한국동서비교문학학회

2007년 봄 학술발표회

2007년 5월 12일(토) 10:30-17:30

세종대학교 광개토관 629호

한국동서비교문학학회 2007년 봄 학술발표회

일시 : 2007년 5월 12일(토)

장소 : 세종대학교 광개토관 629화

발표순서 및 일정

10 : 30 - 10 : 50 등록

10 : 50 - 11 : 00 개회식(사회 : 이윤섭(안양대))

개회사 : 한일동(한국동서비교문학학회 회장(용인대))

축  사 : 김지원(한국번역학회 회장(세종대))

축  사 : 송준영(시와 세계 주간)

오전 Session(사회: 이윤섭(안양대))

11 : 00 - 11 : 30 제 1 논문발표 (좌장 : 박영순(공주대))

발  표 :  조규택(아시아대) : 한 ․ 영 전쟁시 비교 연구

토  론 :  김주성(단국대) 권영탁(세명대)

11 : 30 - 12 : 00 제 2 논문발표 (좌장 : 이세순(중앙대))

발  표 : 장웅상(동남보건대) : 알렌 긴즈버그와 게리 스나이더의 시 비교

토  론 : 이삼출(경희대) 김은성(고려대)

12 : 00 - 13 : 00 점 심(세종대학교 교직원 식당 : 학회 제공)

13 : 00 - 13 : 50 특 강

사  회 : 성기서(서원대)

특  강 : 이민용(영남대 ) : 영국 빅토리아조와 불교(학)의 창안

13 : 50 - 14 : 00 휴 식

오후 Session(사회: 백원기(동방대학원대))

14 : 00 - 14 : 30 제 3 논문발표(좌장: 권보택(경복대))

발  표 : 이만식(경원대) : 선과 자크 데리다

토  론 : 양재용(강원대)  오현숙(경희대)

14 : 30 - 15 : 00 제 4 논문발표(좌장: 정옥희(조선대))

발  표 : 이영철(전주대) : 예이츠(William Butler Yeat)의 이중물림적 시어에 대한 노장(老莊)사상적 재고

토  론 : 공웅조(용인대) 황양미(동국대)

15 : 00 - 15 : 20 휴식

15 : 20 - 15 : 50 제 5 논문발표(좌장: 민용태(고려대))

발  표 : 박영은(한국외대) : 표도르 솔로굽의 「불타는 환」에 투영된 우파니샤드 철학

토  론 : 허혜정(한국사이버대) 윤희환(강남대)

15 : 50 - 16 : 20 제 6 논문발표(좌장: 심상욱(전주대))

발  표 : 김명희(안양대) : 죽음의 부정과 죽음의 수용 - 〈이키루〉를 중심으로

토  론 : 황치복(전주대) 남장현(용인대)

16 : 20 - 16 : 50 제 7 논문발표(좌장: 안진수(단국대))

발  표 : 최희섭(전주대) : 『동서비교문학저널』십년사

토  론 : 박영의(충남대) 박경일(경희대)

16 : 50 - 17 : 00 휴식

17 : 00 - 17 : 30 정기 총회

17 : 30 - 친교의 시간

목           차

한ㆍ영 전쟁시 비교 연구

조규택(아시아대)	1

알렌 긴즈버그와 게리 스나이더의 시 비교

장웅상(동남보건대)	15

영국 빅토리아조와 불교(학)의 창안

이민용(영남대)	25

선과 자크 데리다

이만식(경원대)	34

예이츠(William Butler Yeat)의 이중물림적 시어에 대한 노장(老莊)사상적 재고

이영철(전주대학교)	59

표도르 솔로굽의 「불타는 환」에 투영된 우파니샤드 철학

박영은(한국외대)	64

죽음의 부정과 죽음의 수영 - <이키루>를 중심으로

김명희(안양대)	80

『동서비교문학저널』십년사

최희섭(전주대)	89

한 ․ 영 전쟁시 비교연구: 모윤숙의 서사적 전쟁시와 오웬의 사실적 전쟁시

조규택(아시아대)

I. 서론

식민치하에서부터 조국과 민족의 독립과 염원을 담은 시를 발표했던 모윤숙(Youn Sook Moh)은 남북분단 상황에서 반공을 지지하는 선봉에 선다. 모윤숙은 1950년 6․25 동란이란 한국전쟁이 일어나자 피난지나 전선에서 겪은 고뇌 찬 경험을 바탕으로 조국애를 나타낸 애국시를 발표한다. 모윤숙의 대표적 전쟁서사시 「국군은 죽어서 말한다」(What a Fallen Soldier Says)를 비롯한 대부분의 서사적 전쟁시는 전사하였거나 참전한 퍼소나(persona)를 영웅화 하거나 미화하여 비장함을 느끼게 한다. 1951년 출판한 『풍랑』역시 피난의 참상과 승전의식을 고취하는 애국시를 담은 시집이다.

제1차 세계대전 때의 영국 전쟁시인 윌프레드 오웬(Wilfred Owen)은 교만의 양(the Ram of Pride)(CP 42)에서 엿볼 수 있듯, 전쟁에 가담한 유럽 각국의 정치지도자들이 정치적 야욕을 버리지 못하고 자식과도 같은 죄 없는 무수한 유럽의 젊은이들을 방어벽과 참호에서 죽게 만든 상황을 신랄하게 비판하거나 풍자하고 있다. 오웬은 처음부터 최전선에서 전쟁의 참상을 목격하게 되고, 거기서 자신의 시적 기교를 형성하게 된다. 그의 시적 의미와 경향이 참담한 전쟁에서 기인하였기에 오웬의 시는 영웅서사적인 그 어떤 미화나 찬사도 거부하게 된다. 전쟁의 참상을 자기 눈으로 목격하고 체험한 시인으로서 오웬은 진솔한 의무감을 가졌기에 시인으로서 경고에(warn) 주안점을 둔다고 서문에서 밝히고 있다(CP 31). 이것은 1918년 그가 다시 참호로 돌아간 주요한 원인이 된다. 그는 전쟁에 대해 어떠한 것도 그려질 수 없으며 어느 연기자도 그것을 연기할 수 없으며, 다만 그것을 묘사하고자 한다면 직접 전선에서 병사들과 함께 하는 일 뿐임을 역설하고 있다(Kerr Vii). 이는 “진정한 시인들은 진실해야만 한다”(CP 31)는 오웬의 주장과 일치하며, 이 말은 시인의 의무는 진실해야만 한다는 것이다. 사람들에게 전쟁에서 겪었던 인간의 가장 인간다움을 사실적으로 자연스럽게 전달해야 한다는 것을 대변하고 있다.

