중국에서의 전례논쟁과 가톨릭 박해에 대한 일고찰｣, □현상과 인식□, 2007년 가을, 202-203쪽.

마테오 리치의 □천주실의□를 6개월 동안 옆에 놓고 읽었던 중국의 강희제는 마테오 리치가 가르친 대로 기독교가 유교를 완성하는 것으로 이해했기에 기독교 선교에 매우 관대했다. 중국과 러시아가 네르친스크 조약을 맺을 때 예수회 선교사들이 참여하여 청 조정에 유리하게 외교상의 성과를 올렸기에 강희제는 1692년에 기독교의 선교활동을 폭넓게 허가하는 칙령을 선포하였다. 그의 치세 동안에 중국의 기독교인은 30만 명에 달했다고 한다. 그러나 선교회 사이에 반복되는 갈등과 반목을 접하면서 강희제는 점차 기독교에 대해 부정적으로 생각하게 된다. 그리고 중국에서도 기독교에 대한 부정적인 여론이 높아졌다.

데이비드 E. 먼젤로, □진기한 나라 중국. 예수회 적응주의와 중국학의 기원□, 이향만 외 옮김, 나남, 2009, 550-551쪽. ; 히라카와 스케히로, 앞의 책, 684-685쪽.

중국에 있던 가톨릭교 선교사들 사이에 벌어졌던 이 전례논쟁은 유럽으로 번져 유럽 내의 신학자들 사이에도 논쟁이 일어나게 되었다. 이 논쟁은 1700년 파리의 소르본 심의에서 그 절정을 이루었다. 유럽에서 이 논쟁은 신의 은총에 대하여 얀센주의자들과 예수회원 그리고 새롭게 부상하는 반-예수회주의라는 정치적 조류가 각각 견지하고 있었던 상이한 신학적 입장과 얽히게 되었다.

데이비드 E. 먼젤로, 앞의 책, 18쪽.

전례논쟁에서 가장 큰 논란이 된 책은 르콩트 Louis-Daniel le Comte의 □중국의 현재 상황에 대한 새로운 회고 Nouveaux mémoires sur l'état présent de la Chine□(1696)였다. 이 책은 17세기 말에 전례논쟁이 가열됨에 따라 예수회 회원들이 예수회의 적응주의 입장을 강화하려는 목적에 맞추어 집필되었으며, 여기에는 중국사회와 중국문화에 대한 존경과 경탄의 감정이 배여 있었다. 예수회 선교사로서 중국에 3년 반 체류한 경험을 있는 르콩트는 대중의 취향에 맞추어 당대에 유행했던 스타일인 저명한 인물에게 띄우는 장문의 편지글 형식의 저서 속에서 중국의 기후나 지리, 중국의 정부, 역사, 문화, 언어 및 종교, 중국 선교회 등을 다루었다. 대중적인 성공을 거둔 이 책에서 르콩트는 중국 적응주의 선교를 긍정적으로 다루었으며, 또한 중국의 전례문제를 포함한 복잡한 신학적인 논점들을 여과 없이 다루었기에 반 예수회 진영에서는 이 책을 예수회에 대한 공격무기로 삼았다. 르콩트는 비록 중국인의 하느님 지식이 원래의 순수성을 서서히 잃긴 했지만, 유럽과 세계의 거의 모든 지역이 잘못된 믿음과 타락에 빠져있을 동안 진정한 신에 대한 지식을 간직하고 도덕률을 실천한 곳은 중국이었다고 주장했다. 르콩트는 예수가 태어나기 전 2천 년 동안 중국인들은 진정한 하느님에 대한 지식을 간직해왔으며 기독교인에게조차 모범이 될 정도로 하느님을 숭배해왔다고 주장했다.

같은 책, 566쪽.

같은 책, 530쪽.

같은 책, 533쪽.

같은 책, 540쪽.

이러한 주장은 유럽인들에게 커다란 충격이었다. 1700년에 르콩트의 시각이 충격을 주었던 까닭은 중국인이 진정한 신에 대한 지식을 가지고 있었다는 주장 때문이 아니라 중국인의 이와 같은 지식이 유럽인에게 모범이 될 정도였다는 주장 때문이었다. 유럽의 그리스도인들은 유대인이 구원자 예수를 거부한 뒤부터 스스로를 신과 새로운 성약을 맺은 선민으로 생각했다. 이러한 사람들에게 중국인의 세속적 업적을 찬미하는 것은 별로 문제되지 않는다. 그러나 당시 누구나 이교도로 인정하는 중국인이 종교영역에서 유럽의 선민에게 본보기가 될 정도로 대단했다는 관념은 많은 유럽인들에게 너무나 빤한 거짓말로서 규탄받아 마땅하다고 여겨졌다. 이 주장은 “거짓되고, 경박하고, 수치스럽고, 잘못되고, 성스런 기독교에 해로운 것”으로 선언되었다.

같은 책, 541쪽.

같은 책.

같은 책, 534-536쪽.

소르본 심의에서는 주로 르콩트의 저술에서 요약 발췌한 5명제가 고발되었다. 중국인이 하느님에 대한 지식을 가지고 있었으며 하느님을 숭배해왔다는 내용을 담은 이 명제들에 대해 소르본은 두 달 이상의 심의를 통해 모든 명제들이 견책 대상임을 선언했다. 예수회를 반대하는 움직임이 1700년의 소르본 대학에서 성공하자, 다른 곳에서도 예수회의 적응주의에 대한 공격이 일어났다. 이러한 공격이 설득력을 얻자 로마 교황청은 조상제사의 금지에 대한 회칙과 조상제사를 절대로 해서는 안 된다는 칙령을 내렸다. 이로써 중국전례에 대한 예수회의 회칙은 거부되었다.

같은 책, 534-535쪽.

같은 책, 569쪽.

이 전례논쟁은 마침내 교황청과 중국 황실 사이의 외교문제로 비화된다. 강희제와 그의 아들인 옹정제 치하에서 전례논쟁과 관련하여 세 차례에 걸쳐 교황 사절이 왔다. 1705년의 1차 교황 사절은 투르농 Charles de Tournon으로서, 1704년의 훈령을 강희제에게 전달하였다. 교황 클레멘스 11세는 1704년 훈령을 통하여 공자와 선조에게 드리는 제사와 죽은 이의 신위 神位는 금하고, 죽은 이의 이름을 쓰는 것은 허락하였다. 강희제는 이를 수락하지 않고서 몇 달 동안 황제측과 갈등을 일으켰던 투르농을 마카오로 추방했다. 강희제는 1706년에 칙령을 내려 중국 의례에 관한 한 마테오 리치가 제시한 관용 방침을 따르겠다고 서약하는 선교사에게만 중국 거주를 허락하고, 그렇지 않은 선교사는 모두 추방을 명하였다. 강희제는 1704년의 제사 금지 명령을 철회하고 의례 문제를 해결하기 위해 1711년에 사절을 교황에게 보냈다. 그러나 교황은 1715년에 또다시 상제와 천을 금하고 천주라는 용어만 사용할 것을 명하고, 제사와 공자 공경 의례 등 중국 의례에 대해 강경한 금지 명령을 내린다. 교황은 중국의 모든 선교사들에게 이 칙서를 준수할 것을 맹세하게 했고 이에 불응하는 선교사는 파문과 함께 중국에서 선교활동을 할 수 없다고 선언하였다. 교황의 이러한 강경한 명령을 알게 된 강희제는 몹시 노하여 1717년에 기독교를 금하는 칙령을 내린다. 그리고 일부 지방에서는 기독교에 대해 적대적인 감정을 가지고 있던 많은 관리들이 기독교인들을 박해하기 시작한다.

김혜경, 앞의 책, 292쪽.

같은 책, 283쪽. ; 김승혜, 앞의 책, 119-120쪽.

김혜경, 앞의 책, 283, 285-286쪽.

1720년 2차 사절단으로 교황청은 메자바르바 Carlo A. Mezzabarba를 파견했다. 이 역시 중국전례를 허용할 수 없다는 교황청의 문서를 가지고 왔다. 화가 난 강희제는 다음해에 중국에 기독교 금지령을 내렸다. 한편 강희제는 또 다시 예수회 선교사를 교황청에 밀사로 파견하였으나 교황은 예수회 입장에 대한 더 강화된 공격으로 반응하였다.

김승혜, 앞의 책, 120-121쪽. ; 정태식, 앞의 글, 207-208쪽.

J. K. 패어뱅크 외, □동양문화사 下□, 전해종 외 옮김, 을유문화사, 1989, 71쪽.

3차 교황사절은 강희제가 죽고 난 다음 황제인 옹정제가 다스리던 1725년에 왔다. 라마교를 숭배하고 있던 옹정제는 기독교가 만주 출신 관리들의 라마교 신앙심을 약화시키지 않을까 우려하여 적극적으로 기독교를 박해했다. 교황의 사절이 북경에 와서 황제의 즉위를 축하하는 동시에 기독교 금령을 완화시켜 줄 것을 요청하였으나, 이때 강희제가 교황에게 파견했던 예수회 선교사들이 귀국하여 교황의 태도가 바뀌지 않았음을 확인하고서 옹정제는 금교 조치를 더욱 강화시켰다. 그는 베이징이 필요로 하는 선교사를 제외하고는 모두 마카오로 보냈고 교회 건물도 몰수하였다. 그 다음의 건륭제 역시 1736년 기독교 신앙철폐 칙령을 발표하는 등 가톨릭 선교활동을 축소시키고 박해를 계속했다.

신승하, □근대 중국: 개혁과 혁명□, 대명출판사, 2004, 49-50쪽.

정태식, 앞의 글, 208쪽.

1742년에 교황 베네딕트 14세는 교서(Ex Quo Singulari)를 반포해 중국 전례를 행하는 사람들은 파문한다는 강경한 입장을 천명했으며, 중국에 있는 모든 선교사들에게 교황의 칙령에 복종하게 하는 서약 문서를 작성하도록 하였다. 동양과 서양, 유럽과 아시아의 지적 만남에서 가장 중요한 사건인 이 전례논쟁은 한 세기 동안(1640-1742) 지속된 끝에 교황 측의 중국전례에 대한 엄금으로 마무리된다. 이로써 기독교와 유교 사이의 상호문화적인 만남은 더 풍요로운 열매를 맺지 못한 채 안타깝게 시들고 만다.

III. 전례논쟁과 볼테르

볼테르는 중국과 유럽에서 전개된 전례논쟁에 대해 잘 알고 있었다. 그의 생애는 전례논쟁이 한창 진행되던 시기와 겹친다. 전례논쟁 당시 르콩트와 같은 적응주의자는 다른 민족들이 우상숭배에 함몰되어 있을 때 중국인들은 참된 신을 알고 있었으며, 그 신에게 제사를 지냈다고 주장했다. 이에 반해 반대 진영에서는 중국인들의 천이나 상제는 인격적인 존재가 아닌 물질적인 하늘에 불과하다고 주장하며 중국인을 무신론자로 규정하였다. 그리고 이들은 중국인들이 조상 제사에서나 공자 공경 의례에서 절하는 것을 우상숭배로 규정하였다. 볼테르는 적응주의 입장을 취한 예수회 선교사들의 견해에 대체적으로 동의하였으며, 중국인들이 무신론자이며 우상숭배자라고 판단한 데 대해 비판하였다. 볼테르는 중국인을 무신론자라고 비판하는 동시에 그들이 우상숭배를 한다고 말하는 것은 자체 모순이라고 판단한다. 그는 중국인들이 무릎 꿇고 하는 절을 예배로 간주하는 것은 유럽인의 기준으로 중국인의 관습을 판단하는 것이라고 비판한다. 그리고 그는 중국인들이 물질적 하늘만을 공경한 것이 아님을 구체적 사례를 들어 설명하고 있다. 볼테르는 □철학사전□의 ｢중국에 관하여 de la Chine｣라는 항목의 글에서 소르본 심의에 대해 다음과 같이 언급하고 있다.

Voltaire, Essai sur les mœurs et l'esprit des nations vol. I, op. cit., p. 186. : “우리는 저 방대한 제국의 정체 gouvernement를 무신론으로 비난하는 바로 그 행위와 함께 그들을 우상숭배로 비난할만큼 경박했다. 이것은 자체 모순이다. 중국인들의 전례에 대한 커다란 오해는 우리 자신의 관습을 기준으로 그들의 관습을 판단함으로써 야기되었다. 우리는 우리의 편견과 언쟁하기 좋아하는 정신을 가지고서 극동에까지 갔다. 중국인들 사이에 일상적인 인사인, 무릎 꿇고 하는 절 génuflexion을 우리는 경배 행위 acte d’adoration로 간주한다.”

1700년 10월 소르본 신학대학은 중국 황제와 관리들이 신을 믿는다고 주장하는 모든 명제를 이단적이라고 선언했다. 소르본 측에서는 방대한 저작들을 통해 신학적인 논증방식대로 중국인들이 물질적 하늘만 경배한다는 것을 논증했다. [···] 1700년에 중국인들의 물질적 하늘에 관해 많은 소란을 피우던 가련한 사람들은 1689년에 중국인들이 두 제국을 나누는 네르친스크에서 러시아인들과 화해하면서 그 해 9월 8일 중국어와 라틴어로 다음과 같은 기념할만한 말들이 새겨진 기념비를 세운 것을 몰랐다. “누군가가 전쟁의 불꽃을 다시 일으킬 생각을 품는다면, 마음을 아시는 만물의 주권적인 주재자가 그 배신자를 벌하시길 기도한다.”

Voltaire, Œuvres complètes de Voltaire: Dictionnaire philosophique, I, op. cit., p. 332.

그리고 볼테르는 논문과 대화록이 혼합된 형식의 글인 ｢중국에서의 예수회원 추방에 관한 진술 Relation du bannissement des Jésuites de la Chine｣에서 강희제와 옹정제의 사례를 들어 중국인들이 단지 물질적인 하늘을 숭배한 것이 아님을 설명한다. 볼테르에 의하면, 강희제는 “상제는 시작도 끝도 없는 분이다. 그분은 만물을 창조했고 만물을 통치하며, 그분은 선하시며 무한히 공정하시다.”라는 글을 써서 자신의 사당 정면에다 새기게 했다. 이어서 볼테르는 강희제의 아들이며 후계자인 옹정제가 “하늘 天과 인간 사이에는 보상과 징벌을 위한 확고하고 어김없는 교감이 존재한다.”라는 말로 시작하는 칙령을 온 제국에 반포했다고 말한다. 이러한 사례들에 비추어서 볼테르는 중국인들의 천이나 상제가 신의 다른 명칭이며, 중국인은 물질적인 하늘만이 아닌 신을 경배해왔다고 판단한다.

Voltaire, Dialogues et anecdotes philosophiques, op. cit., p. 218.

볼테르는 중국에서 서양 선교사를 추방한 진정한 원인이 선교사들과 선교회들 상호간의 분란 때문임을 여러 글을 통해 밝히고 있다. ｢중국에서의 예수회원 추방에 관한 진술｣에서 중국의 옹정제는 리골레 수사 Frère Rigolet에게 다음과 말한다. “나는 관용적이오. 그런데도 당신 모두를 추방하는 것은 당신들이 비관용적이기 때문이오. 내가 당신들을 추방하는 것은 당신들이 서로 나뉘어 서로 서로를 미워하고, 당신들이 당신들을 삼킨 독으로 내 백성을 물들게 하려 하기 때문이오.”

Ibid., pp. 232-233.

볼테르는 시, 희곡, 소설, 역사서, 철학서 등 매우 다양한 종류의 글쓰기를 시도한 작가이다. 이 가운데서 오늘날까지 독자의 사랑을 가장 많이 받는 작품들은 ‘철학 콩트’이다. 그는 총 26편의 ‘철학 콩트’를 창작했는데, 대개는 중세의 파블리오 fabliaux 전통을 계승한 작품들이다. 파블리오란 익살과 풍자로써 인생을 희화 戱畵하는 문학 형식이다. 이러한 형식의 문학 작품을 통해서도 볼테르는 유럽 선교사 상호간의 분란을 비판하고 있다. 이 가운데 ｢스카르멘타도의 유랑기 Histoire des voyages de Scarmentado｣는 1600년에 유럽에서 태어나 로마에서 공부를 한 뒤 프랑스, 영국, 네덜란드 등 유럽 일주 여행을 하고, 이어서 터키, 페르시아, 중국, 인도, 아프리카를 여행한 주인공 스카르멘타도를 통해 불관용과 고문이라는 주제를 다룬 작품이다. 이 작품에서 주인공은 다음과 같이 말한다.

나는 통역인을 대동하고 중국에까지 가보았다. [···] 중국에 도착해보니 [···] 한편에는 존귀한 예수회 사제들이, 또 다른 한편에는 도미니크파 사제들이 아무도 모르는 사이에 하느님을 위하여 영혼들을 거두어들이고 있었다. 그들처럼 열성적으로 개종사업에 뛰어든 사람은 아마 없었을 것이다. 그들은 기회가 날 때마다 서로를 박해하였고, 여러 권에 달하는 비난의 글을 로마로 보냈다. 또한 영혼 하나라도 더 쟁취하기 위하여 상대방을 불신자 혹은 독직자 瀆職者라고 서로 헐뜯었다. 특히 경의를 표하는 방법을 놓고 그들 사이에 끔찍한 다툼이 벌어졌다. 예수회 사제들은 중국인들이 부모에게 예를 표할 때 중국의 방식을 따라야 한다고 하였다. 그러나 도미니크파 사제들은 중국인들도 로마의 방식을 따라야 한다고 주장하였다.

Voltaire, Romans et contes, Paris: Gallimard, 1979, p. 140.

□관용론 Traité sur la tolérance□ 제19장인 ｢중국에서 벌어졌던 논쟁에 대한 보고서 Relation d'une dispute de contreverse à la Chine｣라는 제목의 해학적인 콩트에서도 볼테르는 선교사들 간의 다툼을 익살스럽게 비판한다. 강희제 치세에 중국에서 덴마크 상사 商社의 부속신부와 바타비아에서 온 신부와 욕설을 주고받으며 요란스럽게 싸우다가 중국 판관의 화해로 싸움판에서 막 벗어나오던 예수회 선교사가 길에서 도미니크파 신부를 만나 또다시 싸움을 시작한다.

예수회원과 도미니크파 수사는 서로 머리를 쥐어뜯으며 싸웠다. 중국 판관이 이 싸움을 알고서 두 사람 모두 감옥에 넣어 버렸다. 판관의 부하가 물었다. “나리께서는 이 두 사람을 얼마 동안 가두어두실 생각이십니까?” “그들이 서로의 견해에 동의할 때까지 감금할 계획이다.”, 라고 판관이 대답했다. “아! 그렇다면 그들은 평생을 감옥에서 지내야 되겠군요.” 부하가 말했다. “그렇다면 두 사람이 서로 용서할 때까지로 바꾸어야겠구나.”“그들은 결코 서로 용서하지 않을 겁니다.” 부하가 말했다. “제가 그들을 잘 알거든요.” “그렇다면 그들이 서로 용서하는 시늉을 낼 때까지로 정하자.”

Voltaire, Traité sur la tolérance, Paris: Flammarion, 1993, pp. 152-153.

볼테르는 서양 선교사들의 불관용과 내분을 비판하고 오히려 그들을 추방시킨 중국 황제가 더 관용적이었음을 인정한다. 비록 중국 황제가 외국선교사들을 추방하긴 했지만 그들이 편안히 귀국할 수 있도록, 그리고 도중에 성난 백성들에게 봉변을 당하지 않도록 자상한 배려를 아끼지 않았기에, 중국 황제가 선교사들을 추방하면서 보여준 태도는 관용과 인류애의 본보기가 되었다고 주장한다.

볼테르는 유럽이 아니라 중국에 종교적 자유 혹은 관용이 존재함을 주장한다. 사실 루이 14세가 신교도들에게 어느 정도 신앙의 자유를 보장했던 ‘낭트 칙령’을 철회(1685년)하던 시기에 강희제는 중국에서 기독교 관용 칙령을 반포(1692년)하였다. 이에 대해 르네 에티앙블은 강희제가 유럽에 관용의 교훈을 준 사건으로 평가하고 있다. 프러시아의 할레 Halle 대학 교수였던 크리스티안 볼프 Christian Wolff는 1721년에 공자와 유학을 찬양한 “중국인의 실천철학에 대한 연설”을 행하고서 국왕의 노여움을 사서 프러시아에서 추방되었다. 이러한 실례들에서 보듯 당시 유럽에는 종교적 관용 정신이 결여되어 있었다. 프랑스에도 1572년의 ‘성 바르텔레미 축일의 학살 Massacre de la Saint-Barthélemy’ 이후로 숱한 종교박해와 크고 작은 학살들이 이어지고 있었다. 볼테르는 ‘장 칼라스 사건 L'affaire Jean Calas’으로 알려진 개신교인의 억울한 죽음을 확인하고서 □관용론□이라는 저서를 집필하여 이 사건을 사회에 고발하고 여론을 환기시키는 동시에 재심에서 무죄 판결을 이끌어내는 데 혼신의 힘을 다하기도 하였다. 볼테르는 종교적 불관용이 여전한 유럽에 비해 중국은 타종교에 대한 관용이 지속되어 왔다고 주장한다.

René Etiemble, Connaissons-nous la Chine?, Paris: Gallimard, 1664, p. 50.

중국의 통치자들은 우리가 알고 있는 대로 4천 년보다도 더 오랜 세월 동안 유일신에 대한 단순한 경배를 근간으로 하는 단 하나의 종교만을 채택해왔다. 그렇지만 중국 통치자들은 한편으로 백성들이 부처를 믿는 것도, 수많은 불교 승려들도 용인했다. 승려들이란 현명한 법적 장치를 통해 줄곧 억제하지 않으면 자칫 위협적인 존재가 되었을 집단이었음에도 그러했다.

Idid., pp. 31-32.

그리고 볼테르는 선교에 대해 역지사지 易地思之할 것을 요구한다. 그는 젊은 시절 유럽을 여행했다가 중국에 돌아가 관리가 된 중국인이 북경에서 옛 친구인 예수회 신부를 만나 대화를 나누는 형식의 글인 ｢중국인과의 회담 Entretiens chinois｣을 창작했는데, 이 작품에서 그 관리는 옹정제의 다음 말을 인용하고 있다. “내가 만일 일단의 승려들과 라마승들을 당신들 나라들에 보내어 그들의 믿음을 선교하게 한다면 당신들은 뭐라고 하겠소? 당신들은 그들을 어떻게 받아들이겠소?” 유럽인이 중국에서 파견된 ‘선교사들’을 어떻게 대할지에 대해 볼테르는 암시만 할 뿐이다. 당연히 그들은 종교재판에 회부되어 죽음을 면치 못했을 것이다.

Voltaire, Dialogues et anecdotes philosophiques, op. cit., p. 241.

IV. 결론

볼테르는 ‘관용’을 매우 중시한 사상가이다. 그는 관용을 위하여 일생의 상당 부분을 희생한 참여 지식인이다. ‘칼라스 사건’이 그 대표적인 경우이며, 그는 이 경우 이외에도 불관용에 희생된 사람들을 대변하여 감연히 싸웠다. 그는 영국 망명 중에 ‘보고 듣고 느끼고 사유한’ 바를 통해 프랑스 사회를 직간접적으로 비판한 □영국서한□의 앞부분에서 영국의 다양한 종파를 다루면서 종교적 관용 문제를 제기하고 있다. 다양한 종파가 비교적 평화롭게 공존하는 영국의 종교적 현실을 소개함으로써 낭트 칙령 폐지와 그에 이은 신교도 대학살이라는 불관용의 프랑스 현실을 비판한 것이다. 그는 프랑스와 유럽에 비해 중국이 종교적 관용에서 모범적인 나라라고 보았다. 문제는 그런 중국에서 예수회 신부를 추방한 사건이 발생한 것이다. 이는 볼테르의 주장과는 상충되는 사건으로 보일 수도 있다. ‘중국도 불관용적이지 않은가’, 라는 비판에 직면할 수 있는 것이다. 이 상황에서 볼테르는 다양한 글쓰기를 통해 중국전례논쟁을 다룸으로써 사건의 본질적 핵심이 중국 황제의 불관용이 아닌 중국 선교사 및 교황청을 비롯한 유럽 기독교의 불관용에서 기인한 것임을 지적하였다.

볼테르는 중국 전문학자는 아니었다. 따라서 그가 중국 전례문제를 다루면서 전문학자로서가 아니라 일반학자 혹은 작가의 입장에서 비판하였다. 그러나 그 비판은 유럽 중심주의를 극복한 것이었고, 문화상대주의적 시각을 견지하는 동시에, 자기비판적이며 자기반성적인 관점을 유지한 점에서 매우 큰 장점을 지닌다. 그러나 다른 한 편으로 볼테르의 중국에 대한 관심이 ‘타자’인 중국을 진정으로 이해하기 위함인가는 논쟁의 소지가 있다. 그가 중국을 다룬 것은 공자와 유교를 활용하여 결국은 기독교와 현행의 정치를 비판하기 위해서, 다시 말해 유럽 자신의 문제를 논의하기 위해서가 아닌가 하는 점이 제기될 수 있다.

계몽주의 시기와 그 이전의 유럽 사상가들은 유럽의 철학과 제도의 부적절성을 검증하는 거울로서, 도덕 및 정치 개혁의 모델로서, 기독교의 유일성에 대한 주장을 깨뜨리기 위한 도구로서 중국을 받아들였다. 계몽주의 시대에 동양을 배우고자 하는 성실한 욕구가 있었고, 동양에 대한 진정한 공감이 생겨났으며, 중국의 철학과 정치체제에 관한 유럽인의 이해가 급격히 높아졌다는 사실을 부인할 수 없다. 그러나 유학자들이 유신론자인지 무신론자인지를 놓고 벌어졌던 논쟁에서 보듯, 유럽의 유교 이해는 당대 유럽의 관심사와 논쟁에 의해 여과되고 왜곡되었으며, 예수회 선교사들과 마찬가지로 계몽사상가들 역시 자신들의 계몽주의적 관점에서, 그리고 자신들의 정치철학과 유토피아적 이미지의 반영으로서 유교를 해석했다.

J. J. Clarke, op. cit., p. 43.

Ibid., P. 44.

볼테르는 중국에 대해 공정했는가? 그는 공자에 대해, 유교에 대해서는 매우 우호적이었으나, 중국의 다른 종교에 대해서는 매우 적대적이었다. 그는 불교 승려를 경멸했는데, 불승의 광신과 고행(금욕)은 인간 본성을 없애버린다고 판단한다. 그리고 그는 “달라이라마는 인간 미신의 승리인 것으로 보인다.”라고 말한다. 이 점에서는 그는 유교 이외의 불교나 도교와 같은 중국의 종교들을 경시한 마테오 리치와 흡사하다. 그리고 볼테르는 중국에 대해 긍정적이었기에 중국을 침략했던 징기스칸에 대해서는 부정적이었다. 그에게 긍정적인 진영은 중국, 유교이며, 중국을 정복한 몽골족이나 타르타르족(만주족), 그리고 유교 아닌 도교나 불교는 부정적인 진영에 속한다. 이런 이분법 속에 머물러 있었기에 볼테르는 중국 이해에서 매우 공정한 것은 아니었으며, 바로 이 점에서 한계를 지닌다고 판단할 수 있다.

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佛敎의 儀式音樂에 對한 一考察

- 梵音․梵唄를 中心으로 -

심상현

(동방대학원대학교)

Ⅰ. 서언

2009년 9월 30일 아랍에미리트 아부다비에서 열린 제4차 정부간위원회에서는 대한민국 중요무형문화재 제50호로서 불교의식의 종합편이자 백미인 ‘영산재(靈山齋)’가 세계문화유산으로 등재되는 쾌거를 이루었다. 한반도로 한정된 지역문화가 아니라 인류가 함께 공유해야할 문화라는 사실에 세계인이 공감하였음을 의미한다. 유네스코의 이런 결정은 곧 다양한 문화에 대한 이해의 폭을 넓히는 밑거름이 될 것이고 인류 평화에도 이바지하게 될 것이다.

혹, 불자나 비불자가 각자의 입장에서, 영산재는 불교 고유의 의식인 만큼 일반 공연문화와 다름을 이유로 대중화에 부정적 입장을 가질 수도 있다. 그러나 그간의 인류 역사 가운데 있어온 인종간, 종교간, 지역간의 분쟁의 대부분이 상대의 문화를 제대로 이해하지 못한데 기인하고 있음을 생각할 때, 상호간의 문화를 이해하는 것이 얼마나 소중한가를 되짚어 볼 필요가 있다.

불자의 입장에서 보더라도 무변중생(無邊衆生)의 제도를 사홍서원(四弘誓願)의 첫 번째 덕목으로 삼고 있고, 인연론(因緣論)의 진리성을 주장한다면 지금의 이교도나 무종교인들 모두가 미래의 불자임을 부정할 수 없을 것이다. 따라서 불교의식이 그들과 맺게 될 선연에 이르는 방편임을 깨닫고 그 일부인 불교음악의 소개와 보급에 적극 나서야 할 것이다.