모윤숙은 치열한 역사의식 없이 편리한 애국적 민족주의를 표방하며 시류에 쉽게 편승한 것에 대한 비난을 받기도 하지만, 격변기 민족의 아픔인 6․25 전쟁을 겪으며 강한 어머니와 종군작가로 국민 계몽적인 선상에서 영웅적이면서도 서사적인 전쟁시를 노래한 시인이다. 그녀는 전쟁을 시의 소재로 삼았고, 대동아 전쟁 때에는 참전을 고무하는 시를 썼으며, 70년대 이후에는 분단통일을 염원하는 서사시집에서 임진왜란과 삼국통일이라는 전쟁을 소재로 삼았다. 그런 점에서 모윤숙은 초기부터 마지막 서사시집에 이르기 까지 전쟁을 소재로 많은 시를 썼다고 할 수 있다(송영순 「모윤숙의 시에 나타난 전쟁과 여성의식」 9).

오웬은 시집 서문에서 “자신의 작품은 영웅에 대한 것이 아니며, 영시는 그들에 대해 언급하는 데는 여전히 적합하지 않다.”(CP 31)고 하면서, 전투에서 우아한 죽음을 찬미하는 영웅서사적인 묘사를 단연코 거부한다. 오웬은 죽은 자의 망가짐, 참호밖에 놓인 시체들, 세상에서 가장 참혹한 광경을 시작품에서는 가장 영광스럽다고 하는 것에 환멸을 느끼게 된다. 그는 국가를 넘어 병사들이 비 영웅적 정치놀음에서 벗어나 모두가 진정한 벗임을 깨닫고, 오히려 국가를 위해 죽은 병사들을 그릇된 애국심의 희생자로 고발하기도 한다. 그는 「이상한 만남」(Strange Meeting)에서 “친구여, 나는 당신이 죽인 바로 그 적군이다.(I am the enemy you killed, my friend.)”(CP 36)라며 적군과 아군의 거리감보다는 같은 희생자로 결국 화해하는 벗의 모습을 연출한다. 그러기에 그는 전쟁으로 가려진 애매한 영웅주의를 철저히 배격하고 인간애를 담은 시들을 사실적으로 묘사하고 있다.

이에 본 논문은 전쟁이라는 동일한 소재를 사용한 모윤숙과 오웬의 시를 비교분석의 대상으로 한다. 모윤숙의 시가 지니는 서사적 전쟁시와 오웬의 사실적 전쟁시에서 느껴지는 어조와 의미가 어떻게 다른지도 비교한다. 모윤숙의 서사적 전쟁시 「국군은 죽어서 말한다」에서는 영웅적 퍼소나의 비장한 조국애와 승전의식을 확인할 수 있으며, 오웬의 「허망」(Futility) 같은 사실적 전쟁시는 서술자나 관찰자의 입장이 아닌 서부전선에서 병사들과 죽음을 공유한 1인칭 주인공 화자로서, 정치논리에 희생된 수많은 영혼들에 대한 참상과 애매한 영웅주의를 비판하고 있다. 결국 모윤숙의 서사적 전쟁시에서 이해되는 영웅적이고 낭만적인 비장함과 비교할 때 오웬의 사실적 전쟁시에서 묘사된 퍼소나에게서 더 강한 연민과 휴머니티를 확인할 수 있을 것이다.

II. 본론: 모윤숙의 서사적 전쟁시와 오웬의 사실적 전쟁시 비교

총 12연 89행으로 되어있는 「국군은 죽어서 말한다」(What a Fallen Soldier Says)에서, 모윤숙은 시의 제목 밑에 “나는 광주 산곡을 헤매다가 문득 혼자 죽어 넘어진 국군을 만났다.”라는 부연을 쓰고 있다. 또한 시가 끝나는 곳에 “1950년 8월 그믐 광주(廣州) 산곡(山谷)에서”라고 부언하고 있다. 그녀는 전쟁초기에 피난대열에 합류하지 못하다가 뒤늦게 서울을 빠져나와 경기도 광주 산골짜기에서 죽어 있는 국군 소위의 주검을 보고 영감을 얻어 소나무 가지를 꺾어 땅위에 시를 적었다. 이 시가 바로 「국군은 죽어서 말한다」이다. 송영순이 인용한 『회상의 창가』(1968)에서 모윤숙은 “소위야 나는 듣노라, 네가 주고 간 마지막 말을! 소위야 어리고 귀여운 소위야, 내가 만약에라도 살아나는 기적이 생기거든 잊지 않고 네게서 지금 들은 말을 그대로 원고지에 옮기어 주마”라고 섰던 시이다(『모윤숙 시 연구』 146 재인용). 이 시는 관찰자인 시적 자아 ‘나’와 주검의 시적 자아인 ‘나’의 관계가 현실의 공간성과 추상성으로 나누어진다. 즉 1-2연과 11-12연은 관찰자 시점인 1인칭 서술이며, 3-10연은 죽은 소위의 시점인 1인칭 독백의 서술이다. 그러므로 나레이터는 국군의 죽음을 지켜본 시적 자아인 시인으로 여성화자라면 유언을 남기는 소위는 남성화자로 어조가 달라진다(송영순 「모윤숙의 서사지향성 연구」 44-6).

산 옆 외딴 골짜기에

혼자 누워 있는 국군을 본다.

아무 말, 아무 움직임 없이

하늘을 향해 눈을 감은 국군을 본다.