본고에서는 이렇듯 함께 이루어야할 인류평화라는 여망에 일조하기 위해 범음․범패의 이해를 위한 촉매제 찾는데 중점을 두기로 했다. 그리하여 눈높이를 보편적인데 두고 한국불교의식의 중요한 위치를 점하고 있는 범음․범패의 특징을 정리해 보고자 한다.

Ⅱ. 음악에 대한 불교의 입장과 범음․범패

일반적으로 범음․범패를 부처님께 올리는 음성공양(音聲供養)이라 하고, 작법무(作法舞)를 신업공양(身業供養)이라 표현한다. 그러나 음성이나 율동만으로 공양의 본질에 접근하려한다면, 사미십계(沙彌十戒)의 여덟 번째 덕목인 ‘부자가무작창고왕관청(不自歌舞作唱故往觀聽)’ 즉, 스스로 노래하거나 춤추지 말고, 짐짓 가서 보거나 듣지도 말라는 계율에 스스로 저촉될 것이다. 방금 말한 사미십계의 여덟 번째 덕목이 곧 음악이나 무용에 대한 불교의 기본적 입장이기 때문이다.

安震湖. □釋門儀範□ 卷下 (法輪社, 1931), p.129.

그럼에도 불교에서 범음․범패라는 음악[歌]과 작법무라는 무용[舞]을 수행 혹은 공양의 방편으로 취택하고 있음을 보면, 다른 차원의 의의가 있음을 짐작할 수 있다.

□현우경(賢愚經)□의 다음과 같은 내용에서 범음․범패에는 노래로서가 아니라 ‘법(法)’으로서의 의의가 있다는 사실을 알 수 있다.

그 때 바사익(波斯匿)왕은 많은 군사를 거느리고 몸소 앙구마라(鴦仇摩羅)를 잡으러 갔다. 길이 기원정사를 거쳐야 공격할 수 있었다. 그 때 기원정사에는 한 비구가 있었는데, 형상은 피부병으로 누추하였으나 음성은 매우 아름다웠다. 마침 소리를 높여 노래를 불렀다. 음성은 매우 화창하여 군사들은 귀 기울이며 실증 낼 줄 몰랐고, 코끼리와 말도 귀를 세우고 들으며 가려하지 않았다. 왕은 괴상히 여겨 어자(御者. 마부)에게 물었다. “왜 이러느냐?” 어자가 아뢰었다. “저 노랫소리 때문이오니, 코끼리와 말이 발을 멈추고 서서 듣습니다.” 왕은 말하였다. “짐승들도 法 듣기를 즐겨하거늘 하물며 우리 사람이 어찌 가서 듣지 않겠느냐?”

□大正藏□ 卷4 p.424b / 時波斯匿王 大合兵衆 躬欲往討鴦仇摩羅 路由祇洹 當往攻擊 時祇洹中 有一比丘 形極痤陋 音聲異妙 振聲高唄 音極和暢 軍衆傾耳 無有厭足 象馬豎耳 住不肯行 王怪顧問御者 何以乃爾 御者答言 由聞唄聲 是使象馬停足立聽 王言 畜生尙樂聞法 我曹人類 何不往聽

또, □십송율(十誦律)□의 내용을 보면, 범음․범패는 노래로서가 아니라 수행의 일환임을 알 수 있다.

이름이 발제(跋提)라는 비구가 있었다. 범패의 일인자로 이 비구의 목소리가 좋았다. 부처님께 사뢰었다. “세존이시여, 원하옵건대 제가 소리 내어 범패 함을 허락하소서.” 부처님께서 말씀하셨다. “네가 소리 내어 범패 하는 것을 허락하노라. 범패에는 다섯 가지 이익이 있느니라. ①몸이 피곤해지지 않고, ②기억한 것을 잊지 않고, ③마음이 피로하지 않고, ④목소리가 나빠지지 않고, ⑤말을 쉽게 이해한다.”

□大正藏□ 卷23 p.269c / 有比丘名跋提 於唄中第一 是比丘聲好 白佛言 世尊 願聽我作聲唄 佛言 聽汝作聲唄 唄有五利益 身體不疲 不忘所憶 心不疲勞 聲音不壞 語言易解

한편, 영명지각수선사(永明智覺壽禪師 904-975)는 ｢팔일성해탈문(八溢聖解脫門)｣에서,

실제의 이치에는 한 티끌도 용납하지 않으나, 불사(佛事)라는 문 안에는 한 법도 버릴 수 없느니라.’

□緇門經訓□ 卷3(大正藏 卷21 p.1053a) / 實際理地 不受一塵 佛事門中 不捨一法

고 했다. 엄정한 계율(戒律)임을 감안하면 어떤 형태의 춤과 노래도 용납될 수 없는 일이지만, 중생제도를 위한 방편의 차원에서는 여지가 있음을 시사하는 말씀이다.

특히, 불교에서는 사바세계(娑婆世界. sahā-loka-dhātu)를 ‘음성교체세계(音聲敎體世界)’라고도 정의한다. 우리가 살고 있는 이 세계는 음성을 1차적 의사전달 방법으로 삼고 있다는 뜻이다. 그런 만큼 부처님께서도 가르침을 펴심에 음성을 기본으로 하셨다는 의미이다. 기실 불교에서 제1결집은 음성만으로 행하여졌다.

김월운. □대승기신론강화□(불천, 1993) p.14 참고

□佛光大辭典□(佛光大藏經編修委員會, 1989) p.3991b. / 【音聲佛事】人於耳根者, 稱爲音聲. 佛濟度衆生之事業, 或以光明, 或以佛身, 或以香飯․衣服․臥具等, 總稱爲佛事. 在娑婆世界中, 不依他種方法, 而獨以音聲爲說法, 稱爲音聲佛事. [維摩經香積佛品․金光明玄義卷二]

≪법보신문≫ 발행호수 : 1085호, 발행일 : 2011년 2월 23일 / ‘제1결집의 동기’ 이때의 결집이란, 문자의 기록이 아니고 다만 대중들이 모여 그 중 한사람의 기억에 의하여 외우면 대중들이 묵인하면 된다. <철우스님. 율장연구회장>

유의할 것은, 이상에서 살펴보았듯 범음․범패는 유희의 일환이거나 관객을 기쁘게 하기 위한 가무(歌舞)가 아니라 법의 전달방법이요 수행의 방편이라는 점이다. 그렇기 때문에 ‘음성공양’이라는 말도 성립되는 것이다. 법을 체득하려는 제자들의 철저한 수행이야말로 부처님께서 즐겨하시는 바이기 때문이다.

정리하면, 일반적인 가무에 대한 불교의 기본입장은 불문(佛門)에 드는 사미에게 주는 ‘사미십계’의 10가지 덕목 가운에 하나로 정하리만큼 부정적이다. 단, 법을 전달하거나 수행의 일환으로서의 범음․범패는 허용 내지 장려하고 있다.

Ⅲ. 불교의식음악의 종류와 위치

영산재는 한국불교의식을 대표하는 의식으로서 대한민국 무형문화재 제50호이며, 유네스코에도 세계문화유산으로 등재되어 있다. 의식은 음악[歌]과 무용[舞]으로 거행하는데 이때 사용되는 음악과 무용의 종류를 나열하면 <표 1>과 같다.

앞서 불교에서는 사바세계를 음성교체세계라 정의한다 했음에서 알 수 있듯, 불교의식에서 ‘가(歌)’는 주(主)의 위치에 자리하고, ‘무(舞)’는 반(伴)의 위치에 있다. 본고에서는 이 가운데 ‘주’에 해당하는 ‘가’에 대해 천착고자 한다.

여기서 ‘가(歌)’ 즉, 불교의식음악이라 함은 공간적으로는 한반도를 범위로 한다. 그리고 그 역사가 신라시대로부터 이어져 오고 있음에서 짐작할 수 있듯 의식음악의 종류는 매우 다양하다.

□三國遺事□ 卷五(韓國佛敎全書 第六冊, p.360a) / 月明師兜率歌條에 ‘臣僧但屬於國仙之徒 只解鄕歌 不閑聲梵’이라 하여 이미 梵唄의 존재가 언급되어 있다. 외에도 日本僧 圓仁. □入唐求法巡禮行記□의 赤山院講經儀式 등에도 나타나 있다.

<표 > 한국불교의식 전개도

																												佛敎儀式
																			歌																									舞
				안채비																			바깥채비
由致聲				着語聲				片偈聲				偈鐸聲				疏聲							홑소리								짓소리							法鼓舞				鉢鑼舞				着服舞				打柱舞
안채비四聲																							梵唄								梵音
[東洋的]																							[西域的]

또, 여기서 말하는 ‘가(歌)’의 범위를 범음․범패로 한정하여 살피기로 하겠거니와 영산재 상단권공(上壇勸供)의 항목만 하더라도 71가지나 된다.

심상현. □영산재 성립과 작법의례에 관한 연구□(박사학위 논문, 2011) p.188

題目	儀式	構成	三分	項 目	總71項
上壇勸供	歸依 儀式		序分	▶所禮에 대한 能禮의 신심과 정성을 표명함. 1.鳴鈸鑼 2.喝香 3.燃香偈 4.喝燈 5.燃燈偈 6.喝花 7.舒讚偈 8.佛讚 9.大直讚 10.中直讚 11.小直讚 12.開啓疏 13.合掌偈 14.告香偈	計14項
	結界 儀式	導入		▶道場을 區劃․淨土化하고 마음을 淨化함. 15.開啓篇 16.觀音讚 17.觀音請 18.散華落 19.來臨偈 20.香華請 21.歌詠 22.乞水偈 23.灑水偈 24.伏請偈 25.大悲呪 26.四方讚 27.道場偈 28.懺悔偈	計14項
	召請 儀式		正宗分	▶所禮에 대한 讚歎과 歸依로써 도량으로 청함. 29.大會疏 30.六擧佛 31.三寶疏 32.大請佛 33.三禮請 34.四府請 35.單請佛 36.獻座眞言 37.茶偈 38.一切恭敬 39.香花偈	計11項
	說法 儀式	展開		▶佛法을 設하여 轉迷開悟의 端初를 마련케 함. 40.頂戴偈 41.開經偈 42.開法藏眞言 43.十念 44.擧揚 45.受位安座眞言 46.請法偈 47.說法偈 48.入定 49.說法 50.補闕眞言 51.收經偈 52.四無量偈 53.歸命偈 54.唱魂 55.歸命禮	計16項
	勸供 儀式	絶頂		▶간곡한 信心과 精誠이 담긴 供養을 所禮께 올림. 56.淨法界眞言 57.祈聖加持 58.四陀羅尼 59.加持供養 60.六法供養 61.各執偈 62.加持偈 63.普供養眞言 64普回向眞言 65.四大呪 66.願成就眞言 67.補闕眞言 68.禮懺 69.嘆白	計14項
		結末	流通分	▶성현과 범부가 법왕궁에 함께 자리토록 함. 70.和請 71.祝願和請	計2項

불교의식에서의 ‘가(歌)’는 <표 1>에서 보듯 크게 ‘안채비’와 ‘바깥채비’로 나뉜다. 안채비는 다시 ‘유치성(由致聲)’ ‘착어성(着語聲)’ ‘편게성(編偈聲)’ ‘게탁성(偈鐸聲)’ 및 ‘소성(疏聲)’ 등으로 세분되고, 바깥채비는 ‘홑소리’와 ‘짓소리’로 구분된다.

소리를 안과 밖으로 구분하는 것은, 소리의 특징과 목적이 이적(理的)인 것과 사적(事的)인 것 가운데 어느 쪽에 무게중심을 두고 있는가에 따라 정해진다.

안채비는 이적인데 중점을 두고 있다. 자칫 흩어지기 쉬운 주의력을 집중시켜 불법의 이치를 깨우쳐 주려는데 목적을 두고 거행하는 만큼 음악적이기는 해도 난이도는 얕고 소리의 길이는 짧다는 특징을 지닌다.

따라서 곡은 사성점(四聲點)에 바탕을 둔 고하자(高下字)에 준하여 짧게 짧게 이어가며 거의 기계적으로 진행한다. 다시 말해 이적인 면을 다루는 만큼 의식문의 내용에 중점을 둔다는 말이다. 이런 점이 안채비로 하여금 ‘동양적’이라는 평가를 지니게 한다.

심상현. □불교의식각론□ Ⅱ卷(2001, 한국불교출판부) p.115 / 고하자는 平仄字라고도 하는데, 이때 ‘平仄’이란 한문글자의 音韻의 높낮이를 말한다.

平字 ; 한문 四聲 가운데 平聲에 해당하는 글자.

仄字 ; 한문 사성 가운데 上聲․去聲․入聲에 당하는 글자. 곧 仄韻의 글자.

바깥채비는 사적(事的)인데 중점을 두고 있다. 정신적으로 지나치게 긴장함으로써 발생할 수 있는 경직된 분위기를 이완시키는데 목적을 두고 거행한다. 따라서 바깥채비의 소리는 대체로 길고 난이도도 높아 음악적인 면이 두드러진다.

한편, 소리가 길다함은 단순히 음악적인 면만을 추구하는 것이 아니라. 글자나 단어의 의미를 반추(反芻)한다는 뜻이다. 범음․범패의 고향이 인도이고, 인도에서 소를 숭상한다는 점을 생각하면 쉽게 이해할 수 있다. 소리의 길이에 더해 난이도가 높다면 그만큼 많은 정신적 소화력을 요구한다는 의미다. 이런 점이 바깥채비를 서역적이라 평가하는 근거가 된다.

정리하면, 안채비는 동양적인 것으로 이적인 면을 전달하기 위해 긴장(緊張)을, 그리고 바깥채비는 서역적인 것으로 이완(弛緩)을 각기 유도하며 불교에서 제시하는 이상향인 중도(中道)의 장으로 대중을 인도한다. 특히, 바깥채비의 경우 소리의 길이와 난이도는 내용의 중요성과 정비례한다는 점을 간과해서는 안 된다.

Ⅳ. 안채비의 종류와 특징

앞서 언급했듯 안채비는 진리에의 접근을 목적으로 하고 있는 만큼 가사는 산문(散文)으로 이루어져 있어 절구 형태의 게송(偈頌) 위주로 이루어진 바깥채비와 대비된다.

안채비는 다시 ‘안채비 사성(四聲)’이라 하여, 유치․착어․편게․게탁 등이 있다. 간혹 소성(疎聲)을 안채비 소리로 넣기도 하는데 성립시기가 늦고, 사시공양(巳時供養)의 거행시점을 어길 위험이 있다하여 안채비의 정식 종목으로 취급하지 않고 있다. 안채비가 이처럼 몇 가지로 구분되는 기준은 항목의 내용에 따르며, 내용에 따라 소리의 발성법도 크게 다르다.

1. 유치성(由致聲)

‘유치’란 불․보살 등 의식에서 신앙의 대상인 소례(所禮)의 이력과 덕을 살피는 것이다. 불교에는 신앙의 대상으로 많은 불․보살을 말하고 있다. 그런 만큼 자신이 원하는 바의 성취에 도움이 될 수 있는 소례인지를 먼저 알아보는 절차다.

그러나 실제에 있어서는 소례가 어떤 존재인지 이미 탐색을 마친 상황에서 거행하는 의례적절차인 만큼, 소례의 긍정적 이력을 열거하며 신심을 굳건히 하는 신앙행위다. 따라서 능례(能禮)로서 자신을 최대한 낮춘 가운데 소례를 우러르며 소례를 대하는 자신의 심정을 고(告)하는 것이다.

예컨대, ≪삼보통청(三寶通請)≫ 등 각청(各請)의 유치 및 ｢관음예문(觀音禮文)｣에서 보듯 애처롭게 사정하며 간절히 바라는 애원조(哀願調)로 거행한다.

유치의 특징이 잘 나타난 ｢관음예문｣의 <유치> 전반부를 소개함으로써 애원조로 거행해야만 하는 이유에 대해 공감해보기로 한다.

간절히 생각하옵건대, 관세음보살께오선 과(果)는 삼아승기겁을 충만하셨고, 공덕은 十地에 원만하시옵니다. 아미타불의 극락국토에 머무시며 호가 ‘보광공덕’이신 어른이시니 무외(無畏)를 사바세계 가운데 베푸시고, 권위를 보타산 위에 나투시옵니다. 머리에 말린 비취색 머리카락은 천 개의 가닥으로 빛나는 푸른 나발(螺髮)이옵고 몸에는 둥근 광명을 띠셨는데 담연하심이 한 바퀴의 밝은 달이옵니다. 때로는 십이면(十二面)이 기이하고 특이하사 신묘하신 모습은 원만하고 밝으시며, 때로는 일천 개의 팔로 장엄하사 위신(威神)이 나타나 빛나시옵니다. 여러 중생들이 업의 탓으로 많은 고통에 얽혀있다가도 한 생각 일으켜 귀의하오면 천 가지 재앙을 모두 없애 주시옵니다. 이에 법의 구름과 법의 비[雨]는 삼계를 청량하게 하시고, 계향과 정향은 시방세계를 향기롭게 하시니 [당신의] 자비는 물과 같으사 번뇌의 티끌을 씻어 주시고, 지혜는 칼과 같으사 맺힌 원한을 끊어주시옵니다.

安震湖. □釋門儀範□(法輪社, 1931) 卷上 , p39 / 切以 觀音菩薩 果滿三祗 功圓十地 住彌陀極樂之國 號普光功德之尊 施無畏於娑婆界中 現權威於補陀山上 頂旋翠髮皎千緖之靑螺 身佩圓光 湛一輪之明月 或現十二面之奇特 妙相圓明 或現一千臂之莊嚴 威神顯煥 其有群生感召 衆苦縈纏 興一念之歸依 俾千殃而殄滅 於是法雲法雨 淸凉於三界之中 戒香定香 芬馥於十方之內 慈悲若水 洗滌塵蒙 智慧如刀 斷除寃結

2. 착어성(着語聲)

‘착어’란 글자 그대로 ‘붙인 말’ 즉, 군더더기 말이라는 뜻이다. 아무리 그럴듯하게 표현할지라도 표현은 표현일 뿐, 사실 그 자체일 수는 없다. 더구나 심행처멸(心行處滅)이고 언어도단(言語道斷)인 진리라면 어떻게 표현할지라도 결국 사족(蛇足)일 수밖에 없다는 말이기에 생긴 말이다.

그러나 표월지지(標月之指)로서의 역할은 인정되는바 팔만대장경이 법보(法寶)로서 자리하고 있는 것이다. 때문에 불교에서는 ‘법어’나 ‘법문’과 같은 의미로 쓰인다. 부연하면, 자신의 종승안(宗乘眼)으로 고인(古人)의 어구나 행동을 간변(揀辨)․창화(唱和)하거나 또는 자신의 종지(宗旨)를 세워 자유롭게 살활(殺活)의 기(機)를 쓰는 것이다. 따라서 그 소리는 ｢관음시식(觀音施食)｣이나 ｢재대령(齋對靈)｣의 <착어>를 비롯한 각종 착어에서와 같이 어른의 입장에서 아랫사람을 타이르듯 점잖고 무게가 실린 소리여야 한다. 객관적으로도 착어성 자체에서 차분하고 위엄있는 분위기를 느낄 수 있다.

｢재대령｣의 <착어>의 내용을 음미하며 착어성의 특징을 짐작해 보기로 한다.

금일 모(某)영가시여! 생(生)은 본래 생이 아니요, 멸(滅)은 본래 멸이 아닙니다. 생과 멸이 본래 허망한 것이니 실상만이 항상 머물러 있습니다. 모영가시여! 여쭙거니와 ‘무생멸(無生滅)’이라는 일구를 깊이 깨달으셨습니까? 땅을 살피고 하늘을 보아도 숨어있어 보이지 않으나 보고 듣는 것은 밝아 분명합니다. 만일 깨달으셨다면 당장에 법신을 증득하시여 영원히 기허를 멸하소서. 혹 그렇지 못하셨다면 부처님의 위신력을 이으시고 법의 가지력(加持力)을 의지하사 이 향단(香壇)으로 오시어 나의 공양을 받으시고 무생(無生)의 이치를 개달으소서.

奉元寺 □要集□ 卷上 74張 / 今日[某靈] 生本無生 滅本無滅 生滅本虛 實相常住 [某靈] 還會得 無生滅底一句麽 [良久] 俯仰隱玄玄 視聽明歷歷 若也會得 頓證法身 永滅飢虛 其或未然 承佛神力 仗法加持 赴此香壇 受我妙供 證悟無生

3. 편게성(編偈聲)

착어에 의해 진리의 고지인 성불(成佛)을, 그리고 거기에 이르는 방법이 분명해졌다면 능례의 마음은 환희와 희망이라는 이른바 법열(法悅)로 가득할 것이다. 그리고 그 곳을 향한 발걸음은 가벼울 것임에 틀림없다. 이런 심정이 소리에도 그대로 반영되는데, 무엇보다도 가장 큰 특징은 높은 자[高字]에서 소리의 끝을 살짝 드는 듯이 처리한다는데 있다. 따라서 차분하고 위엄있는 착어에서의 발성법과 달리 편게성은 다소 경쾌한 느낌을 준다. 그리고 ‘편게성(片偈聲)’이라고도 표현하는데 음악에서 말하는 소절(小節)이 분명함을 특징으로 한다는 의미다.

편게성은 ｢관욕(灌浴)｣이나 ｢전시식(奠施食)｣의 <증명청(證明請)> 등에서 만날 수 있다. 여기서는 ｢관욕｣의 ≪가지조욕편(加持澡浴篇)≫의 내용에서 편게성의 특징을 짐작해보기로 한다.

자세히 헤아리옵건대, 삼업(三業)을 청정히 하는 것으로는 깨끗한 마음을 넘는 것이 없고, 만물을 청결히 하는 것으로는 맑은 물을 지나칠 것이 없습니다. 하옵기로 삼가 욕실을 장엄하고 특별히 향탕(香湯)을 갖추온 바 바라옵건대 단번에 진로망상(塵勞妄想)을 씻으시고 만겁토록 변치 않는 청정을 얻으소서. 다음에 목욕의 게송이 있사오니 대중께오선 제 말씀에 따라 곧 창화하시오.

□作法龜鑑□(韓國佛敎全書 권10 p.588c) / 諸佛子 詳夫淨三業者 無越乎澄心 潔萬物者 莫過乎淸水 以是謹嚴浴室 特備香湯 希一濯於塵勞 獲萬劫之淸淨 下有沐浴之偈 大衆隨言後和

4. 게탁성(偈鐸聲)

게탁성이라 함은 특별히 강조할 부분 외에는 글을 읽듯이 일정한 박자로 충충 읽어 내려가는 소리를 말하며 개타성(皆打聲)이라고도 한다. 게탁성으로 거행하는 의식의 종류를 보면, ｢영산작법(靈山作法)｣의 <대직찬(大直讚)> <중직찬> <소직찬> <대개계(大開啓)> <대청불(大請佛)> 등이 있다. 이들은 원래 바깥채비로서 홑소리의 일종인 ‘개계성(開啓聲)’으로 거행해야 한다. 그런데 <대직찬> 한 가지만 하더라도 개계성으로 거행하면 30분 이상 소요되지만 게탁성으로 거행하면 3분 내지 10분으로 단축할 수 있다.

정성을 다해야 하는 것이 의식이지만, 어떤 경우에도 불보(佛寶)에 올리는 공양시간인 사시(巳時. 9～11시)만큼은 어기면 안 되는 것이 또한 불가의 법도다. 이와 같이 불가불 시간을 단축할 필요가 있을 때 활용하는 것이 게탁성이다.

<9.대직찬>의 내용을 보면, 우선 그 양의 방대함에서 시간을 단축해야 한다는 말에 실감이 갈 것으로 사료되며, 소개하면 다음과 같다.

佛寶의 德을 각별히 찬탄하며 귀의를 표하는 의식.

참된 진리의 본성이 몸이시고[理], 완전한 깨달음이 지혜이시옵니다[智]. 연화대에 계심에 ‘비로자나’라 하옵거니와 천 백억 화신 서가보살의 유일한 주인공이시고 恒河의 모래만큼 많은 국토를 다스리시는 어른이시옵니다. 또한 眞如와 합하시되 크지 않으사 낱낱의 털끝에도 온전히 계시며, 작은 티끌에 처하시되 작지 않으사 넓고 넓은 법계에 두루하시며, 공간에 구애 없이 신통변화 나투시고 시간에 걸림 없이 대광명을 놓으시나이다. 중생과 성현을 섭수코자 十身의 모습을 지으시고 근기에 맞춰 응하시려 하나의 根에 六根의 用을 갖추시었나이다. [하옵기로] 시방세계 티끌 수만큼 많은 보살들이 고개 숙여 항상 따르옵고 백만 아승기나 되는 제천들이 정성스런 마음으로 둘러 있나이다.

복덕과 지혜 구족하신 불보님께 지극한 마음으로 信을 바쳐 예를 올리나이다.

삼각(三覺)이 원만하시고 만덕이 구족하시니 하늘과 인간의 조어사(調御師)이시고, 범부와 성인의 자비로우신 아버님이시옵니다. 진법계로부터 오시어 평등하게 응하시며 도우사 자비로 화하시는 보신께오선 종으로는 과거‧현재‧미래 모든 때에 다하시고, 횡으로 시방의 모든 곳에 두루 하사 진리의 우레를 떨치시고 진리의 북을 울리시어 널리 권교․실교를 펼치사 크게 방편의 길을 여시나이다. [하옵기로] 귀의하오면, 능히 지옥의 고통을 소멸케 하시옵니다.

安震湖. □釋門儀範□ 卷上(法輪社, 1931), p.113 / 眞法性 是其身 究竟覺 爲其智 踞蓮花臺藏 號毘盧遮那 於千百億釋迦 獨爲其主 於恒河沙國土 統世居尊 然乃 合眞如而不大 全在一一毛端 處微塵而不小 卽遍恢恢法界 盡十方 作大神燮 徹三世 放大光明 攝凡聖 十身相作 應地位 六根互用 十刹微塵數菩薩 稽首常隋 百億阿僧祗諸天 虔心圍繞 / 至心信禮佛他耶兩足尊 / 三覺圓 萬德具 天人調御師 凡聖大慈父 從眞界 等應持 悲化報 竪窮三際時 橫徧十方處 震法雷 嗚法鼓 廣敷權實敎 大開方便路 若歸依 能消滅地獄苦

5. 소성(疏聲)

안채비에는 위에 든 4종 외에 ‘소성’이 더 있다. 소성이 안채비 사성 가운데 들어가지 않는 것은 원래 소(疏)를 읽는 규약이 없었기 때문이다. □범음산보집(梵音刪補集)□의 ‘대회등사소론(大會等四疏論)’에 의하면 오늘날 ‘소’를 읽게 된 것은 재를 총괄하는 집사자(執事者)가 재의 규모를 과시하고자하여 ‘소’를 읽도록 한데 기인한다고 한다. 관계 내용은 다음가 같다.

개계(開啓), 건회(建會), 대회(大會), 삼보(三寶) 등 네 종류의 소는 재전(齋前)에는 맞지 않고, 반드시 재후라야 한다. 예전의 의식집을 찾아보니 영산작법 의식문 가운데는 원래 소를 읽는 규약이 없었다. 요즈음 집사자가 재의 규모를 과시하고자하여 재전에 억지로 사소(四疏)를 읽으니 어찌 금해야 할까? 그리해서 작법이 늦어지면 반드시 사시헌공(巳時獻供)이란 의례를 잃게 되리니 어찌 개탄치 않으랴. 식자가 있는 집사자라면 재전에 소를 읽는 규약 모두를 없애도록 하라.

智還. □天地冥陽水陸齋儀梵音刪補集□(동국대 중앙도서관, 도서번호 D-217.5-지96c.2) 3張 / 盖開建大會三寶等四疏 必不合於齋前 而必有合於齋後者也 探看古集則 靈山作法儀文中 元無讀疏之規也 今時執事者 欲誇齋體廣大故 齋前强讀四疏 何以禁也 然作法時 緩則必失巳時獻供之儀 豈不慨然乎 有識執事齋前讀疏之規一切除之

위 내용을 통해 알 수 있는 것을 정리하면 다음과 같다.

①여기서 말하는 ‘재’는 조공(朝供=莫啼)을 말한다.

②본래 없던 소(疏)가 편입됐다는 사실[18c 初]에서 의식의 변화를 알 수 있다.

③소는 본래 없었던 것이지만 굳이 소를 읽으려면 이치 상, 재 후라야 한다. 그런데 재 후에 읽으면 헌공의 시점이 오시(午時) 말이나 미시(未時) 초로 늦춰지는 문제가 발생한다.

④사시헌공 만큼은 반드시 지켜야 하는 것이 불가의 법도다.

⑤따라서 가급적 소를 읽지 않는 것이 바람직하다.

⑥만일 시간이 촉박하여 문제가 될 때는 소를 생략하면 된다.