누런 유니포옴 햇빛에 반짝이는 어깨의 표지

그대는 자랑스런 대한민국의 소위였구나

가슴에선 아직도 더운 피가 뿜어 나온다

장미 냄새보다 더 짙은 피의 향기여!

엎드려 그 젊은 죽음을 통곡하며

듣노라! 그대가 주고 간 마지막 말을......

나는 죽었노라 스물다섯 젊은 나이에

대한민국의 아들로 숨을 마치었노라

질식하는 구름과 원수가 밀어오는 조국의 산맥을 지키다가

드디어 숨지었노라.

내 손에는 범치 못할 총대 내 머리엔 깨지지 않을 철모가 씌워져

원수와 싸우기에 한번도 비겁하지 않았노라

그보다도 내 핏속엔 더 강한 대한의 혼이 소리쳐

달리었노라 산과 골짜기, 무덤과 가시숲을

이 순신같이 나폴레옹같이 시이저같이

조국의 위험을 막기 위해 밤낮으로 앞으로 앞으로 진격! 진격!

원수를 밀어가며 싸웠노라

나는 더 가고 싶었노라 저 원수의 하늘까지

밀어서 밀어서 폭풍우같이

뻗어가고 싶었노라. (모윤숙 63-4)

In a solitary mountain valley

I see a lone soldier lying,

wordless, motionless,

his eyes closed skyward.

In khaki uniform, ensigns sunlit on the shoulders,

he is the pride of the Republic of Korea, second lieutenant.

Blood is still gushing out of his heart;

it smells more pungent than roses!

I lean over him to lament his youthful death

and listen to what he has last to say.....

I have died!

young at the age of five and twenty,

gone as a son of the Republic of Korea.

I have fallen in a brave fight to defend the mountains of country

against the enemy invading like stormy clouds.

With a rifle inviolably held in my hand, shrapnel-proof

helmet shielding my head,

I have never been a coward before the enemy.

Oh, no. At the call of a great inner voice in me

I dashed over mountains and valleys,

thorny bushes and mounds of the dead.

Like Admiral Yi Sun-shin, like Napoleon, like Caesar,

I advanced day and night to save the nation from disaster, attack! attack!

I fought to put the enemy to rout,

I wanted to march farther than the sky limit,

I wanted to sweep them off as if in a storm.

Youn Sook Moh, Wren's Elegy Translated by Peter Hyun & Ko Chang-soo (New York: Larchwood Publication Ltd, 1980), 269-70. 이후 영역 시는 RE라 쓰고 면수를 표시함.

「국군은 죽어서 말한다」는 우선 역설적인 제목에서 강한 메시지를 읽을 수 있다. 죽은 사람은 말할 수가 없는데도 마치 유언을 하는듯한 퍼소나를 통해 오히려 경건함 또는 조국애 같은 것이 느껴진다. 또한 고대서사시에서 볼 수 있는 비전의 시 형식을 취하고 있다. “왔노라, 보았노라, 이겼노라” 같은 서사적인 분위기로 “나는 보았노라”처럼 모윤숙도 “나는 듣노라! / 나는 숨지었노라. / 비겁하지 않았노라. / 뻗어가고 싶었노라.”라고 한다. 그리고 “이순신같이, 나폴레옹같이 시이저같이 . . . 앞으로 앞으로 진격! 진격!” 이라는 어조는 전형적인 서사시의 유형이다. 이런 어조는 시의 정수라고 할 수 있는 고도의 압축이나 상징과 은유의 모습보다는 풍부한 상상, 강렬한 느낌 등을 유발하여 애국심을 발동케 한다. 이는 남북 전쟁초기 휘트먼의 시작태도와 흡사하다. 그는 개전 후 1년 동안 전쟁의 당위성과 참전을 독려하는(조규택 235) 자신의 시에서 영웅 서사적 입장을 고수한다. 남북전쟁을 정치적인 신념에서 자신이 지지한 링컨의 민주주의적 이상을 실현하는 수단으로 생각하였던 휘트먼은 오히려 민주주의라는 이름으로 전쟁을 환영하기도 했다. 그는 「오 먼저 서곡을 위한 노래」(First O Song for A Prelude)같은 시에서 전쟁에 대한 열렬한 환영의 인사로 시작하고 있다(Windham 76).

전쟁! 무장한 후손들이 전진하고 있다! 기꺼이 전투에 임하고, 후퇴란

없다;

전쟁! 그것이 몇 주, 몇 달, 또는 몇 년이 되던, 무장한 후손들이 기꺼이

전장으로 나아간다.

맨하탄 하나의-행진―그리고 오, 그것을 제대로 노래하리라!

그것은 오, 병영에서 하나의 남자다운 삶을 위하여.

War! an arm'd race is advancing! the welcome for battle, no turning

away;

War! be it weeks, months, or years, an arm'd race is advancing to

welcome it.

Mannahtta a-march ― and it's O to sing it well!

It's O for a manly life in the camp. (LG 281-2)