중요한 것은 사시헌공의 시점이다. 헌공이전의 작법(作法)은 사시로부터 역산하여 가능한 범위 내에서 거행해야 한다.

소는 소례를 법회장소로 초청하는 글월이기 때문에 소례를 모시려는 능례의 간곡한 뜻이 담기게 마련이다. 따라서 자연히 내용이 많게 된다. <대회소(大會疏)>의 경우 전문이 모두 722자(字)로 되어있다. 때문에 쉼표나 마침표에 해당하는 부분 즉, 짓는 부분을 제외하고는 또박또박 읽듯이 거행한다. 재후로부터 사시헌공까지 의식거행에 있어 부족한 시간을 감안하면 왜 그렇게 거행하는지 알 수 있다.

본고 ‘5-2)-⑴’ ‘짓다’의 의미 두 번째 내용을 참고할 것.

소성 가운데 방금 언급한 <대회소>의 일부를 소개하면 다음과 같다.

듣자옵건대 진공(眞空)은 본래 고요하지만 묘유(妙有)는 번거롭게 일어난 것이기로 의보(依報)와 정보(正報)가 서로 화합하고 성인과 범부가 서로 뒤섞여 있다하옵니다. [이렇듯] 이미 깨달음과 미혹함이 나뉨에 [중생들은] 마침내 낙방(樂邦)과 고륜(苦輪)을 오르내리게 되오며 [이런 가운데 다행히] 반야지혜가 일어나면 법왕의 자리에 사성(四聖)과 나란히 서게 되려니와 진로(塵勞)를 쉬지 못하오면 윤회의 길에서 영원히 육범(六凡)에 떨어지게 된다하옵니다.

[중략] 위대하신 성현이시오며 대자대비하옵신 법신 보신 화신 등 모든 부처님, 문수 보현 등 팔대보살님, 십신(十信)등 52보살계위(菩薩階位)에 계신 모든 보살님, 삼승(三乘)에게 설하신 오교(五敎) 등 더없이 깊으신 법보님, 사향(四向) 사과(四果)에 벽지불(辟支弗) 등 9종의 소승 성자님, 열 분의 위대하신 명왕님과 금강밀적님 등 불법을 옹호하시는 선신님을 받들어 청하옵나이다. [후략]

安震湖. □釋門儀範□(法輪社, 1931) 卷上, p.118 / 蓋聞 眞空本寂 妙有繁興 依正互融 聖凡交徹 旣悟迷之派列 遂苦樂之昇沈 般若現前 寶位立齊於四聖 塵勞未息 輪回永墜於六凡 [中略] 奉請大聖大悲 法報化三身諸佛 八大菩薩 五十二位諸菩薩衆 三乘五敎甚深法藏 五果四向羅漢辟支 十大明王金剛密跡 護法善神 [後略]

한 가지 유념하여 살펴볼 것은 안채비를 거행하는 진행자가 누군가이다. 의식의 규모가 클 경우 타사(他寺)의 승려를 초청하는데, 바깥채비는 주로 초청 받아온 타사의 승려에게 부탁하지만, 안채비는 본사(本寺)의 승려가 거행함을 관례로 한다. 안채비를 타사의 승려에게 부탁하는 경우도 있지만 본사의 수치로 여기기 때문에 매우 꺼리는 일이다. 이적(理的)인 면을 다루는 안채비에는 책임이 따르는 만큼 중요하게 여긴다는 말이기도 하다.

Ⅴ. 바깥채비의 종류와 특징

진리를 추구하는 불교의식이지만 지나치게 경직되어있음은 바람직하지 않다. 따라서 가영(歌詠)과 찬탄 등으로 경직된 분위기를 이완시켜 법회의 분위기를 고조시킬 목적으로 거행하는 것이 바깥채비의 목적이다. 때문에 앞서 말했듯 바깥채비의 소리는 길고 난이도도 높아 음악적인 면이 두드러진 특징을 보인다.

종류로는 혼자서 거행하는 독창인 ‘홑소리’, 여럿이 함께 거행하는 제창인 ‘짓소리’로 구분할 수 있다.

간단히 도표로 정리하면 <표 2>와 같다.

<표 2> 홑소리와 짓소리의 특징

	직책	내용	소리	역할	길이
홑소리(單聲)	범패	절구 위주	독창 위주	찬탄	短
짓소리(겹聲)	범음	불․보살명호 위주	제창 위주	진행	長

1. 홑소리

홑소리는 혼자서 하는 소리 즉, 독창을 의미하며 내용은 대체로 절구형태의 게송이다. 아직 건당(建幢)하지 않은 어범(魚梵)들이 거행하는데, 그 내용은 안채비를 거행하기 위한 준비, 혹은 거행 후에 그 내용을 압축․정리한 것으로서 절구 형태의 게송이 대부분이다. 소요시간은 짓소리에 비해 짧으며, 독창으로 거행하는 점에 주목하여 ‘홑소리’ 혹은 ‘단성(單聲)’이라고 부른다. 재시용상방(齋時龍象榜)의 직책 가운데 ‘범패(梵唄)’가 주관한다.

法幢을 세운다는 의미. 修行求道의 결과 解行이 다른 이의 師表가 될 만큼 원만하여 스승으로부터 認可를 받고 法脈을 이어받는 일. 入室이라고도 한다.

□梵音刪補集□ ‘三至心論’에 보이는 말로 범패를 하는 儀式僧을 이른다.

安震湖. □釋門儀範□ 卷下 (法輪社, 1931), p.165. / 證明 會主 禪德 秉法 魚山 梵音 梵唄 衆首 判首 鍾頭 道者 功鉢 鳴螺 陽傘威儀 奉輦 侍者 堂佐 中壇使壇 庫壇 馬壇 上疏 中疏 下疏 對靈 靈飯 獻食 施食 書記 知賓 察衆 維那 (年月日)

홑소리의 대표적인 곡을 꼽는다면 ｢상주권공(常主勸供)｣에서의 <할향(喝香)>이다. 범패를 익힐 때 맨 처음 배우는 소리이기에 ‘초할향(初喝香)’이라고도 하는데, 범패 발성법의 기본적 요소가 고루 들어있기도 하다. 본문과 해석을 소개하면 다음과 같다.

奉獻一片香(봉헌일편향)   한조각의 향이오나 정성으로 바치오니

德用難思議(덕용난사의)   빼어나온 그효능은 헤아리기 어려워라.

根盤塵沙界(근반진사계)   뿌리에다 견주오면 온세계에 서리옵고

葉覆五須彌(엽부오수미)   잎이라고 생각하면 전우주를 덮습니다.

심상현. □불교의식각론□ Ⅴ卷(2001, 한국불교출판부) p.52

2. 짓소리

짓소리는 공간이동을 목적으로 거행하는 일종의 행진곡으로서 가지 수는 과거 72종이 있었다고 하는데, □동음집(同音集)□에는 54종이 곡목이 실려 있고, 지금은 15종만이 전해오고 있다. 이런 사실은 실제적이든 정신적이든 과거에는 대중의 공간이동이 많고 활발했었다는 의미이고, 의식의 규모나 장르 역시 크고 다양했다는 말이기도 하다. 오늘날 그 곡목이 늘지 않고 오히려 줄어들었다는 것은 의식이 많이 축소되었다는 의미이고, 교세 역시 그와 같음을 대변한다 해도 지나침이 없을 것이다. 그런 의미에서 ‘짓소리’에 대해 좀더 구체적으로 살펴보기로 한다.

1) ‘짓다’의 의미

어느 분야든 전문분야에는 특별한 용어가 있게 마련이다. 범패의 경우도 그렇다. 어범 사이에서 쓰이는 ‘짓다’라는 말 가운데도 다음과 같이 세 가지 의미가 있다.

첫째, ‘무리를 짓다[合]’에서처럼, 제창(齊唱)의 의미.

둘째, ‘매듭을 짓다[結]’에서처럼, 안채비에서 의미단락을 나타내기 위해 소리를 길게 끌어 표시한다는 의미.

셋째, ‘집을 짓다[造]’에서처럼, 문장에 곡(曲)을 붙여 범패로 거행한다는 의미.

이상 세 가지가 ‘짓다’라는 용어의 의미다. 이 가운데 짓소리에 해당하는 것은 첫 번째이니 여기서 ‘짓’은 ‘무리를 짓다’에서 동사 ‘짓다’의 어근이 형용사화 한 것이다. 즉, 무리를 지어 함께 부르는 소리로서 ‘제창’이라는 의미다.

2) 짓소리를 필요로 하는 경우

짓소리에는 대체로 ‘이운(移運)’을 목적으로 거행한다는 특징이 있다. 즉, A라는 장소에서 B라는 장소에로의 이동이 원활할 수 있도록 하는 일종의 행진곡이라 할 수 있다.

한편, 장소이동에도 두 가지 형태가 있다. 하나는 ‘실제적 공간이동’이고, 다른 하나는 ‘정신적 공간이동’이다. 전자에 해당하는 것이 ｢시련절차(侍輦節次)｣에서 ‘나무대성인로왕보살(南無大聖引路王菩薩)’을 가사로 하는 <거인로(擧引路)>와 ｢경함이운(經函移運)｣에서 ‘나무영산회상불보살 나무영산회상불보살 나무영산회상일체제불제대보살마하살(南無靈山會上佛菩薩 南無靈山會上佛菩薩 南無靈山會上一切諸佛諸大菩薩摩訶薩)’을 가사로 하는 <거령산(擧靈山)> 등이고, 후자에 해당하는 것으로는 영산재 소수 ｢상단권공(上壇勸供)｣에서 ‘특사가지 나무시방불법승(特賜加持 南無十方佛法僧)’을 가사로 하는 <기성가지(祈聖加持)> 또는, ｢식당작법(食堂作法)｣에서 ‘나무영산회상불보살(南無靈山會上佛菩薩)’을 가사로 하는 <식영산(食靈山)> 등에서 볼 수 있다.

3) 짓소리의 거행 형태

‘Ⅴ-2-2)’에서 언급했듯 짓소리는 실제적 혹은 정신적 공간이동을 필요로 할 때 거행한다. 활용의 예를 살펴보면 다음과 같다.

<사진 > 侍輦節次 중 ‘擧靈山’

⑴ 실제적 공간이동

이운의식 가운데 하나인 ｢시련절차(侍輦節次)｣의 <거인로(擧引路)>에서 볼 수 있다. 이때의 가사는 ‘나무대성인로왕보살(南無大聖引路王菩薩)’인데, 소례의 명호를 가사로 함은 소례의 가호(加護) 가운데 거행되고 있음을 내외에 알리고, 그런 만큼 성중의 이운이 원만히 이루어지기를 바란다는 의미다.

한 가지 더 주목할 것은 장인굴곡(長引屈曲)을 특징으로 하는 짓소리 즉, 인성(引聲)임을 생각하면 행진곡으로는 전혀 어울리지 않을 것 같지만 분명 행진곡이라는 점이다. 서구식 교육에 의해 고착화 된 상식의 틀을 깨는 신선한 충격이 아닐 수 없다. 잠시 살펴보면 이런 이치다.

원만한 이운을 위해서는 무엇보다도 국토의 7할 이상이 산악지대인 우리나라의 지형적 특성과 예전의 도로사정, 그리고 이운의 대상인 성중의 범위가 시방(十方)의 모든 현성만이 아니라 불사(佛事)에 동참한 남녀노소 모두라는 점 등을 감안해야한다. 지형적, 시대적, 인적 조건을 감안하면 빠른 박자의 서양행진곡과 달리 저속 기어(gear)적 이어야 한다는 말이다. 그래야 많은 대중이 험난한 지형을 무리 없이 이동할 수 있다는 결론이다. 이런 점들을 감안하면, <거인로(擧引路)>에서 볼 수 있는 짓소리의 진가를 실감할 수 있다.

⑵ 정신적 공간이동

여기서는 두 가지 예를 들어 보기로 한다. 하나는 영산재 소수 ｢상단권공｣의 <기성가지(祈聖加持)>이고, 또 하나는 ｢식당작법｣의 <식영산(食靈山)>이다.

① ｢상단권공｣의 <기성가지>

영산재 소수 ｢상단권공｣의 <기성가지>는 소례(所禮)께 올릴 공양을 준비해 놓고 삼보님의 가지(加持)를 발원하는 의식으로서 가사의 내용은 다음과 같다.

香羞羅列(향수나열)              향기로운 공양물을 준비하고 진설함은

齋者虔誠(재자건성)              재자들의 정성어린 성의표시 이옵니다.

欲求供養之周圓(욕구공양지주원)  하옵지만 이공양이 원만키를 바랄진대

須仗加持之變化(수장가지지변화)  모름지기 가지변화 의지해야 하옵니다.

仰惟三寶(앙유삼보)              하옵기로 삼보님께 우러르며 바라오니

特賜加持(특사가지)              각별하신 가지력을 베푸시어 주옵소서.

南無十方佛(나무시방불)          시방세계 불보님께 지성귀의 하옵니다.

南無十方法(나무시방법)          시방세계 법보님께 지성귀의 하옵니다.

南無十方僧(나무시방승)          시방세계 승보님께 지성귀의 하옵니다.

<사진 > 짓소리 거행의 형태 중 ‘우물 짜기’

하나의 항목에 홑소리와 짓소리가 함께 들어 있는 특이한 형태의 의식이다. 진행은 어범 1인이 ‘향수나열(香羞羅列)’로부터 ‘앙유삼보(仰惟三寶)’까지 홑소리로 거행한다. 이때 대중은 자리에 앉아 가지변공(加持變供)의 의미를 관(觀)한다. 선창의 소리가 ‘앙유삼보’에 이르면 소리가 끝나기 전에 대중은 일제히 자리에서 일어나 우물을 짜고 전구의 후반부인 ‘특사가지(特賜加持)’로부터 소리를 받는데 이 대목부터가 짓소리이다.

‘우물을 짠다’함은 참석대중이 일제히 일어나 <사진 2>에서와 같이 어장(魚丈)을 중심으로 합장하고 동그랗게 서는 것을 말한다. 삼보님의 가지(加持)를 얻기 위해서는 중생들이 삼보님께서 계신 곳으로 가야한다. 그러나 이때의 이동은 정신적 이동이다. 따라서 일체의 망념을 쉬고[止] 삼보의 진정한 의미를 관(觀)함으로써 정신적 공간이동을 도모하려는 것이다.

② ｢식당작법(食堂作法)｣의 <식영산(食靈山)>

｢식당작법｣의 <식영산>은 식당에 운집한 대중으로 하여금 시공을 초월하여 석존께서 법화경을 설하시던 영산회상으로 옮겨가게 하려는 의식이다. 바꾸어 말하면 현재 공양을 거행하는 식당(食堂)에 영산회상이 그대로 전개되게 하려는 것이다.

<사진 > 식당작법 전경

이런 절차가 필요한 것은, 불교에서 말하는 오욕(五欲) 가운데 하나가 ‘식욕(食慾)’임과 무관하지 않다. 시대를 거슬러 음식이 흔치 않은 시절임을 감안할 때, 음식을 제공하는 대규모 집회라면 운집한 대중이 승려일지라도 자칫 질서가 흐트러지기 쉽다. 때문에 매순간 일어나는 소요와 혼잡을 대처함은 쉬운 일이 아니며 특히 천승재(千僧齋), 만승재(萬僧齋)와 같은 대규모라면 예기치 않은 불상사까지도 염려해야 했을 것이다.

□佛敎大辭典□(홍법원, 1998) p.1817 / 食欲, 財欲, 色欲, 名譽欲, 睡眠欲

하지만 대중의 마음을 불․보살께서 자리하신 영산회상으로 옮겨놓을 수만 있다면 문제될 것이 없다. 이를 지관(止觀)에 의해 가능토록 한 것이 ‘나무영산회상불보살(南無靈山會上佛菩薩)’을 가사로 거행하는 짓소리 <식영산>이며, 이때의 짓소리 역시 행진곡으로서 그 역할을 해냈던 것이다.

대중은 <사진 3>에서와 같이 이미 ‘백추(白槌)’를 중심으로 둥글게 자리 잡고 앉아있기 때문에 별도의 대형(隊形)을 갖출 필요는 없다. 따라서 그 형태 그대로 <식영산>을 짓소리로 거행하면 된다.

심상현. □靈山齋□(1987, 문화재관리국) p.54 / 지름 30㎝ 높이 50㎝ 정도의 팔각 나무기둥을 만들어 맨 위의 중앙에 ‘心’ 혹은 ‘一心’이라 쓰고, 각 면에는 불교를 실천 수행하는데 중요한 8가지 덕목인 팔정도를 써넣은 기둥.

Ⅵ. 결어

불교에서의 가무(歌舞)는 법(法)을 전달하기 위한 방편이고 수행의 일환이지 세간에서 추구하는 즐거움이나 남에게 보이기 위한 것은 분명 아니다. 그러나 이를 ‘인류의 문화’라는 입장에서 접근하여 이해하려는 노력을 경주한다면 이는 곧 다양한 문화에 대한 이해의 폭을 넓히는 밑거름이 될 것이고 인류 평화에도 크게 이바지하게 될 것이다. 더구나 인연을 소중히 여기는 것이 불교의 입장일진대 불교문화의 대중화에 긍정적이고 전향적인 자세가 필요하다 할 것이다.

특히 중요한 것은 영산재는 살아있는 문화라는 점이다. 진리는 시공을 초월한 것이기 때문에 영산재는 현재진행형이다. 그러나 이를 이해하는 데는 몇 가지 사전지식이 필요하다.

본문 가운데 상세히 설명하였거니와 한두 가지 보충하는 의미에서 살피면, 범음․범패는 음악적인 면에서 자연음을 소중히 여긴다는 점이다. 지휘자에 의해 기계적으로 가창(歌唱)하는 서양음악과 달리 산이나 들에 부는 바람과 같고, 해안에서 들려오는 해조음(海潮音)과 같은 것임을 이해해야 그 진수를 음미할 수 있을 것이다.

또, 일음다곡(一音多曲)이 특징인 범음․범패를 제대로 감상하려면, 불교의 고향이 인도임을 새삼 확인해야 한다. 인도에서는 불교 발생이전부터 소를 숭상했었다는 사실을 상기토록 하기 위해 꺼낸 말이다. 일음다곡! 하나의 글자를 길게 끌어가며 노래하는 것이 소가 먹이를 반추(反芻)하는 것과 닮아있기 때문이다.

이상의 내용에서 영산재를 통해 동양적인 안채비와 서역적인 바깥채비가 긴장과 이완이라는 입장에서 참석대중을 불교에서 추구하는 이상향인 중도의 장으로 이끌어 가는 방편임을 확인할 수 있었다.

‘역사는 반복 된다’는 말이 거짓이 아니라면, 특별한 방법을 강구하지 않는 한 그간 겪어온 인류의 갈등과 반목은 계속될 것이다. 그런데 그 특별한 방법이 다름 아닌 문화에 대한 이해의 폭을 넓힘에 있다고 우리 모두는 믿고 있다. 보잘 것 없지만 본 논문이 온고지신(溫故知新)의 실증적 교훈이기를 간절히 희망한다.

인용문헌

□賢愚經□(大正藏, 卷4)

□十誦律□(大正藏, 卷23)

永明智覺壽禪師, ｢八溢聖解脫門｣(緇門經訓, 卷3)

智還. □天地冥陽水陸齋儀梵音刪補集□, 동국대중앙도서관, 도서번호 D-217.5-지96c.2)

一然. □三國遺事□ 卷五(韓國佛敎全書 卷6)

白坡亘璇. □作法龜鑑□(韓國佛敎全書 卷10)

安震湖. □釋門儀範□ 서울: 法輪社, 1931.

奉元寺. □要集□

김월운. □대승기신론강화□, 불천, 1993.

심상현. □영산재 성립과 작법의례에 관한 연구□, 위덕대학교대학원 박사학위논문, 2011.

―― . □불교의식각론□Ⅱ卷, 서울: 한국불교출판부, 2001.

―― . □불교의식각론□Ⅴ卷, 서울: 한국불교출판부, 2001.

―― . □靈山齋□, 서울: 문화재관리국. 2003.

□佛光大辭典□, 佛光大藏經編修委員會, 1989.

≪법보신문≫ 1085호(2011. 2. 23)

*국문초록

불교의 의식음악에 대한 일고찰

― 범음․범패를 중심으로 ―

심상현

동방대학원대학교 동방문화학과 교수

‘영산재’는 한국불교의식의 백미로서 대한민국 무형문화재 제50호이며 2009년 9월 세계문화유산으로 등재되었다. 영산재는 음악과 무용으로 거행한다. 따라서 이를 이해하기 위해서는 불교의 의식음악인 범음․범패(梵音․梵唄)와 의식무용인 작법무(作法舞)에 대해 알아야 한다.

본고에서는 이 가운데 음악에 대해 살펴보았다. 사실 음악이나 무용에 대한 불교의 기본입장을 보면, 계율로 금할 만큼 매우 부정적이다. 그럼에도 이를 사용하는 것은 노래나 무용으로서가 아니라 ‘법’을 전하는 방편 혹은 수행의 일환으로 재해석하고 있기 때문이다.

따라서 범음․범패와 작법무에 대한 이해는 단순히 음악이나 율동적인 면에서만이 아니라 정신적인 차원에서 접근해야 한다.

불교의 의식음악에는 이적(理的)인 면에 중심을 둔 안채비와 사적(事的)인 면에 비중을 둔 바깥채비가 있다. 전자는 ‘긴장(緊張)’을 후자는 ‘이완(弛緩)’을 담당하며 궁극에는 대중을 불교의 이상향인 중도(中道)의 장으로 인도한다.

소리만으로 구분하면, 안채비의 특징은 내용의 정확한 전달을 위해 짧은 소리로 이어가며 기계적으로 진행해 나가는데서 찾을 수 있다. 이적인 면을 다루는 만큼 의식문의 내용에 중점을 둔다는 말이다. 이런 점이 ‘동양적’이라는 평가를 지니게 한다.

바깥채비의 특징은 길고 난이도가 높으며 매우 음악적이라는데 있다. 정신세계를 다루는 만큼 지나치게 긴장함으로써 발생할 수 있는 경직된 분위기를 이완시키는데 목적을 두고 주로 거행한다. 특히 두드러진 특징이 일음다곡(一音多曲)에 있음을 볼 때, 불교의 고향이 反芻하는 동물 소를 숭상하는 인도인 것과 무관하지 않고, 때문에 서역적인 느낌을 갖게 한다.

이런 특징과 용어의 쓰임새 등을 세분해가며 불교음악인 범음․범패를 현대인들의 눈높이에서 정리해볼 수 있었다. 조금만 주의를 기울이고  다가가면 문화라는 터널을 통해 시공을 초월하여 많은 사람을 만날 수 있고, 부처의 세계에도 이를 수 있을 것 같다. 문화에 대한 이해와 관심이 그래서 중요하다.

*키워드 ; 안채비, 바깥채비, 안채비사성, 홑소리, 짓소리

The consideration about ceremonial buddhist music

- focusing on Beomeum and Beompae-

Shim Sang-Hyun

prof. department of Oriental culture

Dongbang graduation university

'Yeongsanjae' is one of the best Korean buddhist ceremony, registered as the Korean intangible heritage #50 and the world intangible cultural assets by UNESCO september, 2009. Yeongsanjae is performed through the buddhist music and dance.

So it is necessary to understand Beomeum and Beompae the ceremonial buddhist music and Jakbeopmu the ceremonial buddhist dance. the theme of this paper is the buddhist music. In fact buddhism has a negative attitude to music and dance as  those are prohibited by precepts. but the reason music and dance can be performed in ritual is that those are considered as a method to spread the dharma or as a method to undergo discipline. so we have to approach to it in the spiritual aspect.

There are two parts of buddhist ceremonial music. one is 'Anchaebie' focusing on theoretical aspect and the other is 'Bakkatchaebie' focusing on spiritual aspect.

The former play a role in giving a tension and the latter play a role in giving a relaxation. so those lead people to the buddhist utopia Middle Way.

As those are classified into sound, Anchaebie has short and mechanical sound line to deliver the contents exactly and it needs high degree of precision because it deals with theoretical aspect. Bakkatchaebie is very long and has a high level of difficulty. it is performed to relax the tense atmosphere from dealing with spiritual aspect. its predominant feature is 'ileumdagok'-one note many songs and it has a relation with India the native place of buddhism where a ruminant cow is adored.

So it has a feeling of country bordering on western china.

the buddhist music Beomeum and Beompae are arranged in its features and usage of terms at modern people's eye level in this paper.

We can meet many persons through the tunnel of culture beyond time and space and finally arrive at the world of buddha. So understanding and interest in culture is very important.

Key word: Anchaebie, Bakatchaebie, Hottsori, Jittsori, Youngsanjae, Beomeum,

Beompae, Jakbeobmu, Ileumdagok, Banchu

테레사 차학경의 『딕테』에 나타난 기원의 이름들: 道와 코라(Khora)

김대중(동국대)

1 장: 테레사 차학경의 탈주의 삶과 『딕테』

테레사 차학경(이후 차학경으로 칭함)의 문제작 딕테 (Dictėe)는 그녀의 초국가적 경험과 자유의 꿈을 전위적 형식으로 표현한 작품으로서 아시아계 미국문학에서 탈주와 디아스포라라는 주제를 표현한 대표작으로 여겨져 왔다. 이러한 점에서 셀리 선 웡(Shelly Sunn Wong)은 차학경의 『딕테』가 “뇌리에서 떠나지 못할 이주와 국경간의 이동을 너무나 지속적으로 보여 줌으로써 이러한 이동에서 물리적 움직임과 마음의 상태가 서로 구별이 안가도록 하였다” (120) 라고 주장한다. 차학경의 『딕테』가 사유와 움직이는 몸 그리고 그 몸의 경험 사이의 무경계 지역 (zone of indistinction)을 보여준다는 점에서 웡의 지적은 옳다고 볼 수 있다. 그러나 웡은 『딕테』가 “포스트 모던한 작품”이라고 주장을 하면서도 이러한 디아스포라의 경험이 어떻게 이토록 실험적인 형식을 지닌 작품이 될 수 있었는지를 밝히지는 못했다. 어떤 측면에서 이러한 『딕테』에 대한 해석의 문제는 이 작품 자체가 “실험적이거나 아시아계 미국문학의 관점에서 보았을 때 우리가 받아온 어떠한 이해들을 무너뜨리기” (Timothy 107) 때문에 나타난다고 볼 수 있다. 차학경의 디아스포라적 혹은 초국가적 삶과 작품의 관계에 대한 고찰은 이러한 점에서 기존과는 다른 접근법을 필요로 하며 그 접근법의 핵심은 『딕테』를 중심으로 이 실험적 작품의 형식과 내용과 차학경의 삶과 역사가 떨어지지 않는 새로운 조망에 있다. 더불어 기존의『딕테』연구들이 보여준 문화정치학(cultural politics), 정체성 정치학(Identity Politics), 혹은 서구미학에 개별적으로 기댄 해석들은 『딕테』가 진정으로 추구하는 서구와 동양간의 간극의 미학을 제대로 보여줄 수 없다. 이러한 점에서 김 수 (Sue J. Kim)는 『딕테』의 해석은 형식과 내용이 떨어질 수 없으며 작품의 형식만을 강조한 채, 차학경의 인간의 경험과 그 내용을 무시하는 비평은 결국 이 작품을 서구 포스트모더니즘의 틀에서만 해석하는 것이 아닌가라는 의문을 던진다.(144-145) 김 수는 이러한 의문에 대한 답의 하나로서 “만일 우리가 그녀(차학경)의 특정한 형식의 사용을 역사화하고 그것을 변증적으로 내용과 맥락에 위치시킨다면, 『딕테』가 증명하듯 그녀가 사용하는 포스트모던 미학의 형식들을 물화시킴이 없이 새롭고 진보적인 차(학경)의 역사적 위치와 관심사를 이해할 수 있게 된다” (145)라고 주장한다. 김 수의 지적에서 보듯이 차학경의 『딕테』는 그녀의 디아스포라적 삶과 역사에 대한 인식, 그리고 그것의 포스트모던적인 형식에 대한 총체적 접근이 필요하다.

이런 점에서 탈주(exile)은 『딕테』의 중요한 주제이다. 한 예로 킴벌리 램(Kimberly Lamm)은 『딕테』가 독자들로 하여금 “『딕테』의 정치적, 문화적 그리고 언어적인 탈주로 인해 이탈된 자아의 초상을 읽는 훈련을 요구한다”라고 밝히고 있다 (42).

많은 비평가들이 지적하듯이 『딕테』는 차학경의 인생과 떨어질 수가 없다. 그러나 앤 앤린 쳉(Anne Anlin Cheng)이 지적하듯이 『딕테』를 차학경의 자서전으로 보는 것은 “이름이나 지속적으로 이야기를 전달하는 목소리를”찾지 못한다는 점에서 어렵다 (140). 쳉은 오히려 『딕테』는 자서전이라는 장르 자체를 파괴하고 있다고 본다.

대표적인 초기 『딕테』 연구서인 『자아 글쓰기, 민족 글쓰기: 차학경의 딕테에 대한 논문총집』 (Writing Self, Writing Nation: A Collection of Essays on Dictee by Theresa Hak Kyung Cha)는 그러한 점에서 지금까지의 『딕테』연구 혹은 아시아계 미국인 작품들에 대한 연구의 성취와 한계를 그대로 보여주고 있다. 이 논문집을 시작으로 엘레인 킴의 한국 역사와 민족성을 통한 연구나 앤 엔린 쳉 (Ann Anlin Cheng)의 미학적 접근의 중요성에 대한 논의가 주류가 되어 왔다. 이러한 주류적인 논의들 속에서 셜리 선 웡(Shelley Sun Wong)은 「동일함에 이름붙이지 않기: 테레사 학경 차의 딕테」(Unnaming the Same: Theresa Hak Kyung Cha’s Dictée)에서 이러한 비평들과는 다르게 『딕테』가 정체성 재현의 진정성과 그 힘에 초점을 둔 것이 아니라 비(非)재현적이라고 본다. 그런 관점에서 웡은 『딕테』를 “아시아계 미국의 정치적이고 문화적인 완고주의”에서 구출하려고 한다 (103). 본 논문은 웡의 관점에 근원적으로 동의하면서도 아시아계 미국인의 경험을 문화 정치적틀이나 한국과 미국 그리고 프랑스를 오간 차학경의 경험을 배제한 채 서구적 관점에서 실험적 미학에만 초점을 맞춘 것 모두를 극복하려 한다.

그러나 이러한 필요성에도 불구하고, 조각조각 나뉜 그녀의 글과 복잡한 이주들로 점철된 그녀의 삶을 관통할 주제들이 없이 작품과 차학경의 삶과 그를 둘러싼 역사적 맥락을 총체적으로 이해하는 것은 힘들다. 이러한 문제의식 하에서 이 논문은 이산(離散)이라고 번역되는 디아스포라로서의 차학경의 경험과 조각조각 나뉜 파편들로 이루어진 『딕테』의 형식을 조망하는데 가장 적확한 이론으로 벤야민의 “성좌 (constellation)"을 차용한다. 이러한 관점에서 차학경의 삶과 『딕테』를 연결시키는 연결고리로 『딕테』에 가장 빈번히 등장하는 ‘이름(name)’과 ‘비어있음(the void)'이라는 주제들을 사용해 이 작품을 미학적이고 철학적으로 분석하려 한다. 그리고 이를 위해 『딕테』에 반복적으로 나오는 이미지들로 성좌의 전체적인 구도를 개관하고 그 전체 성좌에서 보이는 기원들의 인유들을 통해 동양과 서양을 가로지르는 구조를 파악하려 한다. 최종적으로 이러한 작업을 통해 그러한 중심 주제들이 차학경이 겪은 동양과 서양 사상들의 기원에 있는 이름들, 즉 동양의 道와 서양의 Khora에 있음을 밝히려 한다.

2장:  이미지의 계열과 성좌

킴벌리 램은 『딕테』가 벤야민의 “성좌(constellation)”의 개념으로 이해될 수 있다고 본다. 그녀는 『딕테』가 “지속적인 해석의 필요성을 보이지만...이러한 해석이 일반적인 논리적이고 정합적인 해석이 아니라 벤야민의 성좌를 통해서 이루어질 수 있다” 고 보고, “기대치 못한 이미지와 연속적인 시들과 서로 무관해 보이는 내러티브의 등장으로 인하여 훼방되고 파편화 되고 변이된 어떤 가능한 내러티브와 주제적인 방향들의” 부조화된 패턴들 위를 어떠한 신비로운 힘이 비춘다고 본다 (42). 램의 주장대로 『딕테』의 중심에는 역사와 삶과 문학에 대한 차학경의 조감도가 있으며, 그 조감도는 벤야민의 “성좌”가 가진 역사유물론과 신학의 절묘한 조합, 그리고 그 “성좌”의 신비로우면서도 가장 현실적인 모습을 지니고 있다. 벤야민의 성좌 개념은 『독일 비애극의 기원』의 서문에 소개된다. 벤야민은 막시즘의 중심 주제인 상부구조와 하부구조를 이념과 사물들로 두고 이 “이념들과 사물들의 관계는 별자리와 별들의 관계” (45)와 같다고 본다. 그는 이념과 사물의 1:1 관계, 즉 속물 막시즘에서 주장하는 하부구조에 의한 상부구조의 결정이 아닌 상부구조와 하부구조의 어떠한 소통(correspondence)이 있다고 보았다. 이러한 현상들이 모여들도록 만들어주는 것은 개념의 몫이다. 그리고 이념이 어떠한 현상들의 속성들을 객관적으로 해석해주고, 현상들을 구원(redeem)한다. 사뭇 복잡해 보이는 벤야민의 성좌의 개념은 그의 속물 막시즘에 대한 비판과 그를 통한 해석학, 그리고 그 안에 내밀하게 있는 유대교 신비주의적인 역사관에서 비롯된다. 그리고 모순적일 정도로 신비주의적이면서도 또한 철저히 유물론적 사유에서 비롯된 그의 역사 해석은 기원(origin)에 대한 독특한 인식에서 비롯된다. 벤야민이 볼 때 기원은 절대로 움직이지 않는 역사의 대상이 아니다. 그는 성좌에서의 이념들(ideas)들이 가지고 있는 “기원(Ursprung)은 되기(becoming)와 사라짐(disappearance)의 과정에서 생성되며” 또한 “재생과 재구조화의 과정이며...불완전한 무엇” (45) 이라고 밝히고 있다. 벤야민은 존재(being)가운데 지속되는 변화(becoming)로서 역사의 고정된 “존재”가 아닌 역사의 “되기”의 중심에 기원이 위치함을 밝힌다. 그리고 이것은 기원으로부터의 과거가 모아져 현재가 되고 그 현재가 미래를 결정하는 것이 아니라, 미래가 과거를 결정한다는 그의 신비주의적이면서도 유물론적인 역사관이 들어가 있다. 그렇기 때문에 과거의 기원은 미래의 결과에 따라 달라지는 것이고 항상 “되기(becoming)”의 과정에 놓이는 것이다. 따라서 구원은 미래의 것이면서도 기원의 것이며 항상 변화의 대상이 된다. 이러한 벤야민의 기원에 대한 논의를 통해 『딕테』를 하나의 이미지들과 글들의 성좌라고 볼 때 우리는 차학경의 삶의 중심에 있는 동양과 서양을 오고간 경험과 사유에 대해 이해할 수 있다. 먼저 『딕테』에 등장하는 사진들의 혼란스러운 이미지 계열들을 통해 이러한 기원에 대해 접근하겠다.

『딕테』는 언뜻 알 수 없는 순서로 사진이미지들이 섞여 있다. 그 중 첫 두 사진들에 대한 해석은 비평가들을 혼란에 빠뜨릴 만큼 모호하다. 첫 장을 열자마자 나오는 첫 번째 사진(부록1)으로 사막에 놓인 인간의 머리 모양들을 한 일련의 바위들이 나오고 다음 쪽에는 벽에 쓰여 진 글들의 탁본(부록2)이 나온다. 두 사진 중 첫 번째 사진은 황량함이라는 느낌을 제외하고는 언뜻 봐서는 나중에 나오는 복잡한 이야기들과 이 사진이 무슨 상관이 있는지 알기가 힘들다. 일렬로 늘어선 바위들이 차이를 지니고 반복된다는 점과 그 바위들이 가진 기이한 인간의 머리 형상들을 제외하고는 말이다. 어쩌면 이 사진의 바위들은 반복과 사람머리 형태라는 기호(sign)들 이외에는 전달하려는 내용이 없을지도 모른다. 그러나 이 사진의 바위들은 바위들의 배열 속에서 그리고 다음에 나올 다양한 사물의 이미지들과 이야기들 속에서 개념들을 중심으로 어떠한 이념에 따라 성좌를 이룬다. 예를 들어 바로 두 번째 이미지인 음각된 한글들의 탁본은 검은 바탕에 새겨진 한글들로 이름과 몸도 없이 글만 남은 사람들의 이야기를 드러내주며 형상만 남은 앞장의 사물(바위)들의 사진과 대조를 이룬다. 사막의 황량함과 대조를 이룬 이 이미지에서 한글로 음각으로 새겨진 “어머니 보고 싶어요,” “배가 고파요,” “고향에 가고 싶어요” 와 같은 글들은 마치 앞장의 사람의 머리 형상을 한 바위들이 외치는 듯한 인상을 준다. 만일 그렇다면 이 두 장의 사진을 통해 모든 감각기관이 사라진 물화(reify)된 인간 머리 형태의 바위들이 소리를 내지 못하고 바위에 혹은 자신의 몸에 새겨진 글들로 그들의 고통과 슬픔을 증언하려 하고 있다고 볼 수 있다. 그리고 그 역사적 배경에는 한국인들을 사물화하고 그들의 이야기들이 들리지 못하게 한 일본 제국주의와 식민주의적 폭력이 있다.

황윤태(Yunte Huang)에 따르면 이 글들은 마쓰시로 시에 있는 나가도에 위치한 터널에 새겨 진 것으로서 징용 간 한국인들에 의해 쓰여진 것으로 짐작되고 있다. 그러나 황윤태는 이것에 새겨 진 한글이 그 당시의 맞춤법에 맞지 않는다는 점을 들어 해방 후에 새겨 진 것 일수도 있음을 지적하고 있다. 또한 조세핀 박(Josephine Park)은 갱도로 내려간 한국인들의 목소리와 에즈라 파운드(Ezara Pound)의 칸토스(The Cantos)에 나오는 오디세우스Odysseus)의 지하세계로의 하강을 연결시킨다.

이러한 얼굴과 발화의 기능이 사라진 채 사물화 된(바위가 된) 인간의 머리들과 그들이 할 수 없었던 이야기들의 계열은 이후에도 반복적으로 계속 나오고 있다. 2장 클리오(Clio)/역사의 장은 유관순의 오래된 얼굴 사진으로 시작하여 (24쪽) 일본군에 학살되는 얼굴이 보이지 않는 양민들의 사진 (39쪽)으로 끝이 나면서 일본 식민주의 하에서 잊혀진 희생자들의 계열을 만든다. 3장 칼리오페(Calliope)/서사시장은 차학경 어머니의 처녀시절 사진으로 시작하여 그녀의 노인시절의 사진으로 끝이 나면서 차학경이 찾는 모계 전통 속의 어머니와의 연대와 그녀의 숨겨진 이주와 탈주의 이야기들의 계열을 이룬다. 이후 이러한 식민지 희생자들과 모계 속의 여성성의 연대의 문제는 다음 계열인 몸과 그 내부 그리고 그 몸의 연장선상에 있는 대지와 국가의 다이어그램의 계열로 변화한다. 4장 우라니아(Urania)/천문학은 동양에서 사용되는 인간 신체의 기경팔맥의 그림 (63쪽)으로 시작하여 인간 발화기관에 대한 서양의 해부도 (74쪽)로 이어진다. 그리고 이 동서의 인간에 대한 해부도들은 5장 멜포메네(Melpomene)/비극에서 한반도의 지도로 계열화 된다. 고통받고 희생당한 여인들의 사진들과 동양과 서양의 해부도들은 결국 분단된 한반도의 지도로 연결이 되며 여인들의 목소리가 어떻게 숨겨져 왔는지를 증언하기 위해 그 희생자들의 목소리를 동서양의 해부도들과 찢겨진 한반도의 지도에서 찾는다. 즉 여인들의 사진계열이 서양의 발화 기관만 남은 몸들과 기관 없는 동양의 몸으로 겹쳐지고, 분단된 한반도라는 계열과 연결되면서, 사람 머리 모양의 바위와 벽 위에 새겨진 고통 받은 사람들의 글들의 계열을 조금 더 넓은 시각에서 조명한다. 다시 말해 말없는 얼굴 바위--역사 속에서 희생된 여인의 사진들의 계열, 벽 위에 새겨진 망향과 고통의 내용을 담은 글씨들--찢겨진 한반도의 지도의 계열, 동양의 기관 없는 몸의 도면과 서양의 발화기관 해부도의 계열들이 모여서 어떻게 역사 속에서 고통 받은 희생자의 목소리들, 그리고 그들과 연결된 대지들의 고통을 인간사와 자연사를 넘어 증언할지에 대한 고민을 드러난다. 그리고 이러한 이미지의 계열을 통해 역사와 그 역사 속 폭력의 희생자들이 이제는 기억 속으로 물화된다고 할지라도 그들의 목소리가 벽 위에 그리고 바위가 된 채 남아있음을 보여준다. 그리고 그를 통해 『딕테』의 목적이 그들의 목소리가 사라지지 않고 다시 들리도록 재생하는 것임을 보여준다.

6장에서부터 기호로서의 이러한 이미지들의 성좌는 5장까지의 이미지 계열을 유사하면서 다른 방향으로 진행된다. 6장 에라토(Erato)/연시(love poetry)는 차학경과 같은 세레명을 지닌 성 테레사 (St Thérèse of Lisieux)의 사진으로 시작하여 그녀의 순교와 희생에 대한 종교적 시들에 대한 인유로 이루어져 있다. 서구의 여성들을 보여주는 이 장부터는 5장까지는 보지 못하던 영화 기법 (글을 영화 스크린처럼 분리하거나 홀수장의 문단이 짝수장의 빈 여백에 비추는 듯 한 문단 구도)을 차용하면서 6장의 마지막 에는 『잔다르크의 수난』이라는 영화에 나오는 여 주인공이 하늘을 바라보며 마지막 회한의 눈물을 흘리는 장면으로 끝이 난다. 결국 6 장의 이미지들은 한국인인 차학경의 어머니와 유관순의 사진들과 대비되면서 서구의 희생자들을 보여주게 된다. 또한 6장의 대칭적인 두 장면은 서구의 성스러움에 대한 차학경의 복잡한 동경과 조소를 동시에 보여주면서 역사와 종교라는 허울 안에서 희생자가 되어야 했던 서구 여성들에 대한 공감과 해체를 동시에 보여준다. 반면 7장 엘레테레/서정시는 3.1 운동으로 추측되는 다양한 한국 민중들의 궐기의 장면으로 시작하여 어느 바위의 표면 사진으로 끝이 난다. 이러한 민중의 모습과 바위 표면 사진은 6장과는 달리 침묵의 기호인 바위와 저항의 목소리를 담은 얼굴들이라는 계열을 통해 다시 한번 5장까지의 주제를 반복한다. 마지막 장인 폴림니아/성시(聖時)은 또 다른 메마른 대지에 솟은 사람모양의 바위들을 보여줌으로써 성좌의 완성을 이룬다. 정리하자면 연이은 사진들의 계열들은 메마른 대지로 상징되는 역사적 환경에서 침묵과 물화가 강요된 존재들 (특히 한국 여인들)의 목소리와 이야기를 발굴해 그들의 (특히 여성들의) 고통의 소리를 전한다. 전쟁과 식민지의 폭력의 역사 속에서 나온 반복적인 이미지들의 연속, 그리고 그 이미지들을 둘러싼 자연 속 인간의 모습을 지닌 물상들의 계열과 연결은 작품이 보여주고 싶어 하는 자연사와 인간사, 그리고 더 넓게는 우주적 시야 속에 들어 있는 고통과 말하기의 기원들이 들어가 있다. 더구나 이 이미지들에 공히 들어가는 여백들과 텅 빈 배경들은 이미지들 보다 더 웅변적 “비어있음”의 철학적이고 미학적인 이념을 내재한다.

물론 이러한 의미의 계열은 다른 해석도 가능하다. 일종의 변칙적인 리듬을 지닌 이미지들은 쉔베르크의 무조음악처럼 계열을 만들면서도 그 계열이 깨지는 과정을 겪는다. 왜냐하면 극단적으로 일회적인 계열을 이루는 요소들과 그 요소들의 배열에서 추출되는 이념은 매회 독서마다 다른 계열을 만들고 다른 해석이 가능하게 만들기 때문이다. 그건 마치 벤야민의 『독일 비애극의 원천』의 번역판 서문에 있는 김유동의 말처럼 “이념의 어떠한 일회적인 재현도 완전성을 주장할 수는 없고....일회적인 재현은 끊임없이 새롭게 다시 시작되어야 하는 조건에” 놓이기 때문이다 (28). 그렇다면 이러한 이미지의 계열들과 그것들의 성좌는 『딕테』의 다른 부분과 어떤 관련을 이룰까? 매번 다른 성좌들과 다른 기원들을 보인다고 해도 공통적인 것이 있지 않을까? 비평가들은 『딕테』의 주제에 대해 디아스포라와 언어와 여성들에 대한 폭력의 역사와 식민지 경험 등을 통해 분석해왔다. 특히 몇몇 비평가들은 그 근원에 놓인 고전에 대한 인유를 통해 『딕테』가 단순히 새로움만을 추구하는 작품이 아닌 어떠한 예술적, 철학적인 근원의 문제를 던진다는 것을 지적했다. 지금부터 이러한 성좌들의 중심에 있는 ‘이름’이라는 주제를 통해 서양과 동양의 기원들과 그 연결성을 살펴보겠다. 우선 『딕테』에서 꾸준히 반복되는 그리스 신화와의 연관성과 그 기원부터 탐색해 보겠다.

3장: 고통 받은 여성들의 이름

지금까지 살펴본 이미지들의 계열들은 『딕테』의 전체적 구도에 대한 하나의 조망을 해주었다. 그러나 이 조망들은 절대로 하나의 의미로 통합되지 않으며, 이미지나 다이어그램으로 볼 수 없는 깊이를 지닌다. 따라서 조망은 통찰로의 이동을 필요로 한다. 그리고 이러한 통찰의 시각은 『딕테』의 깊은 곳에 숨겨진 기원들과 관련을 맺으며 이 기원들은 첫째로 서구사상의 핵심인 그리스 신화와 연결이 되어 있다. 『딕테』는 그리스 신화에 대한 다양한 인유를 담고 있다. 책의 시작에 사포(Sappho)가 들어갈 뿐 아니라 매 장들이 그리스의 아홉 뮤즈들의 이름으로 이루어져 있다. 또한 7쪽에는 헤시오드스(Hesiod)의 『신통기』의 시작 부분을 그대로 따서 “오, 뮤즈, 나에게 이야기를 해주시오. 이 모든 것들에 대해서. 오 여신이여, 제우스의 딸이여, 원하는 곳에서 시작하여 우리에게 이야기를 해주소서 (O Muse tell me the story/ of all these things, O Goddess, daughter of Zeus/ Beginning wherever you wish, tell even us)” (7) 라는 구절을 두 번 변용해서 7쪽과 11쪽에 넣고 있다. 또한 다양한 그리스 신화의 모티브를 차용하는데 특히 데메테르(Demeter)와 페르세포네 (Persephone) 의 이야기는 『딕테』 전체를 관통한다. 데메테르와 페르세포네의 신화 속 이야기에 따르면 대지와 곡물의 여신인 데메테르의 딸인 페르세포네가 에로스의 화살을 맞은 명부(冥府)의 신인 하데스에 의해 납치를 당해서 명부로 끌려가면서 데메테르가 그녀를 찾아 나선다. 딸을 찾아 떠난 데메테르는 결국 딸을 되찾기는 하지만, 하데스의 꾀임에 넘어가 석류를 먹은 페르세포네는 1년의 3분의 1은 명부에서 남편과 지내고 남은 기간은 어머니와 지내게 된다.

11쪽에서는 모든 신화적인 용어들을 제거하고 “Tell me the story/ Of all these things./Beginning wherever you wish, tell even us."로 반복한다. 이러한 변용은 『딕테』의 원본에 대한 거부와 해체기법의 한 예로서 성(聖)과 속(俗)에 대한 그녀의 전복적 사유를 읽을 수 있으며 서양의 고전에 대한 동양인의 해체적 독법으로도 볼 수 있다.

『딕테』에 나오는 헤시오도스의 『신통기』의 해체적 글쓰기와 한국의 무속의 연관성은 이근종(Lee, Kun Jong)의 “Rewriting Hesiod, Revisioning Korea: Theresa Hak Kyung Cha's Dictee as a Subversive Hesiodic Catalogue of Woman"에 자세히 논의되어 있다.

차학경은 『딕테』 88쪽에서 데메테르의 이름을 직접적으로 언급한다.

국가에 대항한 국가 다수의 국가들이 국가들에 대항하고 자신들에 대항하고. 소유한다. 그녀를 쫒아내고 그녀를 거부하고 그녀를 그녀 자신으로부터 추방시킨다. 모든 다른 이것들 속에서, 통해서, 그 안에서 머무는 그녀 자신의 것, 그녀 자신 말이다. 그녀 자신은 자녀이자 어머니, 데메테르와 시빌(Sibyl) 이다

Nation against nation multiplied nations against nations against themselves. Own. Repels her rejects her expels her from her own. Her own is, in, of, through, all others, hers. Her own who is offspring and mother, Demeter and Sibyl.

물론 이 인유는 그리스 신화의 이야기를 그대로 따르지는 않는다. 그리스 신화에서 데메테르는 추방되지 않았으며 오히려 그녀 자신의 분신인 딸을 찾아 스스로 길을 나선다. 데메테스의 모험은오히려 “상실”과 “추방”이라기보다 일종의 구원의 “여정”이다. 이런 관점에서 차학경의 데메테스에 대한 인유는 다른 의미를 지닌다고 볼 수 있다. 더구나『딕테』의 화자가 바로 연이어 읊는 “치료를 한다면서 배신에 모든 가능한 이름들, 교환 가능한 이름들을 부여하여 침해를 정당화하며 그녀를 범하는 것. 그녀의. 자신을. 낳지 않은. 이름. 오직 이름. 실체 없는 이름. 영원한, 영원. 끝없는 (Violation of her by giving name to the betrayal, all possible names, interchangeable names, to remedy, to justify the violation. Of her. Own. Unbegotten. Name. Name only. Name without substance. The everlasting, Forever, Without end)" (88) 과 같은 구절은 논리로는 완벽한 이해가 가지 않는 구절이며, 데메테르라는 이름이 어떤 역할을 담당하는지 모호하다. 오히려 이 구절들에 반복적으로 나오는 ‘이름’과 ‘추방’이라는 개념들을 통해 어떤 맥락을 짐작해 볼 수 있다. 그렇다면 여기서 반복되는 ‘이름’은 무엇일까? 실체없는 이름이라면 어떤 것이 실체 있는 이름이고 영원한 이름은 또 무엇인가? 왜 『딕테』에서 화자는 유관순을 비롯한 역사 속 희생자들의 이름을 부르는가?

차학경은 『딕테』에 diseuse를 화자로 등장시킨다. 프랑스어로 여성화술자라는 의미의 이 단어는 『딕테』의 화자의 국적을 다면적으로 하고 그녀의 이야기를 여성의 목소리에서 전하도록 하는 역할을 담당한다.

『딕테』에서 ‘이름’은 반복적으로 나온다. 가령 21쪽에 나오는 “In NOMINE/ LE NOM/NOMINE"은 라틴어, 프랑스어, 라틴어로 각각 ‘누구의 이름으로, 이름, 누구의 이름’이라고 번역될 수 있다. 이름은 실체가 없다. 오히려 이름은 조사와 같이 서로 다른 개별자들을 연결시키는 역할을 담당한다. 서로 다른 언어로 쓰여 지고 서로 다른 뉘앙스를 지닌 이름들의 계열을 어떻게 해석되어야 할까? 아마도 답은 이 다른 언어들로 불리어진, 다른 문법구조로 불리어진 이름들 사이의 어떠한 연결/틈에서 나오고, 그 연결/틈에는 서로 다른 언어로 분리되기 이전의 어떠한 ‘실체 있는 영원한 이름-언어가 있다고 볼 수 있다. 그리고 이 이름-언어는 『딕테』라는 전위시의 중심인 파편화된 혹은 의미단위 이전의 시어와도 연결을 맺게 된다. 그리고 이러한 의미단위 이전의 시어로서의 이름-언어는 사물과 가장 가까운 소통성을 지니며, 목소리가 사라지고 바위처럼 굳어버린 이들의 목소리를 발굴하는 가장 좋은 소환의 도구가 된다. 『딕테』에서 차학경이 반복적으로 부르는 유관순이나 어머니 잔다르크등의 이름들은 이러한 이미-언어의 소통과 소환의 성격을 담지한다.

이론적인 측면에서 ‘이름’의 연결/틈으로서의 속성과 그것의 실체와 시적 언어화에 대해서 벤야민의 언어 이론이 하나의 답을 줄 수 있다. 벤야민은 그의 초기 에세이인 「보편적인 언어와 인간의 언어」(”On Language as such and language of man“) 에서 이름의 언어를 신학-정치적으로 해석해낸다. 그에 따르면 신의 언어에 가장 가까운 이름의 언어는 가장 순수한 언어이며 우리가 잃은 사물들과의 소통이 가능하게 하는 언어이다. 다만 이러한 이름 언어는 인간이 신이 준 능력을 잃으면서 인간 언어에서 언어들 사이의 일종의 틈으로만 남아 있다. 그러면서 벤야민은 “시의 언어는 부분적으로, 전적으로는 아니더라도 인간의 이름 언어에 기반 해 있(the language of poetry is partly, if not solely, founded on the name language of man)”으며 그림이나 조각은 사물 언어(thing language)에 기반을 둔다고 본다 ("On Language as Such" 73). 『딕테』에서 이름은 벤야민의 이름-언어와 같은 맥락을 지니면서 그 이름을 부름으로써 죽은 이들의 목소리를 되살리는 역할을 담당하며, 물화되고 잊혀진 역사 속 존재들의 이야기를 듣게 하는 시적인 더 나아가 주술적인 역할을 담당한다. 앞에서 논한 인간의 형상을 한 바위들의 이미지들이 사물의 언어를 되살려준다면, 이름 언어는 시적이고 무속적인 방식으로 죽은 이들의 이야기를 들려주고 소통의 장을 되살린다. 이름은 시적 소통의 중심이다. 그리고 소통은 치유와 부활의 가능성을 보여 주며, 디아스포라로 인해 무너진 관계들을 다른 형태로 복귀시킨다.

벤야민의 언어철학은 다양하게 해석이 가능하다. 한가지 해석은 그의 언어철학이 가진 칸트적인 선험적인 언어관이다. 벤야민이 보았을 때 인간과 사물들은 언어에 의해 소통하는 것이 아니라 언어 “안”에서 소통한다. 언어가 “소통”이 가능하다는 것은 언어끼리 소통하는 것이 아니라 언어의 “정신적 인자(mental entity)가 소통하는 것이다. 그리고 이러한 선험적인 사물들과 인간들 안의 ”정신적 인자“는 결국 물자체와는 소통이 안된다는 이야기도 된다. 칸트가 물제체를 알 수 없다고 했듯이 인간의 언어는 사물 자체와 소통할 수 없다. 이는 인간이 신이 부여한 이름의 언어를 상실했기 때문이다. 창세기를 해석하면서 벤야민은 인간이 자신의 주변의 사물들에 이름을 부여하고 그 이름들을 통해 사물과 직접적인 소통을 하던 시절, 즉 순수한 언어의 시절을 가정한다. 즉 신의 언어가 사물을 창조했다면, 그리고 만일 신이 무한하다면, 신의 언어는 무한하고 사물의 이름 역시 무한하다. 그리고 이러한 이름들은 실체(substance)를 지닌 이름이다. 따라서 언어의 기원에는 사물들의 이름들이 있다. 무론 창세기에도 나오듯 인간은 타락하면서 이러한 이름의 언어를 상실하였다. 벤야민은 이후 이러한 순수한 언어에 대한 개념을 확장하여 번역가의 임무에 대한 에세이에서 바벨탑 이전의 언어를 순수한 언어로 논한다. 다만 더 이상 이름 언어에 대해 논하지는 않는다.

이름-언어는 시적이고 무속적이고 제의적인 속성를 지니며 『딕테』의 중심 주제인 재생과 소통의 희망과 희생의 역사로 부터의 탈주의 가능성을 보여준다. 그리고 그 가능성과 희망은 앞서 본 인용문에서 화자가 데메테르의 이름을 부른 이유와 관련이 된다. 그리스 신화에서 데메테르가는 딸인 페르소페네가 명부(冥府)로 사라지자 인간의 땅을 그녀의 추방 (혹은 죽음)을 슬퍼하다 못해 곡식이 자라나지 않고 생명이 태어나지 않는 황무지를 만든다. 그러나 결국 자신의 딸을 되찾게 되자 생명의 부활과 풍부한 추수를 재생시켰다. 이러한 황무지가 된 세상과 재생의 반복은 『딕테』 전체를 관통하는 디아스포라와 회귀 그리고 이름부름을 통한 죽은 자의 목소리의 무속과 시적 소환을 통한 재생의 주제와 상통하게 된다.