위에 인용한 휘트먼의 전쟁초기 시의 “전쟁! 무장한 후손들이 전진하고 있다! / 후퇴란 없다 / 제대로 노래하리라! / 행진” 같은 어조는 강렬한 느낌을 유발하여 애국심을 발동케 한다는 의미에서 모윤숙의 “앞으로 앞으로 진격! 진격!” 이라는 분위기와 거의 같은 느낌이다. 오직 전투에 임하는 출정과 행진, 남성다움의 강한 승리만을 바랄뿐이다. 이런 관점은 오웬의 사실적인 시에서 느껴지는 어조와는 달리 매우 격정적이다. 아마도 시인으로서 모윤숙은 민중계몽에 대한 강한 책무를 갖고 있었기 때문일 것이다. 하지만 죽음에 직면한 참전 군인들의 입장에서 본다면 아이러닉하게도 죽음을 선동하는 것 같은 비현실적인 전쟁독려시라는 인상을 준다. 모윤숙의 이런 태도는 시종 그녀의 시작에 근간을 이루고 있다. 모윤숙의 이런 대중 계몽에 대한 신념은 일찍이 춘원 이광수의 영향에서 비롯되었다. 춘원은 모윤숙의 시를 읽고 칭찬과 함께 “시인은 민중의 선생이요 지도자여야 한다”는 견해를 밝힌다. 이에 모윤숙은 작가는 민족의 지도자나 사도와 같아야 한다고 인식하게 된다. 이광수는 모윤숙의 서사시를 태동하게 한 근원역할을 하게 되는데 다음의 인용은 그 좋은 예가 될 수 있다. “인류라든지 사회를 향상하게 할 작품을 써야 하지 않어요. 그러랴면 먼저 작가의 교양정도가 높아야 하지 않어요. 작가의 성격이 선화하고 미화하기 전에야 어찌 대중의 양심을 움직일 작품이 나올 수 있을 까요”(송영순 「모윤숙의 시에 나타난 전쟁과 여성의식」 12 재인용). 모윤숙은 격정적인 어조로 “조국이여! 동포여! 내 사랑하는 소녀여!”라는 돈호법을 쓰고 있고, 종결형어미에서 “-노라”형으로 영탄법을 쓰고 있다. 오웬도 이와 유사한 형식을 로마 시인 호라티우스(Horace)의 송시(Ode)에서 빌려와 자신의 시 「달콤하고도 합당하도다」(Dulce Et Decorum Est)에 적용하고 있다. 이를 영어로 옮기면 “조국을 위해 죽는 것은 달콤하고도 합당 하도다”(It is sweet and fitting to die for the fatherland)가 되며 군인의 순국을 찬양하고 있다(Brooks and Cleanth 129). 다만 모윤숙의 시적 분위기가 당부하고 호소하는 목소리로 경건한 분위기를 유지하는데 반해, 오웬의 시는 낭만적 애국시 또는 영웅시의 허위를 날카롭게 비판하는 일종의 인지의 차원이 된다. 이 경우 시는 막연히 상상의 산물이라고 하기 어렵다. 오웬은 독가스에 속이 썩어 죽어가는 병사를 보면서 결코 “달콤하고도 합당 하도다”란 억지소리를 할 수 없다. 죽어가는 병사들의 모습에서 악마의 죄지은 얼굴을 떠올리게 하는 고통을 보면서 용감히 조국을 위해 죽었다는 오래된 거짓을 정당화 할 수만은 없는 것이다.

내 모든 꿈에서, 내 눈 앞에서 손 쓸 수 없고,

토하며, 질식하며, 익사하며 내게로 비틀거리며 다가온다.

친구여, 그처럼 신바람이 나서 절망적인 위용으로

열렬히 아이들에게 말하지 말게나,

오래된 거짓말: 달콤하고도 합당 하도다

조국을 위하여 죽는 것은.

In all my dreams, before my helpless sight,

He plunges at me, guttering, choking, drowning.

My friend, you would not tell with such high zest

To children ardent for some desperate glory,

The old Lie: Dulce et decorum est

Pro patria mori. (WO 24)

인용 시 앞부분의 내용을 먼저 언급하면 다음과 같다. 영국군의 한 분견대가 최전선의 참호에서 다소 떨어진 후방의 캠프로 가는 도중에 포탄이 끊임없이 쏟아진다. 그런데 갑자기 독일군의 독가스 공격으로 삽시간에 아수라장이 된 분견대 행렬에서(Brooks and Cleanth 129) 미처 방독면을 쓰지 못한 병사에 대해 소대장 오웬은 어떻게 손을 쓸 수 없다. 시인은 꿈속에서 조차 독가스로 죽어간 병사의 모습을 떠올리게 된다. “토하며, 질식하며, 익사하며 내게로 비틀거리며 다가온다.”는 오웬의 표현을 통해 그의 동료전우에 대한 사랑과 안타까움이 오롯이 연민(commiseration)으로 승화되고 있음을 알 수 있다.

비록 문선영이 “모윤숙의 『풍랑』은 전쟁의 상황을 구체화하기도 하지만, 무엇보다 시적 화자의 서정적 어조로써 전쟁을 내면화하는데 바쳐져 있다. 『풍랑』이 각별한 이유는 전쟁기 체험을 다양한 방식으로 형상화한데 있다. 『풍랑』의 「서문」에서 서사적인 입장보다는 한 사람의 시인으로서 가지는 고통과 서정성과 시인의 창조적 자아를 조화롭게 나타내고 있다.” (「1950년대의 전쟁기 시대의 내면의식 연구」 244)라며 긍정적으로 평하지만, 모윤숙의 애국적 서사시, 「국군은 죽어서 말한다」는 생경한 장면 묘사나 적과 동지가 분명한 이분법적 사고에 기인한 반공사상에 골몰한 것처럼 철저히 관찰자 또는 서술자로서의 입장을 고수하는 시이다. 그녀는「국군은 죽어서 말한다」에서의 여성화자와 유사한 강한 여성과 강한 어머니의 모습의 시를 연이어 발표한다. 「국군은 죽어서 말한다」가 대한민국의 아들이란 제 3자의 주검을 통해 애국심을 고취하였다면, 아들이 적을 쳐부수고 무사히 돌아오도록 기원하는 「어머니의 기도」(Mother's Prayer)는 아직은 살아 있는 아들을 통해 나라에 충성하고 조국애를 염원하고 발현시키는 강한 어머니상을 보이고 있다. 이런 모윤숙의 전쟁시는 많은 부분 “나라를 위하여 죽는 것은 달콤하고도 합당하도다.”같은 호머의 서사적인 시적 톤에 가깝다. 고대 서사시에서나 느낄 수 있는 관찰자나 서술자의 입장에서 여전히 모윤숙의 시는 머물고 있는 것이다. 이는 그녀의 애국시가 서사적이거나 서사지향성을 다분히 갖고 있기 때문이다. 어떤 어머니인들 진정 자신의 아들이 생사를 장담할 수 없는 전쟁터에 나가는 상황에서 이렇게 초연할 수 있을까. 「어머니의 기도」는 1950년 포항지구에서 어느 학도병의 수첩에 적힌 “상추쌈과 이가 시리도록 차가운 냉수를 한없이 들이켜고 싶습니다. 어머니가 빨아준 백옥 같은 내복을 다시 입을 수 있다면.... 아! 놈들이 다가오고 있습니다. 다시 또 쓰겠습니다.”며 서둘러 맺은 메모를 읽으면서는 쉽게 공감이 일어나지 않는다. 모윤숙의 「어머니의 기도」는 여전히 남북전쟁 초기 휘트먼의 전쟁독려시의 행태를 벗어나지 못하고 있음을 이해할 수 있다. 나아가 그녀의 서사시적 어조는 전쟁의 소용돌이에서 오히려 좀 더 확고해지고 있다.

1950년 8월 경북 포항지구에서 학도병전사자 47명 중 한명의 피에 젖은 수첩에서 발견한 것이다. 한국전쟁 중 16-18세의 꽃다운 청춘들이 5만이나 직접 전투에 참가해 7000명이 전사했다. 박종화는 「전몰학도병에」라는 비가에서 “붉은 마귀들! 평화로운 이 강산을 침범했을 때/ 씩씩하고 어린 학도 의용대!/ 부르지 않았건만 모여 들었네/ 찬란하다 내 나라 소년의 의기/ 서릿빛 무지개 되어 이 땅 청산마다 길이 꽂혔네”(2007년 4월 26일 조선일보 「만물상」)라고 쓰고 있다.

노을이 잔물지는 나뭇가지에

어린 새가 엄마 찾아 날아들면

어머니는 매무새를 단정히 하고

산 위 조그만 성당 안에 촛불을 켠다

적은 바람이 성서를 날리고

그리로 들리는

멀리서 오는 병사의 발자욱 소리들!

아들은 어느 산맥을 지금 넘나보다

쌓인 눈길을 헤염쳐

폭풍의 채찍을 맞으며

적의 땅에 달리고 있나보다

애달픈 어머니의 뜨거운 눈엔

피 흘리는 아들의 십자가가 보인다

주여!

이기고 돌아오게 하옵소서

이기고 돌아오게 하옵소서.

Little birds wing nestward;

trees spangle in the evening glow.

Carefully adjusting her dress

mother lights a candle in the hilltop church.

Pages of the Bible flutter in the breeze.

Footsteps of soldier sound far out.

Is it her own son passing a ridge

braving the snowdrifts?

In the thick of the raging storms

he might be charing into the enemy territory

In her vision wet with hot tears

her son comes out, bleeding.

Lord!

bring him back in victory,

bring him back in victory. (RE 361-2)

16행으로 되어 있는 이 시는 전선에 보낸 아들의 무사함을 기도하는 시이다. 개인적인 정으로 인한 어머니의 사랑보다 더 높은, 나라를 위한 애국심을 그리고 있다. 죽음을 각오하고 전쟁터에 나간 아들의 모습과 그 모습을 지키기 위하여 간절한 기도를 올리는 어머니의 사랑이 이중적으로 겹치어 조국에 대한 사랑을 깊이 있게 그려 놓고 있다(『모윤숙의 시세계』 148-9). 이 시는 「국군은 죽어서 말한다」에서 보다는 좀 더 자애로운 어머니의 모습으로 조국애를 표현하고 있다. 그러므로 이 시의 주제는 자식의 안전을 염려하는 모성애와 기도로 압축할 수 있다. 아들이 살아서 돌아 올 수 있게 간절히 기도하며, 이는 결국 조국이 승리하기를 바라는 강한 여성과 강한 어머니의 염원이 된다. 이런 어머니는 전선의 아들이 종국에는 희생의 존재로 죽을 수 있다는 것을 기꺼이 받아들이겠다는 대국적 조국애로서 서사시의 전형을 잘 따르고 있다. 이런 모윤숙의 서사적 분위기는 『풍랑』전체에 농후하다고 할 수 있다.

모윤숙의 서사시적 분위기는 오웬이 한 스코틀랜드 병사의 죽음을 목격하며 1917년이 저물어 갈 무렵 어머니에게 보낸 편지의 내용과 대조를 이룬다. “에따쁠(E’taples)에서는 절망도 공포도 아닌 공포이상의 무시무시함이 있습니다. 마치 죽은 토끼의 모습과도 같습니다. 그것은 어떤 그림으로도, 어떤 연극으로도 그려낼 수 없는 것으로 유일한 한 가지 묘사 방법은 전선으로 가서 그곳의 참가자들과 함께 하는 일 뿐입니다.”(Kerr vii) 이런 오웬의 심리상태는 자신이 전쟁에서 살아남을 수 있을 지에 의문을 제기 하면서, 이 후 「죽을 젊은이들을 위한 송가」(Anthem For Doomed Youth)라는 시에서 “소떼처럼 죽어 가는 이들(these who die as cattle)”(l. 1)로 구체적으로 묘사된다. 최전선에서 본인의 목격을 통해 오웬은 사자(死者)에 대한 처절한 전우애를 간직하는데 「이상한 만남」(Strange Meeting)에서 이런 전우애는 마침내 극적으로 일어난다. 죽음을 통해 아군과 적군이었던 두 화자는 하나가 된다. 역설적으로 죽임을 당한 것까지도 용서를 할 수 있는 화해의 순간을 “친구여, 나는 네가 죽였던 바로 그 적군이다. 이제 같이 잠이나 잡시다.(I am the enemy you killed, my friend. Let us sleep now.)”(l. 40)라며 승화시키고 있다. 여기서 조국애와 승리, 그리고 이기고 돌아오라는 서사시적 분위기는 그 어디에서도 찾아 볼 수 없다. 오직 두려움과 공포와 연민만이 존재 할 뿐이다.

전쟁의 연민, 전쟁이 짜내는 진실한 연민을.

이제 사람들은 우리가 망친 것을 가지고 만족하든가,

아니면, 불만스러워 피가 끓어올라 쏟아지리라.

친구여, 나는 당신이 죽인 바로 그 적군이다.

어둠 속에서 당신을 알아보았소.

어제 날 찔러 죽일 때 그렇게 낯을 찌푸렸었소.

난 피했지만 내 손은 모든 게 지겹고, 싸늘했었소.