사실 그리스 신화 속 탈주와 구원과 재생의 여신인 데메테르와 그녀의 갇힌 딸의 이야기는 차학경 자신의 삶과도 다른 방향으로 상통한다. 데메테르는 페르소페네가 납치당한 길을 따라 명부(冥府)로 고행의 길을 거쳐 들어가고, 반면 페르소페네는 매년 두 번씩 그 길을 따라 어머니를 만나러 왔다가 다시 남편의 품인 명부(冥府)로 돌아가야 한다. 이 둘의 소통은 길 위의 소통이며 고통 속에서 서로의 흔적을 더듬는 소통이다. 『딕테』에서 어머니와 자신의 삶을 다시 연결시킨다는 것은 차학경과 그녀의 어머니가 했던 탈주(exile)의 경험과 자신의 탈주의 경험을 서로 겹쳐보고 그것의 의미를 재구성하는 행위이다. 물론 화자(차학경)와 그 어머니의 경험은 데메테르와 페르소페네의 신화 속 구도와는 유사하면서도 다르다. 서양 신화의 틀 속에서 『딕테』속 화자가 겪는 일은 꿈과 현실, 과거와 현재, 탈주와 소통의 구도는 그대로 겹치면서도 한국인의 삶과 역사가 섞여져 있다.

한 예로 일본 제국주의를 피해 만주로의 탈출한 어머니의 혹독한 삶을 노래하던 작품 속 화자는 다음 장면에서 어떤 이상한 집으로 들어간다(51-53). 가톨릭의 성사와 한국의 무속이 미묘하게 겹치는 이 장면에서 영(零)들은 그녀에게 “죽고 있는 자가 마지막 소원으로 음식을 먹기를 원해요 (the dying ask for food as a last wish)"라고 말한다. 그리고 그녀는 자신의 어머니에게 “더 이상의 추방의 선고는 없어요, 엄마, (No more sentence to exile, Mother)” (53) 라고 말한다. 그러자 화자는 “들어가는 곳과 나가는 곳을 둘러싼 공간과 빈곳(the void)을 넓고 평화로운 소리가 연결시키는 선의 사이로 나오는 (The vast ambiant sound hiss between the invisible line distance that this line connects the void and space surrounding enterig and exiting)” 어떤 틈-공간 (interstitial space)로 들어간다. 그리고 그곳에서 그녀는 어머니가 국경을 넘어 미국으로 들어가는 장면을 기억해낸다. 미국 이민국 직원이 정복을 입은 채 어머니에게 ”정체(identity)"와 국적을 묻고 그녀를 조사하는 과정을 묘사한 화자는 다음과 같이 노래 한다 (57).

어머니는 동일한 하나의 미립자예요. 어머니는 항상 비어있는 채 남아있는 껍질을 떠나고 다시 돌아가는 거죠. 그 공간의 권리를 주장하고 되찾아야죠. 거꾸로 들어가지는 입 속으로 상처 속으로, 그 안에는 장기들과 동맥과 내분비선을 그 미립자가 천천히 걸어 다니고 심어지고, 피부 위에 피부에, 세포막에, 혈관에 바다에 댐들에 수송관에 운하들에 다리들에 거주하죠.

You are one same particle. You leave you come back to the shell left empty all this time. To claim to reclaim, the space. Into the mouth the wound the entry is reverse and back each organ artery gland pace element, implanted, housed skin upon skin, membrane, vessel, waters, dams, ducts, canals, bridges. (57).

한국과 미국 사이의 국경은 몸 사이의 틈이 되고 화자는 국경간의 이동, 즉 디아스포라의 이동을 극소 입자의 몸속으로의 이동과 연결시킨다. 한국의 무속적인 빙의(憑依)로도 볼 수 있는 이 모습은 어머니와 화자의 합일을 이루는 과정이기도 하다. 『딕테』는 일종의 막(膜), 틈, 사이-존재, 틈-공간등과 같은 관계들과 공간들에 대한 이미지들로 채워져 있다. 그리고 이러한 막들의 공간들에 대한 사유는 인간의 신체--국가--대지--우주로 이어지는 막들이 서로를 덮고 소통하는 세계를 그려낸다. 어머니와 화자의 몸들과 대지들은 하나이며 국경과 국가는 그것을 둘러싼 막에 불과하다. 그리고 그 사이들의 이동을 핍박(oppression)과 탈주(exile)과 구원(redemption)의 순환 고리로 이어져 있다. 어머니와 화자는 그들의 핍박에 대한 도피가 결국은 또 다른 핍박으로 이어지는 이민의 과정을 말하고 그러한 경험의 공유와 이승과 저승을 넘는 서로간의 이야기의 소통을 통해 공유와 치유의 공간을 만들어 간다.

한국 무속의 관점에서 본 어머니와 딸의 관계는 미셀 블랙 웨스터(michelle black wester)의 "The Concentric circles of Dictee"에 잘 다루어져 있다. 이 글에서 웨스터는 『딕테』의 전체 이야기를 한국 무속 설화인 바리 공주 이야기(Princess Pari)와 관련을 짓고 식민지와 전쟁등으로 점철된 한국 역사와 관련해 어머니와 딸의 소통의 재개가 어떤 의미를 지니는지 파악하고 있다.

그러나 이러한 어머니와 화자간의 관계를 단순히 신화적이고 우주론적이고 무속적인 소통으로만 볼 수는 없다. 분명 이러한 어머니와 딸인 화자간의 소통은 페미니즘 차원의 연결고리를 가지고 있다. 차학경이 ‘이름-언어’를 통해 추구하는 어머니와 딸로 대표되는 과거와 현재의 여성들의 관계의 부활은 이론적으로 루스 이리가레이 (Luce Irigaray)의 “여성 계보의 잃어버린 신비”의 논지와도 상통한다. 『차이를 생각하기』(Thinking Difference)에서 이리가레이는 프로이트류의 정신분석에서 지워진 원초적인 여성성의 혼돈(chaos)의 세계에 대해 논한다. 이 글에서 이리가레이는 그리스의 신화를 해석하면서 미와 사랑의 여신인 아프로디테가 원초적으로 가지고 있던 여성의 사랑인 필로테스(philotes)를 복원하기를 바란다. 아프로디테의 사랑은 남성들의 욕망의 사랑이 아닌 인간의 자유를 의미한다. 그러면서 이리가레이는 “사랑을 인간과 성스러운 정체성으로 상승시키는 것은 우리 문화의 창시에서부터 여성의 관심사였다(The elevation of love to its human and divine identity is, from the point of view of the genesis of our culture, woman's concern)”라며(95), 여성성 (female sexuality)은 인간간의 존중과 자유로 가는 길이라 본다. 이리가레이에 따르면 역사를 통해 여성성은 억압받았고, 특히 어머니와 딸이라는 모계의 여성성을 통한 소통은 남성중심사회에서 사라졌다. 이에 대한 예로서 이리가레이는 데메테르의 신화를 논한다. 그녀는 데메테르는 “역사에서 독립적인 이야기가 아니라 한 시대의 주요한 경향들을 보여주는 다채로운 이야기들 속에서 역사를 표현하고 있다(myth...expresses History in colorful accounts that illustrate the major trends of an era)”라고 본다(101). 더불어 이리가레이는 페르세포네가 남자 신들이 결정한 운명 속에서 고통 받은 여성의 대표적인 신화 속 인물로 본다. 또한 페르세포네의 이야기를 여성주의 관점에서 해석한 이리가레이는 “성의 차이에 대한 윤리를 다시 한 번 만들기 위해서, 여성 계보의 연대가 다시 재생되어야 한다 (To make an ethics of sexual diffeence possible once again, the bond of female ancestries must be renewed.)” (109) 라고 말한다.

물론 『딕테』를 보편적 여성 계보로 가둘 수는 없다. 『딕테』는 분명 제3세계 여성으로서의 특수성 역시 가지고 있다. 이러한 관점에서 트린 민 하 (Trinh T. Minh-ha)는 『여성, 국가, 타자』 (Woman, Nation, Other)에서『딕테』를 예로 들면서 여성 화자의 이야기 형성과 여성 계보의 중요성을 강조한다. 그녀는 “어머니는 늘 한 어머니를 가지고 있다. 그리고 위대한 어머니들(Great Mothers)은 모든 바다들의 어머니, 질병들과 치유의 근원들, 여성들과 임신의 수호신들로 불렸다 (Mother always has a mother. And Great Mothers are recalled as the goddesses of all waters, the sources of diseases and of healing, the protectresses of women and of childbearing)" (121)라고 주장한다. 차학경이 이리가레이나 트린 민 하의 글을 읽고 영향을 받았는지는 명확하지 않다. 다만 그녀의 여성주의적 이야기들 속에서 이리가레이나 트린 민 하가 말하는 모계 계보의 재생에 대한 욕구는 분명해 보인다. 그리고 그것은 이미지들의 계열의 성좌가 추구하는 잊혀지고 바위처럼 굳어버린 과거 인물들의 목소리를 그들의 이름-언어를 복원해 다시 들리게 만든다는 것의 목적과 상통하게 된다. 그리고 그 중심에는 ‘이름-언어’와 그것의 시적인 사물과의 소통을 통한 미래에 대한 치유의 희망이 있다. 그리고 그 치유의 핵심에는 ‘이름’이 지닌 또 다른 성좌로서의 ‘기원’과 차학경의 삶이 투영된 동양과 서양 사이의 소통의 지점이 놓여 있다.

4장: 여성의 공간: 기원의 코라와 기호적 코라

데메테르와 페르소페네의 이름이 가진 신화적인 의미와 현재의 여성성과의 연관은 『딕테』가 지닌 독특한 동서양의 기원들의 만남을 이룬다. 그리고 그 중심에는 이름에 대한 차학경의 다층적인 사유가 있다. 한 예로 차학경은 데메테르의 제의인 엘레우시스(Eleusis)에 대해 이야기한다.

죽은 신들. 잊혀지고. 사라지고. 과거가 된

먼지는 층을 드러냈고 밑의 도저히 깊이를 알 수 없는

우물을 드러낸다. 죽은 시간. 죽은 신들. 침전물.

돌이 된다. 화술가 (diseuse)로 하여금 먼지를 털어내게 하고

우물까지의 거리를 불어 날려버리자.

화술자가 다시 한 번 9일 낮 9일 낮 동안 돌 위에 앉도록 하자.

다시 일어나게 하자. 다시 맞서보도록 하자. 엘레우시스.

Dead gods. Forgotten. Obsolete. Past

Dust the exposed layer and reval the unfathomable

well beneath. Dead time. Dead gods. Sediment

Truned stone. Let the one who is diseuse dust

breathe away the distance of the well. Let the one

who is diseuse again sit upon the stone nine dyas

and nine nights. Thus making stand again. Eleusis. (130)

엘레우시스는 데메테르와 페르소페네를 기리며 재생과 구원에 대한 열망을 담은 고대의 신비로운 제의이다. 그러나 위에 인용된 『딕테』의 시는 엘리엇(T.S. Eliot)의 『황무지』와 같은 폐허의 이미지로 가득하다. 신은 죽었고 사라졌고 그 위에 남은 것은 먼지들과 바위이다. 화자인 diseuse는 먼지를 털고 우물 옆 바위에 앉아 스토리텔러(storyteller)로서 9일 밤과 낮으로 9명의 뮤즈들의 이야기인 『딕테』를 전한다. 다른 무엇 보다 이 시에서 가장 애매모호한 심상은 “우물”이다. 우물은 『딕테』전반에 걸쳐 반복적으로 나오는 심상이다. 가령 『딕테』의 마지막 장에 나오는 한 소녀가 어머니의 약을 찾아 길을 떠나는 내용의 이야기를 보자. 데메테르의 이야기를 페르소페네의 관점에서 재해석하고 한국의 설화를 결합시킨  이 이야기의 여정 중에 소녀는 우연히 우물에서 물을 긷는 여인에게서 어머니를 치유할 약을 구하게 된다. 이 이야기 속에서 우물은 일종의 생명의 상징으로 그려진다. 그렇다면 어떻게 우물이 희망과 재생의 상징이 되는 것일까? 신들이 죽고 우물만이 남은 (『딕테』첫 번째 쪽 사진에 나온 것 같은)사막의 바위에서 화자는 무엇을 보는 것일까? 우물이 가진 어두움과 공허함과 깊이를 알 수 없는 심연의 이미지는 어떻게 연결이 될까? 그리고 그 치유의 우물과 엘레우시스는 어떠한 관련을 가질까? 답은 『딕테』의 비슷하게 반복된 문구에서 그리스 신화의 인유를 통해 찾아 볼 수 있다.

죽은 시간. 묻힌 텅 빈 우울함은 반군들에게 무력하면서도 기억에 대항해 버티고 있다. 기다려라...화술가(diseuse)를 부르자...그녀가 몇 번 이고 다시 또 다시 작동해온 마법을 풀도록 하자. 그녀의 목소리로 지구의 바닥인 타르타우루스의 벽들을 뚫고 들어가 돌면서 그 그릇의 표면을 긁자. 밖에서 소리가 들어가도록 그릇의 빈 곳 그곳의 잠. 언제까지.

Dead time. Hollow depression interrred  invalid to resurgence, resistance to memory. Waits. Apel. Appellation. Excarvation. Let eh one who is diseuse. Diseuse de bonne aventure. Let her call forth. let her break open the spell cast upon time upon time again and again. With her voice, penetrate earth's floor, the walls of Tartaurus to circel and scrach the bowl's surface. Let the sound enter from without, the bowl's hollow its sleep. Until.(123).

모호한 이 구절에서 주목할 것은 타르타우루스와 빈 그릇의 심상들이다. 타르타우루스는 그리스 신화에서 신의 이름이자 감옥의 이름이며 우주가 생성되기 이전의 혼돈을 나타낸다. 신으로서의 타르타우루스는 대지의 여신인 가이아와 결혼한다. 그리고 장소로서의 타르타우루스는 죄를 진 이들이 (특히 제우스에게 저항한 거인들이) 심판을 받는 곳이다. 헤시오도스에 따르면 청동 모루가 하늘에서 지구로 떨어지는데 9일이 걸리고 지구에서 이 타르타우루스로 떨어지는데도 9일이 또 걸린다고 한다. 어떤 면에서 『딕테』 속 9장의 이야기는 이 지구의 바닥인 페르소페네와 하데스가 머무는 명부(冥府)로의 9가지의 여정에 대한 이야기들이라 볼 수 있다. 화자는 타르타우루스를 이전의 깊이를 알 수 없는 우물의 끝으로 연결시키고 그 곳을 텅 빈 그릇으로 묘사하고 있다. 우물-타르타우루스-그릇의 공통점은 “비어있는 바닥의 공간”이다. 그리고『딕테』의 화자인 여성 화술가, 혹은 여자 무당이 해야 할 일은 그 목소리가 지구의 밑바닥까지 울리게 만드는 일이다.

그렇다면 “텅빈 바닥 공간” 혹은 그릇과 이리가레이의 이론과 어머니와 딸의 관계를 통해 논한 『딕테』에서의 모계의 여성성과는 어떻게 연결이 될까? 그리고 『딕테』에 연속적으로 나오는 의미단위 이전의 시어를 어떻게 해석해야 할까? 한 가지 해석으로 고대 그리스 철학의 여성성의 ‘이름’인 코라(Khora)를 생각해 볼 수 있다. 줄리아 크리스테바와 자끄 데리다를 비롯한 많은 철학자들이 플라톤의 『티마이오스』(Timaeus) 에 나오는 코라(Khora 혹은 Chora)에 대해 관심을 가졌다. 티마이오스는 플라톤의 전 저작들 중에서 가장 신비로운 작품으로서 남이탈리아에서 온 티마이오스와 크리티아스와 소크라테스의 대화로 이루어져 있다. 이 글에서 가장 중요한 부분인 티마이오스의 우주론은 우주를 이데아로서 언제나 존재하는 것, 언제나 생성하되 존재하지는 않는 것을 나누면서 전자를 가장 이상적인 이성의 대상으로 후자를 감각의 대상의 모사의 세계로 보았다. 이러한 가운데 티아이오스는 “공간”이라는 의미의 코라를 규정지어질 수 없는 “모든 되기(becoming)의 용기로서 그것의 유모(乳母, webnurse)"라고 부른다 (38). 『티마이오스』의 주석서에서 도날드 자일(Donald J. Zeyl)은 이에 대해 플라톤이 코라를 이성의 로고스(logos)와 신화적 미토스(mythos)를 섞어서 설명하며 그로 인해 코라의 규정이 애매하다고 본다. 끝없이 생성이 일어나는 장소인 코라는 모든 것이 완성되어 있는 로고스와 이데아아의 세상이 아니다. 그곳은 플라톤이 다른 글들에서 부정하는 끝없이 흔들리고 변화하고 생성되는 곳이고 유모(乳母)가 아이를 흔들 듯이 흔들리는 곳이며 생성이 일어나는 용기(receptacle)이자 여성의 공간인 자궁이다.

줄리아 크리스테바는 이러한 코라가 “목소리나 역동적인 리듬” (Kristeva 36) 이라고 보고 이를 통해 실험적인 시어들에서 “기호적 코라(semiotic chora)”를 발견하려 하였다. 시어가 실험적일수록 시어는 이러한 기호적인 코라에 가까워진다. 크리스테바는 비록 이러한 실험적인 기호적 코라의 예로서 말라르메와 제임스 조이스를 들기는 하지만 이러한 시어의 실험성이 여성성이라는 것과 떨어질 수 없다고 암시한다. 여성성과 그 여성성의 실험적 언어, 리듬과 역동적인 움직임의 실험적 언어는 『딕테』에서 차학경이 찾고 있는 언어이며 그녀가 찾는 이름-언어 혹은 사물-언어의 본질이다. 상징적인 언어 질서 이전의 단계인 이러한 의미망 이전의 기호로서의 코라는 여성이 자신의 몸과 언어의 우물 속 저 깊은 곳에서부터 나오는 기호들이다. 『딕테』는 기호적인 코라들로 가득 차 있다. 가령 『딕테』의 다음 부분은 기호적 코라의 움직임과 리듬으로만 이해가 가능하다.

두 시간들이 비어있다. 구멍. 그리고 발아. 두 번. 죽음으로부터 잠으로부터 부르기(appel). 두 번의 부름(appellant). 움직임을 향해. 움직임 그 자체. 그녀는 단어로 돌아왔다. 그녀는 단어로 돌아가서, 그것의 침묵. 만일 오직 한번이라면. 안에서 한 번. 움직이기.

Both times hollowing. Cavity. And germination. Both times. From death from sleep the appel. Both times appallant. Toward the movement. The movement itself. She returns to word. She returns to word, its silence. If only once. Once only. Moving. (151)

단어별로 의미단위를 저버리고 파편화된 이 인용문은 의미 단계 이전의 기호적 차원의 코라들, 즉 움직임과 리듬의 단위로만 파악이 가능하다. 이 인용문에서 이러한 기호적 코라들이 성좌를 이루면서 비어있음 ⇒ 구멍 ⇒ 죽음/잠 ⇒ 부름 ⇒ 두 번째 부름 ⇒ 움직임⇒단어⇒침묵⇒움직임과 같은 파편화된 요소들이 재생과 움직임과 리듬이라는 개념들을 통해 어떠한 이념을 형성한다. 그렇다면 이러한 개념들로 추출된 요소들이 그리는 이념은 무엇일까? 그리고 이것이 이 논문의 첫 번째 주제인 탈주(exile)과 어떤 의미를 지닐까? 그리고 이것이 어떻게 이름과 연관을 맺는 것일까? 이를 위해서 크리스테바와 유사하지만 좀 더 다른 방향으로 코라를 살핀 또 다른 프랑스 철학자의 이야기를 들어볼 필요가 있다.

자끄 데리다는 그의 『이름에 대해』(On the Name)에서 코라에 대해 다룬다. 데리다는 코라가 장소 없는 장소이고 이름없는 이름이며 타자의 이름이자 규정할 수 없는 여성성이라고 보면서 “코라는 우리에게 이름으로 다가온다. 그리고 이름이 왔을 때, 그것은 이름보다 더 많은 것, 즉 이름의 타자와 타자 자체 그리고 이름이 표명하는 타자의 난입과 같은 것들을 말한다 (Khora reaches us, and as the name. And when a name comes, it immediately says mor ethan the name: the othe rof the name and quite simply the other, whose irruption the name announces)”(89) 라고 주장한다. 이름 지어질 수 없는 이름인 모순적 코라는 존재하면서도 존재하지 않는 것이며 존재와 탄생 그리고 죽음의 공간이면서도 바로 이러한 점 때문에 여성의 공간이라고 규정한다(97). 타자들을 무한히 수동적으로 수용하는 진정한 타자의 공간인 코라는 해체적인 용기(receptacle)로서 끝을 알 수 없는 깊이를 지니고 있다고 본다. 그리고 이 깊이는 모든 사이들, 즉 “감각과 지성, 존재와 무, 존재와 더 낮은 존재, 아마도 존재와 현존들의 사이들에 놓인 심연이다 (abyss between the sensible and the intelligible, between being and nothingness, between being and the lesser being, nor even perhaps between being and the existent)" (104). 그리고 그러한 코라들이기에 의미화로 꽉 들어찬 세상에서 비어있는 언어, 신비로운 이름-언어, 기호적 코라로서 작용할 수 있으며, 여성의 언어들을 만들어낼 수 있다. 『딕테』는 바로 이러한 코라의 우물이고 코라의 언어로 이루어진 혼돈(Chaos)이다.

『딕테』에 나오는 그릇의 이미지나 우물의 이미지는 바로 이러한 사이-존재론적인 측면을 지니고 있다. 그리고 이것은 어느 곳에도 속하지 못하면서 평생을 유랑 속에서 살다가 처참하게 살해당한 차학경의 삶도 담겨져 있으며 남성의 언어로는 도저히 설명 불가능한 그녀의 여성성과 다른 여성들, 특히 어머니와 희생당한 한국여성들과의 상호주체성(intersubjectivity)가 담겨져 있다. 그리고 그 언어에는 고통 속에서 죽은 모든 여성들 그리고 더 확장해 모든 인류의 목소리가 담겨져 있고, 물화되고 산화된 그들의 목소리를 제의적으로 되살리고자 하는 차학경의 예술적 노력이 있다. 그리고 이러한 측면은 다음의 모호한 문구들의 성좌를 그릴 수 있게 해준다.

더, 더 안으로. 보다 더. 중심으로. 더 깊이. 측정 없이. 더 깊게. 측정의 방법도 없이. 중심으로. 다른 언어로. 똑같은 낱말. 동일함의 약간의 변화. 규정할 수 없는. 바꾸기. 조금 바꾸기. 다른 소리로. 차이. 어떻게 그것이 공기를 드러냈는가. 약간. 다른 언어. 동일함...중심에서 가장자리로의 특별한 거리가 없다. 지워진 측정의 점들. 그곳에서 시작되는. 그곳. 중심에서.

Further, Further inside. Further than. To middle. Deeper. Without measure. Deeper than. Without means of measure. To core. In another tongue. Same word. Slight mutation of the same. Undefinable. Shift. Shift slightly. Into a different sound. The difference. How it discloses the air. Slight. Another word. Same...No particular distance from center to periphery. Points of measure effaced. To begin there. There. in Media Res.

존재와 변화(becoming)의 중간, 차이와 동일 사이의 운동, 서로 다른 언어들 사이의 움직임, 기호적인 코라들의 리듬과 움직임, 여성성의 공간에서의 탄생과 사라짐, 측정할 수 없는 공간에서의 울림, 깊이를 알 수 없는 사이-공간. 이 모든 것들이 코라의 공간이고 코라 라는 이름 지을 수 없는 이름의 공간이며 역사 속에서 고통 받은 여성들의 공간이다. 그리고 이것은 데리다가 틈(chasm)이라고 부르는 혼돈의 이름이다. 그리고 그것이 차학경이 끝없이 부르는 정해지지 않은 여성성과 모계 공간의 이름이기도 하다. 그리고 그리스적 기원에서 코라라는 이름 지워질 수 없는 이름의 여성성과 실험적인 언어의 틈-공간/사이-공간은 『딕테』의 또 다른 기원인 동양의 道 와도 연결이 된다.

6장: 동양의 이름: 道

전술했듯이 전체적으로 서구의 실험적인 글의 구도를 따르고 아방가르드 시학과 관련을 맺은 『딕테』는 차학경의 디아스포라로서의 삶과 그녀가 기억하고 추모하는 많은 여성들의 삶, 그리고 그들의 이름들과 떨어질 수 없다. 그러나 『딕테』를 서구의 잣대로만 파악하기에는 무리가 있다. 내용적 차원에서 볼 때, 『딕테』의 중심적인 시대적 배경을 이루는 식민시대와 분단과 전쟁과 독재로 점철된 한국 역사에 대한 그녀의 천착을 그만두고라도, 글들 중간 중간에 나오는 동양 철학에 대한 차학경의 차용은 구색을 맞춘다고 깍아내리기에는 다른 그들이나 이미지들과 묘한 대조와 조화를 이룬다. 가령 63쪽에 나오는 동양의 신체 기혈도는 뒤에 나오는 서양의 발화기관에 대한 인체해부도와 짝을 이루면서 동양과 서양의 인간의 몸에 대한 관점의 차이를 보여주고 있다. 특히 154쪽에 나오는 주역에서 나오는 원(圓) 도식은 차학경의 동양철학에 대한 관심사를 보여준다. 물론 이 글에서 이러한 주역에 나온 도식의 역할을 논하는 것은 필자의 얕은 동양철학에 대한 이해에 비추어 볼 때 어렵기도 할뿐더러 차학경의 동양철학과 사상에 대한 깊이 또한 의심스럽다. 오히려 차학경이 지금까지 논의한 ‘이름’과 ‘탈주’와 ‘비어있음’과 ‘코라’와 같은 개념들이 그려 놓는 동서간의 기원의 소통이라는 이념과 그 성좌 속에서 논해봄으로써 차학경의 글이 가진 다층성을 보여주는 것으로 이 글을 맺고자 한다. 『딕테』와 도가 철학 (Daoism)의 관련성은 조나썬 스터링(Jonathan Sterling)의 『허(虛)의 시학(Poetics of Emptiness)』에서 자세히 다루어졌다. 스터링은 『딕테』의 도가적 상상력에 대해 이 책의 한 장을 할애하고 있다. 그에 따르면 차학경의 동양철학, 특히 도가철학에 대한 관심은 그녀의 사상에 지배적인 영향을 미친 롤랑 바르뜨(Roland Barthe)과 관련을 맺는다. 물론 스터링 역시 주지하듯이 차학경의 도가철학에 대한 입장은 바르뜨와는 현격한 차이가 있으며 아방가르드-한국 샤머니즘의 지평 안에서 이해되어야 한다 (159). 또한 스터링은 차학경의 도가철학에서 나온 사유들에 대한 전유(appropriation)가 충실하다기 보다는 이전의 어느 아시아계 작가들이 쓴 것보다 창의적이라고 본다. 물론 이러한 창의적인 적용은 『딕테』의 다른 모든 인유들과 마찬가지로 어떠한 정확한 인용이 존재하지 않기 때문에 발생하기도 하며 스터링도 지적하듯이 『딕테』의 샤머니즘적 속성은 도가철학의 철학적 문제들과 대립하기도 한다(160-161). 이런 관점에서 스터링은 결국 『딕테』의 도가철학적인 측면을 허(虛, emptiness)의 관점에서 논해야 한다고 주장한다.

스터링에 따르면 롤랑 바르뜨는 후기철학에서 중국에 지대한 관심을 지니고 꼴라쥬 드 프랑스(Collage de France)에서 1년 동안 도가철학에 대한 강의를 했으며 그 시기에 차학경 역시 프랑스에서 수학 중 이었다 (158-159).

스터링은 차학경의 허(虛)의 미학은 도가의 우주론에서 나온 기원(origin)으로의 허(虛)라고 본다. 그 예로서 원(圓) 도식을 든다. 우주론으로서의 허(虛)의 세계는 『딕테』의 마지막 장이자 가장 이해가 어려운 원(圓) 도식으로 시작되는 테레스프코레/합창 무용에 나오는 다음의 모호한 문구들에 대한 한 가지 해석이 가능하도록 한다.

『딕테』의 “비어있음(the void)"의 시학에 대해서는 여러 평자들이 논해왔다. 주로 해체주이적이거나 아방가르드 시학으로 보는 입장과 다르게 엘레인 김은 이러한 ”비어있음“의 미학을 탈식민주의적인 능동적이고 적극적인 행동으로 나아가기 위한 단계로서 본다. 스터링은 이러한 엘레인 김의 해석에 반대한다. 오히려 그는 이러한 역사적 맥락이나 한국이라는 특수한 상황보다 더 깊은 도가적 상상력을 강조한다. 여기서 나는 이러한 두 해석이 틀린 것이 아니며 서로 하나의 공통된 주제로서의 ”비어있음“의 기원에 맞닿아 있다고 본다.

당신은 기다 린다 그것이 생명을 품었다고 생각할 때 당신은 그것이 여물도록 기다 린다 당신은 어두운 대지를 관통하여 뿌리의 시작을 볼 수 있다고 생각하고 물과 함께 들어가는 공기는 어둠을 숨긴 어두운 대지로 쏟아지고 침묵과 어두움과 생명의 잉태 묘목을 당연시 하면서.

You wait when you think it is conceiving you wait it to seed you think you can see through the dark earth the beginning of a root, the air entering with the water being poured dark earth harbouring dark taken for granted the silence and the dark the conception seedling (156).

이름. 이름의 반

과거. 반쯤 지나갔다.

잊혀진 단어 한 단어를 빠뜨리다

글자. 글자 글자에 의한 글자에게로

The name. Half a name.

Past. Half passed.

Forgotten word leaving out a word

Letter. Letter by letter to the letter.

이제 비물질이고 형태도 없이 사지가 하나씩 용해되어 모든 부분들이 하나의 몸을 만들어낸다. 액체와 골수는 근육과 뼈가 되고 피는 무수한 입구들을 통한 길을 따라 자유로이 원하는 대로 탈주한다. 구멍으로부터 이 몸의 다른 몸, 더 큰 몸에 의해 머무름이 일어나게 될 때 회합이 준비된다. 날개가 비어가고 손들과 다리들이 비어간다. 그것은 지속된다.

Immaterial now, and formless, having surrendered to dissolution limb by limb, all parts that compose a body. Liquid and marrow once swelled the muscle and bone, blood made freely the passage through innumerable entries, all give willingly to exile. From the introit, preparation is made for communion when the inhabitation should occur, of this body, by the other body, the larger body...Void of wing. Void of hands, feet. It continues (Dictee 161).

『딕테』의 9장에 나오는 위의 문구들은 어떠한 문맥도 없는 것처럼 보인다. 그러나 이 문구들은 몇 가지 개념들을 통해 기호적인 코라들이 모여진다. 첫 번째 인용문에서의 뿌리와 생명 대지와 침묵과 어둠의 계열은 혼돈 속에서 생명의 잉태를 보여주고 있고 두 번째 인용문에서는 이름의 발화가 잊혀짐과 반대 방향에서 동시에 일어남을 보여준다. 세 번 째 인용문에서는 생명의 형성에서의 피의 움직임을 탈주로 보고 그 형성이 단 한 생명의 형성이 아니라 우주만물의 형성과 같이 함을 보여주고 있으며, 그 형성이 또한 비어짐의 과정임을 보여준다. 결국 이 세 인용문의 우주론적 이념은 코라(Khora)와 같은 혼돈의 공간으로부터의 생성과 그 생성이 일어나는 또 다른 층위인 이름의 발화와 그에 따른 기억의 지워짐 그리고 그 생성 속에서 일어나는 탈주와 비워짐의 원환이다. 생성을 통한 현존은 비어있음(虛)의 사라짐과 더불어 비어있음(虛)의 생성이라는 원환에 따라 움직이며, 이 원한은 어떤 발화와 잊혀짐이 동반되는 이름을 지니고 있다.

주지하듯이 “비어있음(虛)”는 우물과 타르타우루스에서 보듯이『딕테』의 중심적인 이념이며 그를 통해 여성성과 기호적 코라를 보여주었다. 그리고 지금까지 이러한 虛가 어떻게 『딕테』라는 성좌를 그려내고 차학경의 자신의 삶과 고통 받고 죽은 모든 역사의 희생자들의 목소리를 차학경이 기호적 코라로 가득찬 “비어있음”의 시학을 통해 어떻게 대변하는지를 살펴왔다. 그리고 바로 이러한 성좌의 한 축은 스터링이 논하듯이 동양사상의 기원과 맞닿아 있다. 그리고 “비어있는 여성의 이름과 공간”이라는 이념은 서양의 코라와 동양의 도(道, Dao)를 한 성좌 안에 이어준다. 동양의 道와 서양의 코라는 많은 유사점을 지니고 있다. 한 예로 김형효는 그의 『사유하는 도덕경』을 통해 도덕경의 곡신(谷神)이 어떻게 코라와 유사한지를 설명해낸다. 곡신이 나오는 도덕경 6장은 이런 측면에서 플라톤의 비어있는 공간이자 여성의 공간인 코라와 많은 유사점을 갖는다. 도덕경 6장의 내용은 “빈 골짜기의 신령한 기(谷神)는 죽지 않는다. 이것을 일컬어 현묘한 암컷(玄 牝)라고 부른다. 현묘한 암컷의 세계는 천지의 뿌리라 부른다. 이 천지의 뿌리는 면면하게 이어져서 존재하는 것 같고, 그것을 사용해도 지치지 않는다” (104) 이다. 이에 대해 김형효는 “이 곡신의 무형한 힘이나...불가지한 힘을 플라톤은 빈 허공과 같은 공간의 상징으로서 ‘코라(chora)'라고 일렀다”라고 주장한다(107).

원문은 “谷 神 不 死, 是 謂 玄 牝, 玄 牝 之 門, 是 謂 天 地 根”이다. 이후 모든 도덕경의 번역은 김형효의 번역을 따른다.

가령 앞에 든 『딕테』예문들에 나온 존재와 허(虛)에 대한 형이상학은 다음의 도덕경16장과 같은 우주관을 가지고 있다. 16장은 “허심(虛心)하기를 지극히 하고 고요를 돈독히 지키면, 만물이 병작(竝作)하기를 반복하는 것을 나는 본다. 만물은 무성하게 피고 지면서 각기 그 뿌리에로 복귀한다. 뿌리에로 복귀함을 일컬어 고요함이라 부르고, 그 고요함을 일컬어 자연의 명령을 반복한다고 한다. 그 명령을 반복함을 불변의 상도(常道)라고 부른다...”라고 되어 있다(김형효 167) 김형효는 16장을 플라톤의 코라와 접목시켜 해석하면서 이 장의 “고요의 평정함 마음에서 만물의 생멸과 음양의 반복이” 드러나며 유욕이 반복되는 것 가운데 무욕이 생겨나는 그 “연기적 반복은 어머니로서의 플라톤적인 코라 속의 연기이므로, 상도(常道)의 무욕이 비상도(非常道)의 유욕을 반복하게 읽을 수 있다. 그러므로 상도의 불변의 허심(虛心)이 곧 모든 것을 있는 그대로 반조한다”라고 본다 (169). 즉 있음과 없음은 서로가 교차 배열되어 있고 없음을 통해 있음이 발생하기에 道는 만물의 고요라는 혼돈 속의 생성과 멸함이 교차되는 것을 말하며, 이것은 『딕테』에서 위에 든 예문들에서 나타나는 우주론과 상통한다. 가령 세 번째 인용문에 나오는 더 큰 생명체로의 우주론적인 발생은 결국 그 모습이 비어있음 속으로 사라지는 것과 동시적으로 일어난다.

16장 도덕경 원문은 다음과 같다. “致虛極, 守靜篤. 萬物竝作, 吾以觀復. 夫物芸芸, 各復歸其根. 歸根曰靜, 是謂復命. 復命曰常, 知常曰明. 不知常, 妄作凶. 知常容, 容乃公, 公乃王, 王乃天, 天乃道, 道乃久. 沒身不殆”

더불어 道는 비어있음의 道이며 침묵의 道이다. 만물의 자라남과 생성은 그 뿌리를 같이 한다. 그리고 그 뿌리에는 지극한 고요함이 있다. 여기서 명(命)은 본래의 모습이라고 할 때 이 진실한 모습의 중심에는 허(虛)가 있게 된다. 생성이 생기면 비어있음이 사라지는 것이 아니라 비어있음이 그만큼의 미래의 상성을 가능하게 한다. 텅 비어 있다는 것은 잠재력이 무한으로 있는 상태이다. 생성은 허(虛)라는 잠재태에서 나오고 그 잠재태에서 나온 생성은 그 뿌리를 도덕경 21장에 나오듯이 고요하고 어두운 혼돈에 두고 있다. 이러한 고요하고 어두운 도(道)의 코라와 상통하는 이미지는 도덕경 20장의 첫 부분에도 잘 나와 있다. 20장의 첫 구절은 “만물은 섞여서 존재하는데, 그것이 천지보다 먼저 생겼다. 고요하고 아득함이여, 그것은 홀로 상존하면서 불변하도다. 그것은 또한 세상을 주행하면서도 지치지 않도다. 그러므로 천지의 어머니가 될 수 있다. 나는 그것을 무엇이라 이름 지을 수 없어서 도라고 문자화한다”라고 되어 있다. 김형효는 다시 한 번 이 문구들 중에서 첫 부분 “유물혼성(有物混成)”은 일종의 웅덩이와 같으며 “이 우주의 허공에 만물이 서로 상관적 차연의 관계로 존재의 그물망을 형성하고 있는 것을 일컫는 의미로 이해된다. 웅덩이나 허공은 플라톤이 말한 만물을 담고 있는 자궁과 같은 허공으로서의 코라”라고 해석한다. 더구나 코라와 도는 『딕테』의 이름처럼 여성성 자체의 이름, 즉 언술되기 이전의 사물과의 소통의 이름이다. 그러기에 도덕경 31장에서 노자는 “도는 항상 같은 이름이 없다 (道常無名)”라고 말한다. 데리다가 코라를 분석하듯이 이름이 없는 이름으로써의 도(道)는 늘 변화하는 것이기에 그 이름이 고정될 수가 없다. 바로 그러한 의미에서 차학경 역시 비어가는 이름, 잊혀지는 이름. 반쯤 남은 이름에 대해 이야기한다. 늘 변하고 고정되어 있지 않은 서양의 코라와 동양의 도는 (谷神)의 도이고, 여성성의 도이다.

도덕경 21장의 원문은 다음과 같다 “孔德之容, 惟道是從. 道之爲物, 惟恍惟惚. 惚兮恍兮, 其中有象. 恍兮惚兮, 其中有物. 窈兮冥兮, 其中有精. 其精甚眞, 其中有信. 自古及今, 其名不去, 以閱衆甫. 吾何以知衆甫之然哉 以此.”

물론 이러한 해석은 완전히 일치하는 해석이라 볼 수는 없다. 도덕경의 도와 플라톤의 코라는 유사하다고는 할 수는 있어도 김형효의 확언처럼 같다고 볼 수는 없다. 다만, 이 둘이 모두 비어있음(虛)과 그것의 힘을 강조한다는 점에서 동양과 서양의 사유의 틈들을 바라보는 『딕테』의 시선이 이러한 사유의 기원들을 향하고 있다고 주장될 수 있다. 그리고 이러한 동양과 서양이 유사하게 공유하는 꼭지점을 통해 딕테의 전체적인 구도를 살펴볼 수 있다. 그리고 바로 그러한 점에서 이 논문은 『딕테』연구의 동양과 서양을 가로지르는 사유에 대한 새로운 비평의 출발점이 되고자 한다. (동국대)

부록1	부록2

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월러스 스티븐스와 선(禪)

설 태 수

(세명대학교)

Ⅰ

현상계의 어떤 개체이든 그것의 본질을 파악하기는 어렵다. 나무 꽃 새 물고기 같은 생물뿐만 아니라, 바위 쇳덩이 같은 무생물의 경우도 마찬가지일 것이다. 왜냐하면 그 무엇이든 모든 존재는 끊임없는 변화 속에 있기 때문이다. 불변의 것이 있다고 한다면 ‘모든 것은 변화하고 있다’는 사실만이 있을 뿐이다. 불가(佛家)의 ‘제행무상’(諸行無常)과 ‘무아’(無我)라는 용어가 이 점을 잘 말해주고 있다. 색계(色界: 현상계)는 공성(空性)을 바탕으로 존재하기 때문에 매순간 변화하지 않을 수 없다. 역으로 말하면, 공성이 없을 경우 현상계가 존재할 수 없다는 말이 된다. 여기서 공성이라는 것을 성철(性徹) 선사는 현대물리학의 소립자론을 차용하여 설한 바 있다. “물질의 궁극적 입자인 쿼크 부류는 보이지도 않고 감각될 수 없는 +- 입자로서 끊임없이 생성소멸 운동을 하고 있으며”(성철 94 재인용), 이로 인하여 물질계가 각각의 형태로 존재할 수 있다는 것이다. 그러므로 무한한 변화작용이 없으면 물질도 존재할 수 없다. 이렇게 볼 때 무아라는 것도 같은 맥락의 성격을 지니고 있다. 고정된 것이 없이 항상 변화하고 있다는 점에서 무아라고 할 수 있다. 어떤 물질이든 쉼없이 변화하는 무아 과정이 다름 아닌 늘 새롭게 존재하는 모습인 것이다.

설태수, “블레이크 시에서의 색즉시공”, 『동서비교문학저널』24호, 2011. 참조.

또한 블레이크(William Blake)가 「천국과 지옥의 혼인」에서 ‘에너지는 영원한 희열이다.’(Energy is eternal delight.)(Blake 106) 하고 노래했는데, 이 구절도 ‘모든 것이 변화 속에 있다’는 사실과 무관하지 않다. 변화라는 것이 에너지를 유발하는 현상이므로 ‘질량은 에너지와 같다’는 아인슈타인의 물리 공식에 비추어보면, 존재하는 것은 무엇이든 에너지와 다를 바 없다는 점에서, 블레이크의 이 구절은 ‘존재는 영원한 희열이다’는 말로 치환해도 별 무리가 없다. 그리고 물질의 소멸은 형태의 변화에 지나지 않는 것이므로, 블레이크도 결국 존재에 내재된 변화(공성)의 영원성을 찬미한 셈이 된다.

이처럼 변화 속에 있는 현상계의 본질을 올바로 인식하기 위하여 스티븐스(Wallace Stevens)는 대상을 ‘있는 그대로’(as they are) 볼 수 있는 안목을 중요하게 생각했다. 그래서 끊임없이 변화하는 현상들을 제대로 인식하기 위해서는 대상 자체에 대한 정밀한 관찰이 필수적일 수밖에 없다. 쉬운 예를 들면, 시속 100km 속도로 달리는 자동차(A) 안에 있는 구성원들을 자세히 살피기 위해서는 관찰자도 같은 속도로 달리는 차(B)를 타고 나란히 달리면서 대상을 주시해야 목적을 달성할 수 있는 것과 같은 이치이다. 그러므로 고정된 것처럼 보이는 암벽도 끊임없이 변화하고 있기에 현상계에 대한 정확한 지각력을 지닌다는 것은 어려울 수밖에 없다. 알게 모르게 우리는 자아와 현상계뿐만 아니라, 현재와 영원에 대해서도 여러 가지 선입관과 편견에 사로잡혀 있기 때문이다. 따라서 일체의 잡다한 관념들을 배제하고 ‘순수 무구한 눈’(ignorant eye)으로 대상 자체를 응시한다는 점에서 스티븐스의 이러한 자세는 선적(禪的) 안목과 통할 수 있는 여지가 있다는 것이 본 논문의 출발점이다. 즉, 선적 요소가 스티븐스의 시에 어떻게 적용될 수 있는가를 살펴보자는 것이다. 그러기 위해서는 선의 특성을 먼저 일별한 후, 스티븐스의 「눈사람」(“The Snow Man”)과 「일요일 아침」(“Sunday Morning”)에 선을 적용시켜보고자 한다. 그리고 이러한 안목이 우리의 삶에 어떤 효과를 불러일으킬 수 있는지에 대해서도 간략히 언급할 것이다.

Ⅱ

우선 선(禪)이 지니고 있는 의미를 몇 가지 거론해보겠다.

선이란 있는 그대로 직관하려는 마음 수행. 대립과 차별, 분별과 언어의 작용이 끊어진 마음 상태.      (시공 불교사전 360)

선이란 주관과 객관이 절대 합일되는 작업이다. (최현각 18)

선의 관점에서는 밤과 낮은 하나이다. 여름과 겨울은 하나이다. 삶과 죽음은 하나이다. (라즈니쉬      126)

분별심을 비우는 것 이것이 선입니다. (현산 109)

선은 일상에서 일상을 추구하는 동시에 일상의 탈출을 지향한다. 철저하게 생활에서 살아 숨쉬는      가르침이면서 한편으로는 그 일상의 구속 내지 번뇌와 타성화된 관념으로부터 과감하게 벗어나는      탈속성을 지니고 있기 때문이다. (김호귀 95)

선은 존재 환각을 붙들고 구성되는 작위의 계열에 말려들지 않는 마음국면이다. 따라서 선의 지평      에서는 존재 환각의 핵심인 ‘실체’ 관념이 설 자리가 없기에, 모든 세계가 ‘실체’로 존재하지 않는      다. (박태원 252)

위에 인용된 구절들 중에는 통상적으로 볼 때 쉽게 이해되지 않는 내용도 있다. ‘주객합일’과 ‘밤과 낮은 하나’ ‘여름과 겨울은 하나’ ‘삶과 죽음은 하나’ 라는 구절들이 특히 그러하다. 상반되는 요소들로 보이는 현상들을 같다고 단정하는 것은 변화하는 것들을 피상적으로 인식하지 말고, 그것들의 본질적인 면을 통찰할 때 비로소 납득할 수 있다는 것이다. 그렇게 하기 위해서는 ‘분별심을 비우는 것’이 필요하고, ‘타성화된 관념으로부터 벗어나’야 하며, ‘존재 환각의 핵심인 <실체> 관념’을 제거해야 한다는 것이다.

통상적인 일상 개념을 뛰어넘는 선의 이러한 의미들은 공(空)에 대한 이해를 토대로 충분히 전개될 수 있는 내용들이다. 공이란 삼라만상에 공통적으로 작용하고 있으며 생과 사에도 마찬가지로 적용되고 있으므로, 다시 말해서 공이 없으면 삶과 죽음을 포함한 일체가 있을 수 없으므로, 공을 기준으로 보면 주와 객, 밤과 낮, 여름과 겨울, 삶과 죽음이 다를 바 없다는 것이 된다. 그러나 인간의 오감으로 볼 때 각각의 성향은 다르게 느껴지고 다르게 보인다. 이것은 제반 현상이 지니고 있는 각기 다양한 특성의 차이에 지나지 않으며, 그런 것들 또한 끊임없는 변화(空性) 속에 있다는 점에서 똑같은 이치 속에 놓여있다고 할 수 있다. 이에 대해서는 앞에서 거론한 소립자론을 통해서도 설득력을 얻을 수 있다. 그리고 삶과 죽음의 관계에 관해서는 나중에 스티븐스 시를 다루면서 자세하게 풀어나갈 것이다.

그런데 밤과 낮, 여름과 겨울이 같다고 하는 표현을 좀 더 이해하기 위해서는 시간에 대한 관점을 새롭게 환기시킬 필요가 있다. 일상적인 시간의 개념은 한 시간 두 시간 하루 이틀 봄 여름 가을 겨울의 경우처럼 구분되어 나누어져 있는 것으로 보이는데, 이것은 생활 방편상의 구분에 지나지 않는 것이지, 실상은 시간이 두부 자르듯 나누어질 수 있는 것이 아니다. 한낮의 밝음 속에 어둠의 씨앗은 이미 자라고 있고 어둠이 짙어질수록 밝음 또한 그 뿌리를 내리고 있는 것이다. 마찬가지로 여름과 겨울의 관계도 이와 다를 바 없다. 그리고 현재는 어느 시점에서든 항상 영원한 것이다. 과거 현재 미래를 선명하게 구분 지을 수 없기 때문이다. 마치 잔잔한 물 한 가운데에 돌을 던졌을 때 무수한 동심원이 퍼져나가는 것처럼, 현재라는 것은 무한정 퍼져나가는 영원의 물결 한가운데 있는 것과 같다. 그러므로 선에서는 피상적인 것에 대한 분별심을 경계하고 있는 것이다.

이러한 선의 관점이 심도 있게 훈련될 경우, 다음과 같은 내용이 나오는 것은 무리가 아니다.

그의 참된 본질과의 조화를 이룬 자는 에고(ego)가 없음을 안다. ‘내’가 없음을 안다. 그는 우주적      흐름이다. 그는 더 이상 분리되지 않았다. (라즈니쉬 147)

평범한 것에서 심연을 보고 심연 가운데에서 평범함을 본다. (라즈니쉬 165)

도(道)는 닦을 필요가 없다. 다만 오염시키지 말라. 무엇을 오염이라 하는가? 생사심으로 조작하여      취향(趣向)이 있으면 모두 오염이다. 만약 그 도를 바로 깨달으면 평상심이 도다. 평상심은 조작,      시비, 취사(取捨), 단상(斷常), 범성(凡聖)이 없음이다. (월암 273, 재인용)

즉, 평범한 것에서 진부함에 빠지지 않고 심연을 터득하기 위해서는 여러 편견과 선입관으로 오염된 상념을 제거하는 일이 무엇보다도 중요한 일이다. 그리되면 ‘내’가 없음을 깨닫게 되어 ‘우주적 흐름과 분리될 수 없는 하나’라는 사실을 실감하게 된다는 것이다.

선에 관하여 지금까지 언급된 내용을 요약해보면, 현상계의 본질을 인식하기 위해서는 이데올로기, 관습, 편견, 시대적 가치관, 종파적 주장 등 인위적인 것들이 개입되지 말아야함을 알 수 있다. 스티븐스도 이와 유사한 주장을 하였는데, 그 내용은 다음과 같다.

만약 당신이 여러 세대에 걸친 때와 먼지를 그림에서 제거한다면

그 그림 최초의 생각으로 그림을 보게 된다. 당신이 겉치레와 먼지 없이

세계를 생각한다면, 최초의 개념에 대하여 생각하는 사람이다.

If you take the varnish and dirt of generations

off a picture, you see it in its first idea. If you think about

the world without its varnish and dirt, you are a thinker of

the first idea. (Stevens 433)

스티븐스는 그의 편지에서, 잡다한 관념들을 유화(油畵)에 오랫동안 눌러 붙은 먼지와 때에 비유하였다. 그런 먼지와 때가 제거되어야 비로소 그림 본래의 색깔을 알 수 있을 뿐만 아니라 화가의 아이디어도 간파할 수 있는 것처럼, 온갖 선입관과 편견 없이 대상 자체를 투철하게 응시해야 그것의 본질에 접근할 수 있다는 것이다.  그래서 그는 여타의 것들로 더럽혀지지 않은 순수한 눈을 가진 순수한 사람의 안목을 중요시하였다.

그대는 다시 순수무구한 사람이 되어야 하며

순수한 눈으로 태양을 다시 보고

그 생각 속에서 그것을 분명히 보아야 한다.

꾸며내는 마음을 이 생각의 원천으로

상정하지 말 것이며 그 마음을 위해 그의 정열 속에

갇힌 어떤 장광설의 주인도 설정하지 마라.

You must become an ignorant man again

And see the sun again with an ignorant eye

And see it clearly in the idea of it.

Never suppose an inventing mind as source

Of this idea nor for that mind compose

A voluminous master folded in his fire. (CP. 380-81)

Wallace Stevens, The Collected Poems of Wallace Stevens (New York: Alfred A. Knopf, 1954), p.380. 이후 CP.로 약칭하고 쪽수만 표시.

여기서 ‘순수한 눈으로 태양을 다시 보라’고 강조하는 것도 인간이 태양에 대하여 갖고 있던 기존의 모든 관념을 버리라는 것이다. 그리고 ‘꾸며내는 마음’과 ‘장광설의 주인’도 배제하라고 한다. 이 모든 잡다한 것들을 제외하고 스티븐스는 오로지 사물 그 자체의 사물성(thingness)을 보다 정확하게 파악하기 위한 시선의 “선명한 투명성”(vivid transparence, CP. 380)을 갖추기를 바라는 것이다. 심지어 그는 “자신이 온전하게 탈신비화 되었을 때만이 진정한 자신으로 전환될 것(Hines 111)”이라고 하였다. 그러므로 “상상력은 실제적인 것에 밀착하지 않을 때 그 생기를 잃게 된다”(NA. 6)는 그의 주장에는 타당한 설득력이 있다. 그래서 그가 대상의 본질에 다가가기 위하여 택한 방편이 바로 ‘탈창조’(“Decreation”) 과정이다.

Wallace Stevens, The Necessary Angel: Essays on Reality and the Imagination (New York: Alfred A. Knopf,), p.6. 이후 NA.로 약칭하고 쪽수만 표시.

프랑스 철학자 시몬 웨일(Simone Weil)에게서 나온 이 용어를 스티븐스가 차용한 것으로, “탈창조 라고 하는 것은 창조된 것에서 창조 안 된 것으로 이행하는 것이기에, 창조된 것에서 없음으로 돌아가는 파괴와는 다르다.”(NA. 174-75) 따라서 탈창조 과정이라는 것은 사물성을 탐색하는 일 이외의 모든 요소들이 제거되는 과정이라 할 수 있다.

그러므로 탈창조 과정을 통하여 갖추게 되는 시선의 선명한 투명성은 바로 선(禪)의 안목과도 잘 통하며, 그러한 안목으로 스티븐스는 대상의 본질, 즉 ‘최초의 생각’(“the first idea”)을 간파하고자 했던 것이다. 그의 시로 설명된 ‘최초의 생각’(“the first idea”)을 보자.

최초의 생각은 우리 자신의 것이 아니었다.

---------

그러나 최초의 생각은 모방으로 구름을 형성한 것이

아니었다. 구름들은 우리보다 앞서 있었다

우리가 숨쉬기 이전에 하나의 진흙의 중심이 있었다.

신화가 시작되기 이전에 하나의 신화가 있었다,

존중할만하고 뚜렷하며 완전한.

The first idea was not our own.

--------

But the first idea was not to shape the clouds

In imitation. The clouds preceded us

There was a muddy centre before we breathed.

There was a myth before the myth began,

Venerable and articulate and complete. (CP. 383)

실재는 인간보다 앞서 존재한다는 것이다. 그러기에 우리는 실재가 우리 자신의 신화나 허구를 만들기 이전부터 있었다는 사실을 겸허하게 받아들여야 한다. 왜냐하면 철학적 의미의 ‘실재’라는 것은 ‘객관적 자연(自然)에 속하는 것, 더욱이 자연을 생멸변화(生滅變化)의 현상계로 볼 때는, 이러한 현상적 규정을 초월하는 영구적 성격의 형이상학적 세계’(신기철 2116)를 말하기 때문이다. 따라서 외부의 자연세계는 인간의 존재 이전에 있었으므로 “인간과는 아무 관련이 없는 하나의 거대한 추상”(Stevens 444)이다. 여기서 말하는 ‘추상’은 통상적 의미의 추상이 아니다. 스티븐스에 있어서 ‘추상’이라는 것은 대상의 본질을 파악하기 위해 여타의 것들을 제거하는 과정, 즉 “‘최초의 생각’으로 돌아가는 과정”(원영미 16)을 말한다. 그러므로 시인의 이러한 진술은 그 밑바닥에 인간중심적 사고방식을 배제하고자 하는 의도가 깔려있는 것으로 볼 수 있다. 그러면 대상의 본질에 대한 탐색과정과 스티븐스가 구체적으로 생각하고 있는 ‘최초의 생각’이 비교적 선명하게 드러난 것으로 보이는 작품, 「눈사람」(“The Snow Man”)을 살펴보자.

Ⅲ

우선, 「눈사람」 전문(全文)을 인용할 필요가 있다.

서리와 눈 덮인 소나무 가지를

바라보기 위해서는

우린 겨울의 마음을 가져야 한다,

얼음 더부룩한 노간주나무를

일월 태양의 먼 번쩍임 속의

거친 가문비나무를 바라보기 위해서는,

그리고 바람소리 속에서,

몇 안 되는 나뭇잎 소리 속에서,

똑같은 황량한 데서 불고 있는 똑같은 바람 가득한

대지의 소리 속에서,

어떠한 고통도 생각하지 않기 위해선

오랫동안 추워보았어야 한다,

눈 속에서 듣는 자는,

그리하여, 자신이 무(無)이면서,

거기 없는 무(無)와 존재하는 무(無)를 바라본다.

One must have a mind of winter

To regard the frost and the boughs

Of the pine-trees crusted with snow,

And have been cold a long time

To behold the junipers shagged with ice,

The spruces rough in the distant glitter

Of the January sun: and not to think

Of any misery in the sound of the wind,

In the sound of a few leaves,

Which is the sound of the land

Full of the same wind

That is blowing in the same bare place

For the listener, who listens in the snow,

And, nothing himself, beholds

Nothing that is not there and the nothing that is. (CP. 10)

이 시의 화자는 ‘서리와 눈 덮인 소나무 가지를 바라보기 위해서는’ 다름 아닌 ‘겨울의 마음을 가져야 한다’고 하였다. 겨울의 현상계를 ‘있는 그대로’ 보기 위하여 마음도 겨울의 마음이 되어야 한다는 것이다. 즉, 대상과 합일되는 마음가짐을 말하는데, 그렇게 되기 위해서는 자기중심적인 생각이나 기존의 것들에 물든 마음이 깨끗해져야 한다는 뜻이다. 그뿐만 아니라 찬바람 부는 대지에서 ‘어떠한 고통도 생각하지 않기 위해선 오랫동안 추워보았어야 한다’는 주장까지 하고 있다. 여기서 오랫동안 추워보았어야 한다는 것은 잡다한 관념들이 사라지고 어떤 고통도 생각나지 않을 만큼 추워보았어야 한다는 것이다. 그만큼 인간은 번잡한 상념에 사로잡혀 있다는 말도 된다.