이제 같이 잠이나 잡시다. . . . .

The pity of war, the pity war distilled.

Now men will go content with what we spoiled,

Or, discontent, boil bloody, and be spilled.

I am the enemy you killed, my friend.

I knew you in this dark: for so you frowned

Yesterday through me as you jabbed and killed.

I parried; but my hands were loath and cold.

Let us sleep now. . . . ." (WO 74-5)

오웬의 또 다른 사실적인 전쟁시 「노인과 젊은이의 우화」(The Parable of the Old Man and the Young)를 통해 전쟁의 두려움과 공포에 대한 구체적인 풍자와 알레고리를 이해할 수 있다. 전쟁터에 본인이 직접 참전한 당사자 아들로서 그리고 주인공 화자로서 오웬의 목소리는 모윤숙의 서사시에 나타난 관찰자나 서술자로서 전쟁을 인식하였던 어머니와는 사뭇 다르다. 당사자 아들로서의 1인칭 주인공 퍼소나 오웬은 비인간적인 전쟁의 비정함에서 오는 추악함과 그릇된 조국애와 같은 것이 얼마나 허황된 것인지를 폭로하고 있다.

그래서 에이브람은 일어나서, 장작을 쪼개고는 갔다,

불씨를 갖고 갔다, 그리고 칼도,

그들이 함께 있게 되었을 때,

장자인 이삭은 말했다, 아버님,

준비물들을 보세요, 불과 쇠판을,

하지만 번제에 쓸 양은 어디 있습니까?

그러자 에이브람은 젊은이들을 혁대와 탄띠로 묶어 버렸다,

그리고는 거기다 차폐벽과 참호를 만들었다.

그리고 자기 아들을 살해하려고 칼을 뻗쳐 들었다.

그때 보라! 하늘로부터 천사가 그를 불렀다,

말하길, 그 애를 향해 너의 손으로 내려 찌르지 말라,

그에게 어떤 일도 하지 말아라. 보아라,

산양 한 마리가, 덤불숲에 자기 뿔이 묶여 잡혀 있으니;

그 대신에 그 교만의 양을 제물로 바치라.

그러나 노인은 그렇게 하지 않으려 했고, 아들을 살해하고는,

유럽인구의 절반을 살해해 버렸다, 하나씩 하나씩.

So Abram rose, and clave the wood, and went,

And took the fire with him, and a knife.

And as they sojourned both of them together,

Isaac the first-born spake and said, My Father,

Behold the preparations, fire and iron,

But where the lamb for this burnt offering?

Then Abram bound the youth with belts and straps,

And builded parapets and trenches there,

And stretched forth the knife to slay his son.

When lo! an angel called him out of heaven,

Saying, Lay not thy hand upon the lad,

Neither do anything to him. Behold,

A ram, caught in a thicket by its horns;

Offer the Ram of Pride instead of him.

But the old man would not so, but slew his son,

And half the seed of Europe, one by one. (WO 15)

이 시는 우리가 알고 있는 구약성서의 에이브람(Abraham)과 이삭(Isaac)의 이야기를 바탕으로 한 페로디(parody)이며 알레고리(allegory)라고 할 수 있다. 그런데 이 시에서는 성경 속에서의 내용과 다르게 노인이 된 에이브람이 자식을 혁대와 탄띠(belts and straps)로 묶어서 죽이고 유럽인구의 절반을 죽이게 된다. 그러니까 제1차 세계대전 때의 전쟁시인인 오웬은 교만의 양(the Ram of Pride)으로 암시되고 있는 전쟁에 가담한 유럽 각국의 정치지도자들이 정치적 야욕을 버리지 못하고, 자식과도 같은 죄 없는 무수한 유럽의 젊은이들을 차폐벽(parapets)과 참호(trenches)에서 죽게 만든 상황을 신랄하게 풍자하고 있는 것이다.

로빈스(Robbins)에 따르면 1916년 7월 1일 Somme전투의 첫날에 2만 이상의 영국군이 전사하였고, 4만 이상의 병사들이 부상을 당했다(56). 1차 대전의 공식적인 종전직전 영국군은 419,654명의 사상자수를 기록하고 있다(Keegan 280).

오웬은 1917년 4월 프랑스 Ypres Salient에서 공격에 가담했다. 겨우 7000야드를 진격하면서 16만의 영국군이 5일 이내에 전사 또는 부상을 입었다(Fussell 14).

여기서 주의할 점은 오웬이 쓰고 있는 시어와 표현들이다. 나무를 쪼갠다는 의미로 쓴 “clave"나 말한다는 의미의 ”spake"와 같은 어휘들을 포함하여, “they sojourned both of them together"와 같은 표현들은 모두가 그가 살던 그 시대의 표현이 아니다. 인유한 성서의 내용에 현실감을 주기 위해서 시의 배경이 되고 있는 성경의 시대를 연상시켜 줄 수 있는 시어의 선택이 그에게는 필요했던 것이다. 18세기 이후부터는 목재를 팰 때, “clave”라는 어휘보다는 “split”이라는 말을 써 왔다. 또한 전쟁과 관련이 있는 “parapets”나 “trenches”같은 어휘들이 쓰여 지고 있는 기능과 “the old man”과 “the Ram of Pride”와 같은 어구의 의미는 이 시에서 대단히 중요한 구실을 하고 있다. 이 시에서는 표면적 의미보다는 함축적인 이면적 의미가 더 중요하다. 따라서 사전적 의미인 외연보다는 상징적이고 암시적 의미인 내포가 시의 의미를 결정한다(최영승 69). 이런 어휘와 시어들은 오웬이 의도적으로 전쟁의 사실성을 강조하기위해 자신이 처한 상황을 1인칭 주인공 화자로서 사실적으로 묘사한 다음의 시와 맥을 같이 하고 있다.

그처럼 힘겹게 자란, 완전한-감각―아직도 따스한―

팔다리와 허리가 너무나 굳어 움직일 수 없는가?

이 꼴이 되려고 진흙은 크게 자랐는가?

― 오 얼빠진 햇빛으로 하여금 대지의 잠을

온전히 깨우려 한 것은 무엇이었는가?