또한,  ‘똑같은 황량한 데서 불고 있는 똑같은 바람 가득한 대지의 소리’ 라는 구절에서, 화자가 인식하고 있는 객관적 세계는 ‘똑같은’ 여건에 처해있다는 것이다. 모든 현상계가 늘 변화하고 있다는 ‘똑같은’ 상황을 있는 그대로 보기 위하여 인간도 그에 준하는 마음가짐을 가져야 하며, 그러기 위해서는 ‘오랫동안 추워보았어야 한다’는 의미를 담고 있다. 겨울이기 때문이다. 따라서 여름에는 여름의 마음, 봄에는 봄의 마음이 되어야 할 것이다. 다만 시의 무대가 겨울로 설정된 것은, 자아 중심적 상념을 벗어나는 것이 쉽지 않다는 것을 역설적으로 강조하기 위한 것으로 볼 수 있다. 왜냐하면 “변화가 근본적인 법칙”(Miller 231)일 수밖에 없는 현상에서도 인간의 사유방식은 좀처럼 변하지 않기 때문이다. 특히 관습과 이데올로기, 종교적 성향에 관해서는 그러한 것들에 대한 맹목과 경직성으로 이질적인 구성원들 간에 갈등을 일으키기도 한다. 그러므로 ‘있는 그대로’를 통찰할 수 있는 ‘본질 직관(the original intuition)’(Gibson 92) 이라는 용어가 오히려 돋보일 수 있는 것도 당연하다.

인간중심적 사고체계를 제거하고 싶어 하는 화자의 이러한 열망은 이 시의 마지막 연에 특히 잘 드러나 있다. ‘눈 속에서 듣는 자는, 그리하여, 자신이 무(無)이면서, 거기 없는 무(無)와 존재하는 무(無)를 바라본다’ 라고 선언하였는데, 얼핏 보기에는 쉽게 이해하기 힘든 구절이다. 바라보는 자도 무이고 바라보는 대상도 무라고 한 것은 왜 그럴까? 핵심부터 말하면 무라는 것은 모든 존재가 끊임없는 변화 속에 있음을 의미한다. 바라보는 자나 대상이 되는 나무들도 매순간 똑같은 모습으로 존재하는 것이 아니다. 똑같이 고정된 모습으로, 불변의 상태로 있는 것은 ‘없다’는 맥락에서 ‘무’라고 할 수 있다. 어떤 물질이건 그것을 구성하고 있는 궁극적 입자, 즉 소립자들은 쉼없이 생성과 소멸을 반복하며, 바로 그와 같은 작용으로 우리 몸을 포함한 현상계가 존속한다는 것이 소립자론에서 입증된 바 있다. 그러므로 ‘존재한다’는 말을 뒤집어보면 ‘무화(無化)된다’는 표현과 다를 바 없다. 따라서 ‘거기 없는 무’라는 것은 육안으로 보이지 않는 대상을 말하며, ‘존재하는 무’라는 것은 육안으로 보이는 것을 의미한다고 할 수 있다. 그런 점에서 화자도 ‘존재하는 무’에 해당되는 것이다.

결국, 시인은 「눈사람」에서 존재의 본질에 대하여, 그리고 ‘있음’과 ‘없음’의 관계를 규명하고 싶었던 것이다. 그리고 대상을 정확하게 인식하기 위해서는 어떤 마음가짐이 필요한지를 시로 설파한 것으로 볼 수 있다. 간략히 말하면, ‘없음’이라는 것은 ‘있음’이 사라진 다음의 현상이 아니라 존재하는 것은 한순간도 똑같은 상태로 있을 수 없다는 맥락에서의 ‘없음’이므로, 현상계라는 것은 어느 것이든 ‘없는 듯이 있는’ 모습이라는 것이다. 이것이 바로 현상계와 현실에 대한 스티븐스의 관점이다.

그러므로 이러한 사실을 올바로 지각하기 위해서는 아집에서 벗어나 대상과 하나가 될 수 있는 마음가짐이 필요한 것이다. 겨울나무를 제대로 바라볼 수 있도록 겨울의 마음을 지녀야 한다는 것이 바로 그러한 이유이다. 따라서 스티븐스는 존재하는 것들의 본질인 ‘변화’ 라는 속성에 관점의 포인트를 설정한 것이라 할 수 있다.

「일요일 아침」(“Sunday Morning”)에서 그는 죽음을 다음과 같이 진술하였다.

죽음은 아름다움의 어머니, 따라서 죽음으로부터 만이,

우리의 꿈과 우리의 욕망에 충족이 찾아올 것이다.

Death is the mother of beauty; hence from her,

Alone, shall come fulfilment to our dreams

And our desires. (CP. 68-69)

‘죽음은 아름다움의 어머니’ 라고 노래한 것도 ‘있음’과 ‘없음’에 관한 그의 이러한 관점과 무관하지 않다. 우리가 매일 매일의 일상을 영위하는 것도 죽음 쪽으로 나아가고 있기 때문에 가능한 일이다. 태어난다는 것은 탄생과 더불어, 더욱 정확하게 표현한다면, 생명의 씨앗이 점지되는 순간 죽음의 씨앗도 함께 자라는 것이다. 역으로 말하면, 죽음이 생을 견인하는 힘이라고 할 수 있다. 따라서 매순간 전개되는 우리의 생이라는 것은 죽음이 베풀어주는 잔치라고 해도 과언이 아니다. 꽃피고 열매 맺고, 희로애락이라는 변화를 겪어나가는 제반 현상은 소멸과 죽음이라는 터전위에서 가능한 일이므로, 스티븐스가 ‘죽음은 아름다움의 어머니’라고 진술한 것은 전혀 과장된 표현이 아니다. 비유적으로 말하면, 죽음이라는 바다에 생명이라는 배가 떠있는 것과 같다. 죽음이 있기 때문에 생명이 나아갈 수 있는 것이다. 이렇게 볼 때 죽음이라는 것도 결국 ‘변화’라는 에너지에 해당되는 셈이 된다. 또한 그는 죽음을 “잠 못 자고 기다리는 어머니”에 비유하였다. 그 부분을 인용해보겠다.

죽음은 신비스런, 아름다움의 어머니,

그 열정적인 가슴으로 잠 못 자며 기다리는,

지상의 어머니들을 우리는 생각한다.

Death is the mother of beauty, mystical,

Within whose burning bosom we devise

Our earthly mothers waiting, sleeplessly. (CP. 69)

집을 떠나간 자식[목숨]이 언제 어머니의 품속으로 돌아올지 모르기 때문에 항상 문을 열어놓고 기다릴 수밖에 없는 모정(母情)을 죽음에 비유한 것이다. 더욱이 ‘열정적인 가슴으로 잠 못 자며 기다리는, 지상의 어머니’를 ‘죽음’이라고 표현한 구절에는 생과 사, 어느 하나에 치우침 없는 시인의 애정 어린 관심이 여실히 나타나 있다. 그리고 살아있는 것만 죽을 수 있다는 점에서도 선(禪)에서 말하는 생사일여(生死一如) 라는 표현과 잘 통한다고 할 수 있다.

이렇게 볼 때 스티븐스가 착안한 ‘최초의 생각’이란, 어느 것이든 “보이는 것은 보이지 않는 것의 짝”(NA. 61)을 동시에 지니고 있다는 진술이 어렵지 않게 이해될 수 있다. 즉, 존재에는 소멸, 생명에는 죽음이라는 짝이 애초부터 설정되어 있음을 말한다. 소멸과 죽음이라는 힘이 존재와 생명을 존속하게 하는 원동력이 된다는 것이다. 그러므로 존재와 소멸, 생명과 죽음은 동전의 양면 관계라서 앞면을 보면 존재와 생명체의 모습을 띠고 있으나, 뒷면을 보면 소멸과 죽음이 자리 잡고 있다는 뜻이 된다. 따라서 활기차게 살아있는 모습을 찬미한다는 것은 그것에 작용하고 있는 죽음의 힘도 아울러 찬미한다는 것과 다를 바 없다.

스티븐스가 존재의 본질을 이처럼 현실에 밀착하여 탐색하는 데에는 어떤 선입관이나 종교적 관점에 기대지 않았다. 오로지 존재의 ‘있음’과 ‘없음’, 생과 사는 각각 무엇이며, 이 둘은 어떤 관계에 있는가에 초점을 맞춘 것이다. 그 결과, 그는 소멸과 죽음이라는 힘이 작용하기 때문에 존재와 생명이 이어질 수 있음을 알아차렸다. 그리고 이러한 그의 인식은 ‘모든 것은 항상 변화하고 있다’는 가변성에 뿌리를 내리고 있다. 그래서 시를 창작한다는 것도 가변적 현실세계의 대상을 자신이 빚어낸 언어의 집 속에서 하나의 존재로 드러내는 일이라고 생각했기 때문에, 시를 실재의 연장인 “최상의 허구”(Supreme Fiction)로 불렀던 것이다.

그러면 스티븐스가 “변화 없는 절대성”(Kermode 39)을 배제하고 변화에 초점을 맞춘 이유는 무엇일까? 생명체뿐만 아니라 무생물도 변화할 수밖에 없는 생성과 소멸이 있기 때문에 만물의 존속이 가능하다는 것이고, 그러한 세계를 통하여 존재 원리의 오묘함을 터득할 수 있다. 또한 그 ‘변화’를 투철하게 인식함으로써 인생의 미묘함도 아울러 깨달을 수 있는 실마리가 잡히기도 한다. 예를 들면, 현재 어려운 상황에 처해있거나 몸이 아플 때에도 우리는 변화 속에 있기 때문에, 노력하면 언젠가는 보다 나은 상황으로 전환될 수 있으며, 아픈 것도 나을 것이라는 희망을 품을 수 있다. 이와 반대로, 더할 수 없이 좋은 여건 속에 있을 때, 방심하면 언제든지 잘못될 수 있으니, 스스로 삼가고 더욱 겸허해질 수 있는 여유도 생긴다. 인생사 모든 일도 변화 속에 있음을 깊이 있게 자각할수록 삶을 한결 지혜롭게 살아나갈 수 있는 것이다.

그런 점에서 선가(禪家)에서 말하는 ‘번뇌가 곧 깨달음’이라는 말도 변화에 대한 깊이 있는 안목에서 터져 나온 것이라 할 수 있다. 번뇌에는 깨달음의 씨앗이 될 만한 요소들이 이미 잠복해 있기 때문이다. 미움이라는 것도 마음만 바꾸면 사랑이 될 수 있는 것과 같다. 빛과 그림자, 미(美)와 추(醜), 생과 사, 이런 것들도 이질적으로 보이지만 사실은 한 몸이다. 그러므로 이러한 관점을 깊이 있게 천착한다면 죽음에 대한 두려움이 극복될 뿐만 아니라, 스티븐스처럼, ‘죽음은 아름다움의 어머니’ 라는 차원으로 정신이 향상될 수 있다. 이 모두가 결국 존재의 본질인 ‘변화’에 대하여 얼마나 실감 있게 자각하느냐에 달려있다고 해도 지나친 말은 아닐 것이다.

그러나 사람의 마음은 유정하므로 좋은 것은 오래 머물기를 원하고 죽음이 없기를 바라며, 나쁜 일은 생기지 않거나 있더라도 빨리 사라지기를 소망한다. 노자는 “하늘과 땅은 어질지 않다(天地不仁)”(老子 75)고 일찍이 설파하였다. 천지의 흐름이 인간의 욕망대로 움직여주지 않는다는 것이다. 같은 날씨를 두고도 누구는 비가 왔으면 좋겠다고 하지만 누구는 그리 되기를 바라지 않는다. 각기 다른 인간의 욕망대로 천지가 운행될 수도 없거니와, 만약 그리 된다면 혼돈 그 자체로 모두가 전멸할 것이다. 인간의 욕망과는 상관없이 천지의 이치대로 운행되기 때문에, 좁은 안목으로 보면 날씨가 마뜩치 않을 수 있어도, 그래서 ‘천지가 어질지 않다’고 할 수 있어도, 천지의 한결같은 흐름, 바로 그 변화 덕에 인간은 생존의 지혜를 계발할 수 있고 정신은 깨어있을 수 있다. 그러므로 넓은 안목으로 보면, 인간의 욕망과는 무관하게 작용하는 천지의 변함없는 변화가 오히려 더욱 큰 어짐(仁)에 속하는 것이 된다. 사시사철의 지속적인 변화에 힘입어 인간은 새로운 꿈을 꿀 수 있다는 것이다.

Ⅳ

앞에서 살펴본 스티븐스의 「눈사람」과 「일요일 아침」은 ‘변화’에 대한 그의 생각이 좀 더 극적으로 표현된 작품이라고 할 수 있다. 그리고 화자와 대상 모두를 무(無)라고 한 것은 고착된 마음인 아집(我執)을 경계한 것에 그 뿌리를 두고 있을 것이라는 추측이 충분히 가능하다. 따라서 ‘변화’에 대한 깊이 있는 사색이 무르익었을 경우, 거기에서 파급될 수 있는 효과는 적지 않으리라 예상된다.

이를테면, 아무리 마음을 혹하게 하는 것이 있고 그 때문에 욕심이 치솟아 오른다 해도, 그런 것에 집착하지 않을 수 있는 여유가 생길 것이다. 그리하여 변화하고 있는 세계의 진가를 알게 되고, 그런 데서 존재의 아름다움을 음미할 수도 있다. 그러나 뭔가에 집착하게 되면 욕심에 사로잡혀 변화의 오묘한 이치를 놓치게 되고, 그것으로 인해 존재와 자기 자신으로부터 스스로 소외되는 어리석음에 빠질 수도 있는 것이다. 그렇기 때문에, ‘변화’에 대한 깊은 통찰력을 갖추게 되면 어둠 속에서도 빛을 볼 수 있는 혜안이 생기게 될 것이다.

또한, 스티븐스가 변화 속에 있는 ‘존재’를 ‘없는 듯이 있는’ 상태로 인식했다는 것은 “선이란 다른 대상을 보는 것이 아니라, 같은 대상을 보되 각도를 달리해서 본다”(김호귀 61)는 선의 관점과도 일맥상통하는 면이 있다. 이와 같은 안목을 거듭 수련한다면, 인생은 덜 진부해지고 세계관은 더욱 신선하게 깨어있게 될 것이다. 더욱이 “보이는 것은 보이지 않는 것의 짝”이라는 스티븐스의 진술은, 앞에서 살펴본 것처럼 생과 사, 빛과 그림자가 하나이듯이, 있음(有)과 없음(無)도 하나라는 점에서 선에 대한 여러 설명과도 크게 다르지 않다. 삼라만상에 공(空)이 작용하고 있고, 공성(空性: 변화)이 없으면 아예 존재가 불가능하다는 관점에서 볼 때, 주(主)와 객(客)도 형태만 다를 뿐 그 본질은 같은 것이다. 이것을 확대해서 말하면, 전우주가 낱낱이 끊임없는 생성소멸을 겪고 있다는 점에서, 온 우주가 한 몸이라 해도 과언이 아니다.

그러므로, 만물의 있고 없고는 형태의 변화일 뿐 존재 자체가 이미 영원성을 지니고 있다는 뜻이 된다. 이렇게 볼 때 선에서 말하는 생사일여(生死一如)는 스티븐스의 생사관과도  서로 상통하는 면이 있으며, 이러한 그의 사유체계는 있음과 없음에 연연하고 죽음에 대한 두려움을 쉽게 떨치지 못하는 우리에게 적지 않은 위안과 시적 감동을 전해주기에 충분하다고 할 수 있다. 그래서인지 본 논문을 갈무리하면서 이런 생각이 스치는 것은 필자에게만 국한되지는 않을 것이다. 즉, 끊임없는 변화 속에 있는 삼라만상이 ‘없는 듯이 있는’ 존재라는 것은, 필설로 형언하기 어려운 세계라서 ‘염화미소’라는 말이 언뜻 떠오르기도 한다. 그리고 월러스 스티븐스에게도 그러한 미소가 감돌았기에 저렇듯 빼어난 시가 탄생한 게 아닌가 하는 느낌도 든다.

주제어

월리스 스티븐스, 선(禪), 사물성, 무(無), 생과 사, 보이는 것과 보이지 않는 것, 소립자론.

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_________________. The Necessary Angel: Essays on Reality and the Imagination. New York: Alfred A. Knopf, 1951.

_________________ . Letters of Wallace Stevens. ed. Holly Stevens. New York: Alfred A. Knopf, 1966.

Abstract

Wallace Stevens and Zen

Sul, Taesoo

(Semyung University)

In Zen, it is said that life equals death. They say that the moment life has its first starting point, that of death begins within itself. In other words, the power of death leads life to the end of one's life. Because we cannot live without going toward our death. And Wallace Stevens compared death to mother in his poetry. Because mother[death] is always waiting for her son when he[life] is out for a long time. Even more, Stevens said 'death is mother of beauty' in his "Sunday Morning". Man is mortal, and everything is finite, therefore anything that exists is beautiful. And the living things alone can be deserved to die.

Also in Zen, they say the visible and the invisible are one. Wallace Stevens emphasized that the visible is the equivalent of the invisible as well. By the theory of elementary particles, the quarks, as the ultimate particles of matter, have the electric force and spin, but they are invisible. In other words, matter[the visible] can be existed only by the working of quarks[the invisible]. And we can imagine the invisible world as the infinite. Therefore everything that exists belongs to the infinite. In conclusion, there are some common things between the poetry world of Wallace Stevens and Zen.

Key Words

Wallace Stevens, Zen, thingness, nothing, life and death, the visible and the invisible, the theory of elementary particles.

서양인의 눈으로 한국 고전 문헌 읽기: 「암행어사란 무엇인가」의 사례를 중심으로

The King's Secret Emissary in the Chosun Dynasty

김미량(경인여대)

I. 서 론

필자는 2000년 국제문화재단에서 발행한 한국문화선집 시리즈 중 『암행어사란 무엇인가 - 제도· 역사 · 설화 · 소설』을 영역하였다. 이 책은 암행어사 전반에 관한 사항을 국내 및 해외에 쉽게 이해시키려는 의도에서 제작되었다. 이 책에는 고전문화의 대가들이 집필한 6편의 논문과 집필자 중 최래옥, 최운식, 설성경, 육재용 교수의 「문학과 암행어사」에 관한 대담 등 총 7편의 논문이 실려 있다. 심희기의 「국왕의 귀와 눈, 암행어사」에서는 정조실록의 시사를 바탕으로 하여 암행어사의 제도적 측면을 분석하였고, 고석규의 「암행어사 제도의 운영과 지방통치」에서는 암행어사 제도의 기원, 제도적 정착, 지방 통치와의 관련성 등을 서술하였다. 최래옥의 「암행어사 이야기」에서는 박문수 어사 이야기를 제외한 다른 어사들의 이야기를 중심으로 암행어사의 유형을 흥미 있게 서술하였다. 최운식은 「설화에 나타난 암행어사 박문수」에서 현존하는 박문수 설화에 기초하여 박문수의 인간성을 구체적으로 분석하였고 설성경의 「춘향전을 통해 본 암행어사 이야기」는 암행어사 제도의 목적이 〈춘향전〉속에서 어떻게 극화되어 예술적으로 승화되었는가를 고찰하였다. 육재용은 「암행어사 소설: 신원(伸寃)과 복수의 이야기」에서 현전하는 암행어사 소설 세편을 암행어사의 기능을 중심으로 분석한 뒤, 개개 작품에 드러나는 핵심 의미가 ‘신원’과 ‘복수’임을 부각시키고 있다.

이 책의 영역을 제안 받고 번역자로서 돌파해야할 가장 큰 문제는 한국의 젊은이들도 제대로 이해를 못할 고전 문헌을 어떻게 서양인에게 이해시킬 것인가 하는 것이었다. 우선적으로 한국어를 영어로 번역하는 작업이 첫 번째 어려움이었다. 우리말을 외국어로 바꾸는 작업은 한국인의 관점이 아니라 외국인의 관점에서 자연스럽고 공감이 갈 수 있는 어휘를 찾아야 함으로 상당한 부담이 되었다. 최정화의 지적대로 모국어를 외국어로 번역할 때  “번역사의 내재적 한계”(최정화 125)가 그대로 드러난다. 문화적 차이에서 비롯되는 번역의 문제를 최정화는 다음과 같이 지적하였다.

우선 B(외국어)→A(모국어) 번역에서는 번역자가 모국어 문화권의 독자들이 번역된 텍스트를 이해하는 과정에서 어떤 어려움을 겪는지를 정확히 집어낼 수 있다. 그러나 A→B 번역을 할 경우는 아무래도 모국어의 문화보다는 상대적으로 잘 모르는 외국어 문화권의 독자들을 대상으로 하기 때문에 이들이 가진 문화적 ‘상식’에 번역을 맞추는 작업이 어려울 수밖에 없다. 현대 우리나라의 많은 문학작품이 외국어로 번역되고 있다. A→B 번역에서 문화적 차이를 얼마나 ‘어색하지 않게’ 번역하는가 하는 것이 관건이다. B→A 번역에서 제기되는 문화적 차이에 대한 ‘이해’와 달리 ‘표현’이라는 측면에서 제기되는 새로운 차원의 문제를 A→B 번역사가 풀어나가야 하는 것이다. (131)

한국어를 영어로 1차 번역하고 이 1차 원고를 원어민이 수정한 후에, 전달에 문제가 되는 부분을 필자와 원어민이 같이 검토하는 과정을 통해 “번역사의 내재적 한계”를 상당히 해소할 수 있었다.

두 번째 어려움은 장르와 관련되는데 번역서의 상당 부분이 객관성과 정확성이 요구되는 설명문이고 나머지는 주관성과 감성을 요구하는 소설로 구성되었다는 점이다. 즉 암행어사 제도의 역사 및 절차에 관한 설명문과 암행어사 설화를 바탕으로 한 문학이 뒤섞여 있다는 점이다. 객관성과 정확성이 요구되는 공적인 문헌의 번역은 정확성을 가독성보다 우위에 두었고 암행어사의 행실을 소개하는 문학 작품의 번역을 위해서는 가독성에 보다 치중하여 영역하였다. 문학의 번역은 “번역 과정에서 단순히 단어에 집착할 경우 원작가의 영혼을 잃을 수 있다”고 한 맨체스터(Manchester 68)의 의견에 적극 동의하며 문학텍스트 전체를 한 덩어리로 두고 포괄적인 입장에서 단어나 표현을 조정” 할 필요가 있다는 이상원(155)의 입장에 따라 가독성을 지향하는 번역을 수행하였다.

실제로 책의 제목인 암행어사를 영역하는 일부터 난관에 부딪쳤다. 과연 서양에는 암행어사라는 존재가 있는지 부터 확실치 않아서 이 표현을 정확히 하는 것이 쉽지 않았다. 어사란 표현은 중국에서도 사용했으며 일찍부터 중국 황제가 자신의 측근을 대리인으로 지명하여 지방관의 정치를 감찰하게 하는 관행이 있었다. 암행어사 제도는 조선 후기에 국왕이 비밀리에 국정 운영에 도움이 되도록 여러 명의 어사를 파견한 독특한 제도이다. ‘암행어사’의 영역은 암행(暗行), 즉 비밀스러운 일을 하는 사람이며 어사(御使), 즉 왕이 파견한 사람이라는 의미가 동시에 표현되어야 하며 서양인들에게 이것이 한국 조선의 독특한 제도임을 알려야 하는 삼중의 어려움이 있다. 이를 비밀스러운(Secret), 왕이 파견한 사람(King‘s Emissary)을 합성하여 “The King's Secret Emissary”로 영역하였다. 『암행어사란 무엇인가』라는 책 제목의 번역을  “What is the King's Secret Emissary?"라는 타이틀을 사용할 경우의 문제점은 서양인의 관점에서 이 책의 내용이 과연 어느 나라의 직책을 말하는지가 분명하지 않다는 점이다. 즉 중국의 경우는 암행은 아니기에 제목에서 확실하게 중국의 어사와는 구별되지만 일반 서양인들의 관점에서 보면 제목만으로는 동양의 어느 나라인지 구분이 어렵다. 그래서 조선시대를 강조하여 "The King's Secret Emissary in the Joseon Dynasty"로 명칭하였으나 서양인들은 Joseon Dynasty보다는 Chosun Dynasty에 익숙함으로 최종 제목은 "The King's Secret Emissary in the Chosun Dynasty"로 하였다.

본고에서는 『암행어사란 무엇인가』의 책 가운데 심희기 교수의 “국왕의 귀와 눈, 암행어사”와 설성경 교수의 “『춘향전』을 통해 본 암행어사 이야기”의 일부 내용을 발췌하고 그에 대한 구체적인 영역 과정을 통하여 서양인의 관점에서 어떤 영역 방법이 효과적인지를 살펴보고자 한다. “국왕의 귀와 눈, 암행어사”는 정조 실록에서 발췌한 글을 통해 암행어사의 제도적 모순, 암행어사의 제도적 기능과 효용성, 암행어사가 차정되는 절차, 봉서와 사목 등을 다루는데 본고에서는 정조 실록의 번역 실례를 다룬다. 그리고 같은 책에 실린 설성경 교수의 “『춘향전』을 통해 본 암행어사 이야기” 논문에 실린 춘향전 일부를 영역한 실례를 다룬다. 이를 통해 본고가 동양과 서양 간의 언어, 문학, 역사에 대한 소통을 시도하는 다각적인 방법론에 대한 연구의 중요한 시발점이 되기를 희망한다.

II. 조선왕조실록 번역의 예: “국왕의 귀와 눈, 암행어사”

심희기 교수는 “국왕의 귀와 눈, 암행어사”에서 암행어사의 제도적 성격에 대한 규명은 현재 충분히 되어 있지 않은 상태임으로 현재까지 한국 역사학계가 밝혀낸 성과를 토대로 암행어사의 특징적인 모습을 제도적인 측면에서 다룬다고 밝히고 있다. 또한 이를 위해서 조선왕조실록 특히 정조실록의 기사를 활용하고 있다. 국왕이 언제 암행어사 파견을 고려하는가에 대해 1778년 정조 실록은 다음과 같이 언급하고 있다. 원문과 번역문은 아래와 같다.

송덕상이 말하기를, “민생이 곤궁에 시달려 지쳐 있고 국계가 애통한 것이 오늘 날과 같은 때가 없었는데, 금년의 흉황은 조금 낫다고 하는 기내를 살펴보더라도 이미 말할 수 없는 상황이고 삼남에 이르러서는 더욱 극심하니, 어사를 차송하는 것이 좋겠습니다.” 하니, 임금이 말하기를, “전달한 내용이 매우 좋다. 내가 일찍이 선정의 문집을 읽은 적이 있는데, 매양 사사치를 억제할 것과 어사를 보내라는 뜻으로 누누이 효묘께 전달했었다. 이제 전달한 내용은 진실로 급선무이다. 어사의 임무는 가볍지 않구 중한 것이므로 적임자를 고르기가 어려울 뿐 만 아니라, 또 도리어 폐단을 끼칠 우려가 있기 때문에, 내가 바야흐로 생각은 하고 있었지만 실행하지 못하고 있었다. 이제 경의 말을 들어보니, 마땅히 가까운 시일 안에 차견해야 하겠다” 하였다. 홍낙순이 말하기를, “암행어사를 차견하는 것은 가장 힘써야 마땅한 일입니다. 이는 백성들이 덕의를 알게 될 뿐만 아니라, 수령들이 징렴을 그치고 이호들도 두려워할 주 알게 될 것이니 효과와 유익이 많을 것입니다.” 하고, 홍국영은 말하기를, “삼난의 흉황에 대해서는 진정이 바야흐로 한창이니, 민정의 휴척과 수령들의 장부를 살피지 않을 수 없습니다. 따라서 유문을 짓고, 이어서 어사에게 부쳐 보내어 덕의를 선포하게 하는 것 또한 좋을 것 같습니다.” 하자, 임금이 말하기를, “겸하여 선유하는 것도 무방할 것 같다.” 하였다.

-정조 2년 12월 15일, 신미- (『암행어사란 무엇인가』 13-14)

Deoksang Song (name of an official) reported to the King: "There has never been a time as serious as this in terms of the poverty stricken lives of the people and no specific state plans to help them. Although the situation in the Gyeonggi province (a province located at the central part of Korea) is a bit better off than other areas, it is still bad beyond expression. And the three southern provinces are even worse. I beg you to send an emissary to those areas." The King replied; "Your report is very good. I once read the records of my ancestor kings, where I found repeated petitioning for restraining luxury-loving live styles and sending out the emissaries to King Hyojong. I agree that this petition is an urgent one and that it should be carried out immediately. As the mission of an emissary is not insignificant, but indeed very serious, it will not be easy to find a person fit for the post. If the person I choose were not qualified it would cause more troubles for the people instead of solving the problems. Hence, even if I consider this matter in a full swing, I will still not be able to put it into operation. But now that I've heard your appeal, I think it would be right to dispatch an emissary in the near future. An official Naksun Hong said: "Carrying out the dispatch of an emissary would benefit us all. Because it will allow the people to learn about virtue and righteousness (of the King). And in addition to this, it will cause the local governmental officials to cease their corrupted ways and their staffs would bow in fear, bringing lots of good and benefits into effect." Kukyeong Hong also said; "As the survey of the bad harvest in the three southern provinces are undergoing, it is necessary to examine the administrations of the local governmental officials as well as the retired royal relatives who took care of the people in those areas. Accordingly, it would be better with the King's official message, with which the emissary can proclaim the virtue and righteousness of the King to the people there." Then, the King said; "On the top of this (instructive message), it would be good to add a message to soothe them."