Are limbs, so dear-achieved, are sides,

Full-nerved―still warm―too hard to stir?

Was it for this the clay grew tall?

―O what made fatuous sunbeams toil

To break earth's sleep at all? (WO 31)

위의 인용은 「허망」(Futility)이라는 시의 두 번째 연의 끝 부분이다. 제목이 시사하듯, 이 시는 전투를 치룬 다음의 처참한 형상을 통해 전쟁의 허무함과 무익함에서 전쟁의 얼빠진 모습을 강하게 느끼게 한다. “그처럼 힘겹게 자란, 완전한-감각―아직도 따스한― / 팔다리와 허리가 너무나 굳어 움직일 수 없는가?”라는 시행들은 모윤숙의 「국군은 죽어서 말한다」에서 “아무 말, 아무 움직임 없이 / 하늘을 향해 눈을 감은 국군을 본다.”라는 시행들과 유사한 느낌을 갖게 하면서도 좀 더 사실적으로 표현하고 있다. “허망”이라는 제목이 암시하듯 인간의 신체와 존엄에 대한 기대감보다는 처절한 주검을 있는 그대로 묘사하고 있다. 인간의 인간에 대한 안타까움과 고통을 감내하기가 어려운 부분을 실감 나고도 솔직하게 고백하고 있다. 오웬은 흙으로 인간을 만들었다는 기독교적인 배경을 받아들이지만, 생명이 이렇게도 허무하게 진흙으로 돌아가야 한다는 것을 순순히 받아들이려 하지 않는다. 전쟁으로 인해 너무도 쉽게 진흙으로 환원되는 전우의 허망한 죽음을 통해 오웬은 인간에 대한 비애를 강하게 가지지 않을 수 없다.

오웬의 거듭되는 사실주의적 전쟁시와는 달리 모윤숙은 서사적 특성을 살려 비록 비참한 주검일지라도 가능한 우회적으로 순화하여 표현하고 있다. 참혹한 느낌보다는 죽은 자의 거룩한 행적을 낭만적 애국주의로 승화하여 영웅적 모습으로 묘사하는 것이다. 다시 그녀의 서사적 전쟁시 「국군은 죽어서 말한다」를 통하여 이와 같은 애국적 서사시의 특성을 이해할 수 있다. 「국군은 죽어서 말한다」는 조국과 동포의 행복을 위해 ‘내’가 기꺼이 희생한다는 대승적 자아와 승리가 작품의 주제가 된다. 따라서 조국이 위급한 때에, 생명을 초개같이 여기고 국가를 위하여 용감히 싸우다 죽은 한 국군의 말을 통하여 가장 실감 있고 감동력이 넘치는 시편을 이루고 있다. 한 국군 소위의 죽음을 목격하고 그가 동포와 국군에게 남기는 당부의 말을 시인이 듣는 형식을 취함으로써 감동과 설득의 효과를 높인다. 이는 전쟁의욕 고취와 적개심 유발을 통하여 승전의식을 고양하려는 적극적인 참여의식을 표출하는 서사시의 전형이다. 한 국군이 숨을 거두면서 남기는 당부의 말을 시로 승화시킨 이 부분은 처연함과 함께 조국애의 아픔이 진하게 느껴진다. 따라서 감동적이고 애국적인 국군의 주검과 그가 남긴 유언을 통한 특수한 묘사는 모윤숙의 대표적인 서사시이다.

나는 자랑스런 내 어머니 조국을 위해 싸웠고

내 조국을 위해 또한 영광스레 숨지었노니

여기 내 몸 누운 곳 이름 모를 골짜기에

밤이슬 내리는 풀숲에 아무도 모르게 우는

나이팅게일의 영원한 짝이 되었노라.

바람이여! 저 이름 모를 새들이여!

그대들이 지나는 어느 길 위에서나

고생하는 내 나라의 동포를 만나거든

부디 일러다오, 나를 위해 울지 말고 조국을 위해 울어 달라고

저 가볍게 나는 봄 나라 새여

혹시 네가 나는 어느 창가에서

내 사랑하는 소녀를 만나거든

나를 그리워 울지 말고 거룩한 조국을 위해

울어 달라 일러다오

조국이여! 동포여! 내 사랑하는 소녀여!

나는 그대들의 행복을 위해 간다

내가 못 이룬 소원 물리치지 못한 원수

나를 위해 내 청춘을 위해 물리쳐다오. (모윤숙 65-6)

I fought with pride for the country dear as my mother

and died a honorable death for the nation.

Fallen dead in this obscure valley,

I shall keep an eternal company with those nightingales

that weep in the dew-laden grass at night.

O wind! You nameless birds!

When you meet my poor countrymen,

give these words of mine that I ask them

to weep not for me but for the fatherland.

Birds, winging freely from the spring land,

when you meet my beloved girl  by any chance

at a window side while you fly,

go and tell her to weep not over my death

but for the glory of the motherland.

O my country, my countrymen, my sweet girl!

I go now for your happiness,

leaving you with my wishes unfulfilled,

Defeat the enemy once and for all and

comfort my spirit and make up for my lost youth. (RE 271-72)