- Dec. 15, 1778, the second year of King Jeongjo's rule - (The King's Secret Emissary in the Chosun Dynasty 16-17)

국계가 애통하다는 표현은 “there has no specific state plans to help the people"로 서양인의 관점으로 의역했고 기내는 경기도 내를 의미하는 것으로 보아 "in the Gyeonggi province"로 부연 설명을 넣어 번역하고 이 지역에 대한 이해를 돕기 위해 (a province located at the central part of Korea)를 첨부 설명하였다. ”수령들이 정렴을 그치고 이호들도 두려워할 줄 알게 될 것이니“에서 수령들은 지방 정부 관리를 의미하는 뜻으로 ”the local governmental officials"로 영역하였고 징렴(徵斂)을 그친다는 말은 가난한 백성들로부터 거둬들이고 긁어 모으는 일을 그만 두게 한다는 뜻임으로 “to cease their corrupted ways"로 직역하였다. 이호(吏豪)는 ”local governmental officials' staff"으로 포괄적으로 표현하였다. "휴척(休戚)“의 사전상의 의미는 ‘기뻐하기도 하고 슬퍼하기도 하는 일”이나 은퇴한 관리라는 표현이 더 맞을 것 같아 “retired royal relatives”로 번역하였다. “수령들의 장부(臧否)를 살피지 않을 수 없습니다.”는 “it is necessary to judge the right and wrong of the local governmental officials"로 일차 번역하였으나 자구에 맞춘 번역보다는 ”it is necessary to examine the administrations of the local governmental officials"로의 포괄적인 표현이 서양인의 관점에서 이해하기가 더 쉬우리라고 판단되었다. 유문((諭文)은 황제나 왕이 자기 의사를 관청에 유시하는 공문으로서 “King's official message"로 번역하였고 선유(宣諭)의 사전상의 의미는 예전에, 임금의 훈유(訓諭)를 널리 백성에게 알리는 일을 이르던 말이기에 ”King's instructive message“로 번역하였다.

암행이라는 말이 암시하듯이 국왕의 밀사가 비밀리에 국왕이 의도한대로 수행하기 위하여 누가, 언제, 어디로 암행을 떠나는 가에 대하여 철저하게 비밀이 보장되도록 하는 일이 가장 중요했다. 요즘 서양의 첩보원(secret agent)과 상당히 유사하지만 왕의 특사인 동시에 민심을 살피려 한다는 점에서 크게 차이가 있다. 암행어사로 선정된 사람에게 국왕은 임명장(봉서)과 구체적인 직무규칙서(사목), 신분증(마패), 형구와 도량형의 정확성을 재는 기구9유척), 여비(양자)를 주었다고 한다. 1783년(정조 7년)에 정조가 조홍진을 원춘도 암행어사로 임명하면서 수여한 봉서 내용 원문과 그 번역문은 아래와 같다.

여기 구중(九重) 궁궐(宮闕)은 깊숙하고 아득하며, 사방 먼 들판의 농사 형편이 풍년인지 흉년인지 여부와 민간의 사정이 편안한지 여부를 오직 도신(道臣)의 장계(狀啓)에만 의존하여 믿게 되는데, 전후의 장본(狀本)이 전연 분명하게 되는 수가 없다. (중략) 너를 원천도 양양, 삼척. 강릉, 고성, 통천, 간성, 흡곡, 울진, 평해 등 아홉 고을의 암행어사로 삼았으니, 네가 모름지기 나의 지극한 뜻을 깊이 유념하여 극력 마음을 다하여, ① 들판을 둘러보며 농사 형편을 자세히 살피고, 마을의 여염(閭閻)을 잠행하며 민간의 실정을 탐사하여, 만일에 도로의 사이에서 유리하여 흩어지는 사람들을 만나게 되면, 바로 그 자리에서 출도(出道)하여 조가(朝家)에서 백성을 구제하게 되는 뜻을 얼굴을 맞대고 선포하고 위유(慰諭)하여, 각기 살고 있는 데에 전접(奠接)되도록 하고, 혹시 하나의 지아비와 하나의 지어미도 전련(顚連)하게 되는 염려가 없게 해야 한다. 무릇 ② 도신과 수재(守宰)의 치적(治績)과 능부(能否)에 관해서는 또한 모름지기 아울러서 안렴(按廉)하여, 감히 조금도 휘피(諱避)하지 못하게 할 것이며, 가장 불법을 저지른 자에 있어서는 먼저 봉고(封庫)한 다음에 논계(論啓)해야 한다.

또한 생각하건대 도내의 쌓인 폐단이 다섯 가지가 있으니 ③전정(田政), 곡부(穀簿), 삼공(蔘貢), 어호(漁戶), 송전(松田)이다. (중략) 이 다섯 가지 것 외에도 또한 너에게 거듭 열거해야 할 것이 있다. ④ 형구(形具)는 전칙(典則)에 실려 있는 것이니, 성헌(成憲)에 이미 나타나 있는 것이라고 여기지 말고 반드시 위반되는지 여부를 규찰해야 하며, 옥사(獄事)는 사람의 생명과 관계가 있는 것이니, 반드시 원통하거나 억울한지 여부를 살펴야 할 것이니, 이는 형옥(刑獄)은 신중하게 하지 않아서는 안 되어서이다.  (중략) ⑤ 절의(節義)는 곧 인륜(人倫)을 붙잡아 세우는 방도이고, 효열(孝烈)은 곧 강상(綱常)을 세우는 근본이니, 이 절의와 효열은 찾아내지 않아서는 안된다. ⑥ 행정에 방해가 되는 것은 간향(奸鄕)보다 더한 것이 없고 민생을 좀먹는 것은 활리(猾吏)보다 심한 것이 없다. 첨정(添丁)은 황구(黃口)와 백골(白骨)에게도 하여 겹으로 징수하는 것이 대부분이고, 우참(郵(站)은 복례(僕隷)가 고달프게 되고 말이 앓게 되는데 직로(直路)에서 가장 심하니, 네가 마땅히 적발하여 괴 받게 해야 하고, ⑦ 연로(沿路)의 방백(方伯)과 수령의 치적도 한결같은 예로 논단해야 한다. 아! 오늘날의 어사는 곧 옛적의 직지사(直指使)인데 사체와 임무가 가볍지 않고 위임 받은 바가 중요한 것이니, 너는 신중하게 해야 한다. 국가에 떳떳한 법이 있다. -정조 7년- (『암행어사란 무엇인가』 21-22)

As the palace is too remote and far away from the people, the only way to know and learn about whether the harvest has been rich or bad and whether the people are in peace or miserable depends on the reports presented by the chief officials of provinces, but there has been a lack in consistency in their reports. (omission of middle part) Hence, I, hereby, am appointing you as the King's secret emissary to carry out your mission in the nine villages of Wonchoon province. They are Yangyang, Samcheok, Gangneung,. Koseong, Tongcheon, Kanseong, Heupgok, Wuljin and Pyeonghae. It is imperative that you, bearing my earnest will in your mind, carry out the following assignments in full sincerity; ① Travel around the rice fields, check the status of harvest. Call upon people's houses incognito and check their current situation. If you meet people wandering around the streets, immediately announce that you are the King's secret emissary and let them know personally the government's intention on relieving the suffering the people and then, help them to settle down themselves in their rightful places. In addition to this, prevent husbands or wives from separating and wandering around. ② Regarding the matters related to whether or not the concerned officials are fit for their posts in terms of their ability and those related to their achievement, they should be closely checked and should not be falsely reported. In cases where an official has committed a crime, you should first suspend him from his office and seal his warehouse and then report him to me.

In my opinion, there are five abuses being committed in the administrations of a province, (3) that is, misadministration's of rice fields, tax accounts of grains, administrations of fishery households and pine tree fields and the allocated tolls of ginseng. (omission of middle part) Apart from these, I have something more to instruct you in. (4) Make sure that the implements of punishment have been made in accordance with the book of discipline ordinance. Don't neglect to check the lawfulness of the size and measurements of punishment. As for the matters related to imprisonment, you should remember it is closely connected with the lives of people. So you must check carefully as to whether any tragic affairs are involved. Punishment and imprisonment should be dealt with extreme prudence. (omission of middle part) (5) As faithfulness and sincerity are ways to establish humanity, and filial piety is the foundation to build up moral principle, you should find these people and promote them. (6) The villainous local influential people and the deviant staff members that prey on the lives of the people are the worst trouble makers for the administration. There exists a practice where taxes have been imposed on dogs and the deceased, so the owner of the dog or the family of the deceased paid taxes in double. And the post office administration drives slaves and servants extremely hard and the horses are exhausted to illness. The situation is especially serious on the straight roads, so you should scout the wrong doings here and punish the people involved. (7) You should also check and report all the achievements and activities of the officials in the same way I have instructed so far. Ah! At present, an emissary is as same as jikjisa (an envoy who is directly appointed by the King in the old days), whose duty and assignment are not slight at all. You must be careful and prudent in carrying out your mission and remember that there exists a great law for all of us. - 1783, the seventh year of King Jeongjo's rule - (The King's Secret Emissary in the Chosun Dynasty 28-30)

구중궁궐의 의미는 문이 겹겹이 이어진 깊은 궁궐이라는 뜻으로 임금이 거주하는 대궐 안을 비유적으로 이르는 말임으로 "여기 구중궁궐은 깊숙하고 아득하여”는 “the palace is too remote and far away'로 간략하지만 더 정확한 의미 전달에 치중하였다. 도신(道臣)은 조선 시대, 각 도의 으뜸 벼슬이었던 ‘관찰사(觀察使)’를 달리 이르는 말로서 ”the chief officials of provinces"로 영역하였다. 장계(狀啓)는 예전에, 지방에 파견된 관원이 자기 관하의 중요한 일을 임금에게 글로써 보고하는 일 또는 보고 문서를 가리키는 말로서 서양인들의 이해를 위해 “reports"로 단순화하여 영역하였다. “전후의 장본(狀本)이 전연 분명하게 되는 수가 없다.“는 앞 뒤 맥락을 고려하여 ”there has been a lack in consistency in their reports“로 의역하여 역시 정확한 의미 전달에 중점을 두었다. “유리하여 흩어지는 사람들”은 일정한 거처가 없이 떠돌아다니는 사람들의 뜻으로 “people wandering around the street"로 직역하였다. “각기 살고 있는 데에 전접(奠接)되도록 하고”는 각기 살고 있는 데에 머물러 살도록 하게 한다는 뜻으로 “help them to settle down themselves in the rightful places"로 번역하였다. 수재(守宰)는 고려와 조선 시대, 각 고을을 맡아 다스리던 지방관들을 통틀어 이르는 말로서 ”officials"로 영역하였다. 봉고(封庫)는 어사(御史)나 감사(監司)가 부정을 저지른 원(員)을 파면하고 관가의 창고를 봉하여 잠그던 일로서 “suspend him from his office and seal his warehouse”로 직역을 하였다. 도내에 쌓인 폐단 5가지로 나열된 “전정(田政), 곡부(穀簿), 삼공(蔘貢), 어호(漁戶), 송전(松田)”등은 “misadministration's of rice fields, tax accounts of grains, administrations of fishery households, the allocated tolls of ginseng and pine tree fields”등으로 서양인들의 이해를 돕는 번역에 초점을 두었다. 직지사(直指使)는 jikjisa는 발음나는 대로 쓴 후에 그 의미를 괄호 안에 정리하여 “an envoy who is directly appointed by the King in the old days”로 첨부하여 이해를 돕도록 했다. 대부분의 한자어는 의미를 확인한 후 영어로 직역 또는 정확한 의미 전달에 주력하였다.

III. 문학 번역의 예: “춘향전에 나타난 암행어사 이야기”

암행어사에 대한 많은 문학 작품 중『춘향전』은 암행어사의 활동을 가장 극적으로 보여주는 것으로 유명하다. 이몽룡 도령이 과거 급제하여 호남 지방 어사가 된 후 옥중에 갇힌 성춘향을 구출하는 부분은 어사의 활동과 개인의 로맨스가 어우러져 많은 드라마와 영화의 주제로 다루어진다. 암행어사가 되었으나 거지꼴로 등장한 이몽룡을 몰라보는 춘향 모 월매가 상대의 정체를 알아가는 다음 대화 내용은 특히 코믹 아이러니를 자아내는 유명한 장면이다. 원문과 번역문은 아래와 같다.

“그안의 뉘인나”

“뉘시오”

“□로세"

“□라니 뉘신가”

"이셔방일셰“

“이셔방이란이 올쳬 이풍원 아들 이셔방인가?”

“허허 장모 망영이로셰 날을 몰나 날을 몰나”

“자□가 뉘기여”

“사회는 □연지객이라 하엿시니 엇지 날을 모르난가”

“□고 □고 이게 웬이린고 어□ 갓다 인자와 풍셰 □작터니 바람결의 풍겨온가 봉운기봉던니 구름 속의 싸어온가 춘향의 소식듯고 살리랴고 와 계신가 어셔 어셔 드러가□” (『암행어사란 무엇인가』 174)

"Anybody there?"

"Who is out there?"

"It's me."

"Me? Who is me?"

"It's Mr. Mongryong Lee."

"Mr. Lee? Right! It's Mongryong, son of Pungwon Lee (name of  Mongryong's father)?"

"Huh, Huh, Mother-in-law, you must be in your dotage! You don't remember me?"

"Who are you?"

"People say, one's son-in-law is a guest for over a hundred years. How come you don't remember me?"

"Oh! What a surprise! You have finally come! As the wind blows hard, you must be brought by the wind! As the cloud covers the peak of the mountain, the cloud has brought you here! You must be here to save my poor Chunhyang! Come and enter quickly!"

(The King's Secret Emissary in the Chosun Dynasty 231-32)

“사회는 □연지객이라 하엿시니 엇지 날을 모르난가”는 사위가 백년지객이라 하였는데 엇찌 나를 몰라보는가의 의미로서 “one's son-in-law is a guest for over a hundred years”로 텍스트의 의미를 포괄적으로 보아 번역하였다. “□고 □고 이게 웬이린고 어□ 갓다 인자와 풍셰 □작터니 바람결의 풍겨온가 봉운기봉던니 구름 속의 싸어온가 춘향의 소식듯고 살리랴고 와 계신가”는 서양인의 관점에서 이해될 수 있도록 특히 가독성에 초점을 두어 “Oh! What a surprise!”, “You have finally come!”, “As the wind blows hard, you must be brought by the wind!”로 가독성에 초점을 두고 번역하였다. “봉운기봉던니 구름 속의 싸어온가“는 ”As the cloud covers the peak of the mountain, the cloud has brought you here!“로, 또한 ”춘향의 소식듯고 살리랴고 와 계신가“는 ”You must be here to save my poor Chunhyang!“ 로 단어에 집착하지 않고 텍스트 전체의 의미에 초점을 두고 번역하었다.

이어사가 남원 부사의 생일잔치에 극적으로 찾아가 암행어사 출도를 하고 춘향이를 구하는 장면은 춘향전 전개에 있어서 가장 극적인 부분이다. 원문과 번역문은 아래와 같다.

잇□ 어사□ 하직□고 간 연후의 공형 불너 분부하되 야야 이리낫나 . . . . . . 한참 이리 요란할 졔 물□업난 져 본관이 여보 운봉은 어□를 단이시오 소피□고 드러오 본관의 분부 하되 춘향을 기피 올이라고 주광이난다 잇□에 어사□ 군호할졔 셔리보고 눈을 준이 셔리 중방 거동보소 역졸 불너 단속할  졔 이리 가며 수군 져리 가며 수군 수군 셔리 역졸 거동 보소 외올 망근 공단 □기□ 평립 눌너쓰고 셕자감발 □집신의 한삼 고의 산□ 입고 육모 방치 녹핀□을 손목의 거러쥐고 예셔 번듯 졔서 번듯 남원읍이 우군우군 쳥 □ 역졸 거동보소 달갓튼 마□를 □빗갓치 번듯 드러 암□어사 출도야 웨난 소□ 강산이 문어지고 쳔지가 뒤눕난듯 초목금순들 아니 □야 남문의셔 출도야 북문의셔 출도야

(『암행어사란 무엇인가』183-84)

Just then after the disguised emissary had left, he(the staff member who became aware of the fact that the beggar is the emissary) called to another staff member and said ;

"Hey, something terrible has happened!"

. . . . . . But the chief official who was ignorant of the situation asked the staff member:

"Where have you been? "

"I went to the washroom."

Then the chief official gave a harsh order to him in his drunk state;

"Call upon Chunhyang!"

When the emissary made a secret military signal to his staff and soldiers, all the staff became busy preparing for the emissary's official appearance. The emissay changed his dress into the official emissary's uniform and all his staff and soldiers raising the moon like mapae that shone like the sun and shouted :

"The King's secret emissary has arrived."

With the shout, all the town and even the heaven and earth seemed to be turned down. Under these circumstances, even the trees, grasses and wild animals dare not fear!

From the southern gate and the northern gate, there came the shout!

(The King's Secret Emissary in the Chosun Dynasty 246)

『춘향전』에서 인용한 위 부분은 영어로 번역할 때 전달이 불가능할 것으로 보이는 대목이 여러 군데 있었다. 특히 원문의 묘미를 살릴 수 없는 때가 종종 발생했다. “야야 이리낫나”는 큰 일이 벌어졌다의 뜻으로 “something terrible has happened!”로 번역하니 밋밋하여 원문의 급박함 또는 긴장감이 사라진 안타까움이 있다. “물□업난 져 본관이 여보 운봉은 어□를 단이시오”에서 물색없다는 말이나 행동이 형편에 맞거나 조리에 닿지 않는다는 뜻으로 이 상황에서는 암행어사가 출두한 상황을 파악하지 못하고 있다는 뜻으로 “who was ignorant of the situation”으로 의역하니 뜻은 명확하나 평이한 느낌이 든다. “여보 운봉은 어□를 단이시오”는 운봉의 다양한 의미가 있으나 맥락 상 생략하여 어디를 다녀왔냐고 묻는 모습으로 “Where have you been?"으로 간략하게 번역하였다. “춘향을 기피 올이라고 주광이난다”는 의미의 전달을 위해 술에 취한 본관이 춘향을 감옥에서 끌어내어 오너라로 의역하여 ”the chief official gave a harsh order to him in his drunk state, “Call upon Chunhyang!”으로 의역하였다. “어사□ 군호할졔”는 어사또가 자신의 출두에 대해 눈짓이나 말 따위로 몰래 연락한다는 뜻으로 “When the emissary made a secret military signal to his staff and soldiers”로 번역하였다. “셔리 중방 거동보소 역졸 불너 단속할  졔 이리 가며 수군 져리 가며 수군 수군 셔리 역졸 거동 보소”는 “all the staff became busy preparing for the emissary's official appearance”로 의미 전달과 관련 없는 단어들을 생략하여 가독성에 중점을 두어 번역을 시도하였다. “외올 망근 공단 □기□ 평립 눌너쓰고 셕자감발 □집신의 한삼 고의 산□ 입고 육모 방치 녹핀□을 손목의 거러쥐고” 또한 어사또가 사또의 옷으로 갈아입었다는 것에 초점을 두어 “The emissay changed his dress into the official emissary's uniform”으로 단순화 시켜 번역하였다. “달갓튼 마□를 □빗갓치 번듯”은 햇빛처럼 반짝이는 달같이 생긴 마패의 의미로  “the moon like mapae that shone like the sun”으로 직역하였다. “쳔지가 뒤눕난듯 초목금순들 아니 □야”는  all the town “the heaven and earth seemed to be turned down. Under these circumstances, even the trees, grasses and wild animals dare not fear!로 두 문장 사이에 ”이런 상황에서는(Under these circumstances)"을 넣어 두 문장의 .흐름을 매끄럽게 하였다.

암행어사가 자신의 어사 신분을 밝힌 뒤 변사또를 벌하고 춘향이를 만나는 다음 장면은 〈춘향전〉의 클라이막스이다.

수의사□ . . .  좌졍 후에 본관은 봉고파직하라 분부하니 본관은 봉고파직이요 사□문의 방 붓치고 옥형이 불너 분부하되 네 꼴 옥수을 다 올이라 호령하니 죄인을 올이거늘 다 각각 문죄 후에 무죄자 방송할□ 져 계집은 무어신다 형이 엿자오□ 기□월□ □리온듸 관졍의 포악한 죄로 옥중의 잇삽□다 무삼 죈다 형이 알되되 본관사□ 수쳥으로 불너□니 수졀리 졍절리라 수쳥 안이 들야□고 관젼에 포악한 춘향이로소이다 어사□ 분부하되 너만 연이 수졀한다고 관졍포악하여쓰니 살기을 바□소냐 죽어 맛당하되 □ 수쳥도 거역할가 춘향이 기가 □켜 □례오난 관장마다 □□이 명관이로고나 수의사□ 듯조시오 칭암졀벽 높푼 바우 바람 분들 문어지며 쳥송녹죽 푸린 남기 눈이 온들 볜하릿가 그른 분부 마옵시고 어셔 밥비 쥑여주오□며 상단아 셔방임 어□ 계신가 보와라 어졔밤에 옥문간의 와 겨쓸 졔 쳔만당부 하엿더니 어□를 가셧난지 나 죽난 줄 모르난가                                  (『암행어사란 무엇인가』 185-86)

After the emissary took his seat in the main reception hall of the office, he gave an order : "Dismiss the chief official of the town from his office and seal all the governmental warehouses." And after making  an official announcement on the matter by putting banners on every main gate of the town, he called the prison warden of the town and ordered him;

"Bring all the prisoners of the town before me."

When all the prisoners stood before him, he questioned each prisoner about the details of his conviction and whoever had been falsely charged, he released. And then, the emissary asked:

"What is the matter with that woman?"

"The prison warden replied : "Her name is Chunhyang, the daughter of a gisaeng named Wolmae. She was convicted on the charge of violating the regulation of the office."

"What sort of violation?"

"When the chief official of the town ordered her to serve him, she refused to follow the chief official's order.  She has been a woman who strives to keep her chastity."

Then, the emissary said to her: How dare you refuse to serve a governmental official?  Even after committing such a crime, do you still want to survive?  You deserve to die! I wonder whether or not you still refuse to serve even me?"

Chunhyang became stunned and said, "Every official coming to this town is so renowned! Listen, you, the emissary! Under whatsoever situation, how can a woman's chastity toward her husband vary. Stop giving me such foolish orders and kill me at once. Oh, Hyangdan! Look for my husband. Though I asked him so sincerely last night in front of the prison gate, Why is he not here, not knowing that I am about to die!"

(The King's Secret Emissary in the Chosun Dynasty 248-49)

상기 예문은 구어체 성격이 가장 강해서 영역이 거의 불가능해 보였다. 영역을 하더라도 직역을 하면 서양권 독자들이 내용을 제대로 이해할 수 없을 것이라고 판단하여 특히 가독성에 초점을 두어 번역하였다. 또한 영어로 번역함에 있어 문답형식의 대화가 진행되는 부분은 사양인들의 이해를 돕기 위해 희곡 형식으로 바꾸어 대화 내용으로 행을 바꾸어 처리하였다. “봉고파직”은 어사나 감사가 부정을 저지른 원을 파면하고 관가의 창고를 봉하여 잠금을 의미하는 말로 “Dismiss the chief official of the town from his office and seal all the governmental warehouses”로 직역하였다. “져 계집은 무어신다 형이 엿자오□ 기□월□ □리온듸 관졍의 포악한 죄로 옥중의 잇삽□다 무삼 죈다 형이 알되되 본관사□ 수쳥으로 불너□니 수졀리 졍절리라 수쳥 안이 들야□고 관젼에 포악한 춘향이로소이다”는 가독성을 위해  "What is the matter with that woman?"/ "The prison warden replied : "Her name is Chunhyang, the daughter of a gisaeng named Wolmae. She was convicted on the charge of violating the regulation of the office."/ "What sort of violation?" / "When the chief official of the town ordered her to serve him, she refused to follow the chief official's order.  She has been a woman who strives to keep her chastity."와 같이 대화체로 문맥에 맞추어 끊어서 번역하였다. 춘향의 대사 “칭암졀벽 높푼 바우 바람 분들 문어지며 쳥송녹죽 푸린 남기 눈이 온들 볜하릿가”는 “Under whatsoever situation”로 가독성을 위해 텍스트 전체를 포괄적인 입장에서 압축시켜 표현하였다.

III. 결론

본 논문은 암행어사의 제도, 역사, 설화, 소설을 폭넓게 조명한 저서  『암행어사란 무엇인가』를 필자가 The King's Secret Emissary in the Chosun Dynasty로 영역하면서 원문과 번역문의 일부를 비교 분석하여 서양인과 소통하기 위한 필자의 번역 전략을 살펴보았다. 번역 전략은 목표문화권 독자들에게 원문의 의미를 전달하는데 초점을 두었으며 장르에 따라 다른 방법을 채용하였다. 『암행어사란 무엇인가』에는 <조선왕조실록>과 〈춘향전〉과 같이 매우 다른 장르의 글이 발췌되어 있어서 매우 융통성있고 각각의 장르에 맞는 번역 전략이 필요했다. 정조 실록의 기사를 바탕으로 한 암행어사의 특징적인 모습을 분석한 전자의 번역은 직역 또는 정확한 의미 전달에 중점을 두었다. 때로는 필요한 내용을 첨부하거나 부연 설명을 통해 한국의 상황이나 당대의 시대상을 이해시키는 등 내용 전달에 충실하려고 노력하였다. 반면 암행어사를 주제로 한 문학 작품〈춘향전〉은 가독성에 중점을 두고 번역하였다. 원문의 길이에 구애받지 않고 단문으로 나누어, 자연스러운 번역이 되도록 노력하였다. 답답하게 단어와 구절이 연결된 서술 형식을 희곡 형식으로 과감하게 바꿔가며 영역하였다. 지나치게 세부적인 단어에 치중하여 번역할 경우 글 전체의 공명이 감소할 어려움이 있어 과감하게 생략한 부분도 있다. 이런 과정에서 원문과 번역문을 비교할 때 원문에 비해 번역문이 가독성은 높으나 문학 작품 특유의 의 풍미나 독특한 맛이 축소되고 평범한 언어로 번역되는 안타까움도 있었다. 필자의 번역을 계속 외국인들의 피드백을 받고 이를 바탕으로 새로운 시각으로 다듬어서 우리 고전 문헌의 영역의 수준을 한 차원 높이는 계기가 되기를 기원한다.

주제어

『암행어사란 무엇인가』, 가독성, 번역 전략, 문학번역, 「춘향전을 통해 본 암행어사 이야기」

인용문헌

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Mi Ryang Kim, Tr. The King's Secret Emissary in the Chosun                Dynasty, Kimpo College Press, 2001.

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Abstract

Reading Korean Traditional Writings from Westerners' viewpoint with reference to The King's Secret Emissary in the Chosun Dynasty

The present paper aims to examine effective tactics of translating Korean traditional writings into English with reference to the book The King's Secret Emissary in the Chosun Dynasty. As this book contains  excerpts from writings of different genres such as explanatory writing of The official Record of Chosun Dynasty in Korea and literary writing of The Story of Chunhyang in this book, translation tactics should correspond to different genres of writing to be translated. For the work of translation of the articles concerning the official record of King Jeongjo, which most clearly shows the king's secret emissary's special features as well as the management of the king's secret emissary system and the administration of local politics in the Chosun Dynasty, more weight has to be put on faithfulness in translation. On the other hand, translating the characteristics of the king's secret emissary in the literature The Story of Chunhyang, readability should take precedence over faithfulness. For readability, lengthy sentences are fragmented into short sentences as in dramatic dialogues, and culturally different words and expressions are simplified. Furthermore, most difficult expressions and phrases are paraphrased with some degree of adjustment. By applying these tactics, the difficulties attached to translating traditional writings into English may be resolved, which in turn would encourage western readers to become intimate with the general characteristics of the king's secret emissary.

Key Words

The King's Secret Emissary In the Chosun Dynasty, readability, transliteration, translation tactics, The King's Secret Emissary In the story of Chunhyang

논문 제목:

서양인의 눈으로 한국 고전 문헌 읽기: 「암행어사란 무엇인가」의 사례를 중심으로

Reading Korean Traditional Writings from Westerners' viewpoint with reference to The King's Secret Emissary in the Chosun Dynasty

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