앞에서도 언급한 바 있지만, 모윤숙은 전쟁을 피해 경기도 광주로 피신하였다가 골짜기 어느 곳에서 혼자 죽어 누운 국군 소위를 목격하고 자신과 죽은 소위를 화자로 하여, 조국을 위해 죽고 죽어서도 행복할 조국만을 기다리는 자 즉, 관념적인 조국애를 폭포수 쏟듯 거듭 설명하며 감정을 억제하지 못하고 있다(황재군 310). “나는 자랑스런 내 어머니 조국을 위해 싸웠고/ 내 조국을 위해 또한 영광스레 숨지었노니”같은 표현은 황재군의 지적처럼 조국애에 대한 죽은 화자의 억제하지 못한 감정을 잘 나타내고 있다. 동시에 ‘조국’, ‘영광’, ‘숨지었노니’를 비롯하여 ‘되었노라’와 같은 영탄적인 어휘 또한 서사적인 느낌을 잘 보여주고 있다. 계속되는 “-이여!”와 같은 돈호법과 “내 나라의 동포를 만나거든/ 나를 위해 울지 말고 조국을 위해 울어 달라고”하는 시행들에서 주검의 시적 자아인 ‘나’의 조국에 대한 비장함은 곧바로 서사시 주인공의 전형으로 승화된다. 그러므로 이 시는 그녀가 초기시에서 보여 주었던 정열과 낭만의 열정이 시적 성숙을 이루면서 성공한 애국시라고 할 수 있다(송영선 『모윤숙 시 연구』 64). 특히 「국군은 죽어서 말한다」는 모윤숙의 낭만주의와 애국주의가 완전하게 융합을 이룬 가장 모윤숙적인 작품으로, 낭만적 애국주의의 한 절정이라고 할 수 있다. 즉 한 전몰용사의 주검을 통해서 불타는 듯한 시인의 애국심을 매우 감동적으로 표출하고 있다. 이런 경향의 시는 특히 “서사적 ․ 장편적이어서”(황재군 303) 모윤숙의 서사시를 이해하는데 도움이 된다.

III. 결론

모윤숙은 일찍이 조국의 독립과 민족 긍지를 부르짖는 계몽시를 발표한 시인이지만, 자신의 일관되지 못한 역사의식으로 비난을 받기도 하였다. 그녀는 격변기 민족의 아픔인 6․25 전쟁을 겪으며 강한 어머니와 종군작가로서 영웅적이면서도 서사적인 전쟁시를 노래한 시인이다. 모윤숙은 전쟁을 시의 소재로 삼아 초기부터 마지막 서사시집에 이르기까지 많은 전쟁시를 썼다. 「국군은 죽어서 말한다」는 총 12연으로 중년기에 이른 모윤숙의 대표작으로 꼽을 만큼 시적 완성도를 보여주는 작품이다. 함축미와 상징 등은 부족하지만 서사적인 어조와 사실적인 상상력을 발휘하여 쓴 가장 모윤숙다운 면모를 보여준 시이다. 이는 그녀가 초기시에서 보여 주었던 정열과 낭만의 열정이 시적 성숙을 이루면서 성공한 애국시로 태동하게 된 경우이다(송영선 『모윤숙 시 연구』 64). 「국군은 죽어서 말한다」는 6․25 전란으로 조국이 초토화 되었던 격변의 아픔을 배경으로 하고 있다. 이 시는 모윤숙의 낭만주의와 애국주의가 완전하게 융합을 이룬 작품으로 낭만적 애국주의의 한 절정이라고 할 수 있다. 즉 한 전몰용사의 주검을 통해서 모윤숙은 그 화자를 영웅화 하거나 미화하여 고대 서사시의 주인공처럼 표출하고 있다.

이에 비해 처음부터 전선에서 전쟁의 참상을 뼈저리게 목격하고 인지했던 영국의 전쟁시인 오웬은 자신의 의무인 전쟁에 대한 경고와 무익성을 끊임없이 고발하고 피력한다. 오웬은 가스에 노출되어 죽어가는 한 병사의 모습을 영상보다 더욱 사실적으로 묘사하고 있는 「달콤하고도 합당하도다」(Dulce et decorum est)를 비롯하여 「허망」(Futility)과 「노인과 젊은이의 우화」(The Parable of the Old Man and the Young) 같은 전쟁시에서 사실적인 묘사로 전쟁의 부당함과 잔인함과 비인간적임을 일관되게 외친다. 그는 전쟁에서의 영웅이 얼마나 허울뿐인 가식에 바탕을 둔 비인간적이고 정치적인 놀음인지를 제 1차 세계대전의 서부전선에서 뼈저리게 인식한다. 오웬의 시는 대부분 전선에서 작성된 전쟁시로 종전직전 전사하기까지 전장의 모습을 가장 사실적으로 묘사하고 있다. 그는 낭만적인 전쟁의 영웅담이 아닌 전쟁의 참혹한 실상을 사실적으로 묘사한다. 즉 오웬의 전쟁은 처절한 자기 자신의 발견이며 인간이 갖고 있는 두려움을 제대로 대변하고 있다. 그는 가장 참혹한 광경을 시작품에서는 가장 영광스럽다고 하는 것에 환멸을 느끼게 된다. 전쟁은 그의 모든 우수한 시들의 주제이며 시인으로서 오웬의 미래는 전쟁에서 살아남는 것이었지만(CP 23), 그는 1918년 11월 4일 종전 일주일을 남겨두고 중대장으로서 삼버 운하(Sambre Canal) 도강 작전을 지휘하다 적의 기관총 공격을 받고 25세의 젊은 나이로 전사한다.

서사시 「국군은 죽어서 말한다」는 한 국군 소위가 죽었지만, 가정하여 그가 동포와 국군에게 남기는 당부의 말을 시인이 듣는 형식을 취함으로써 감동과 설득의 효과를 높이는 데 기여하고 있다. 이와 같은 시 작법은 전쟁의욕 고취와 적개심 유발을 통하여 승전의식을 고양하려는 적극적인 참여의식을 표출하는 서사시의 전형이다. 「국군은 죽어서 말한다」는 부추기고 선동하여 전쟁의식을 고취시키는 남북전쟁 초기의 휘트먼의 시와 호머의 고대 영웅서사시의 형식을 취하고 있다. 하지만 서사적인 어조로 전쟁영웅을 묘사한다는 점에서 오웬의 전쟁시에서 느낄 수 있는 전쟁의 참혹함에서 오는 사실적인 연민 같은 것은 거의 느껴지지 않는다. 결국 모윤숙 시의 영웅적 전쟁서사시에서 이해되는 낭만적 비장함과 비교할 때, 오웬의 사실적 전쟁시는 애매한 영웅주의를 배격하고 처절한 전쟁을 있는 그대로 묘사한다. 동시에 애매한 영웅주의를 신랄하게 풍자하며 인간 본질에 근거한 휴머니티를 더 강하게 느끼게 한다.

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긴스버그와 스나이더의 시 비교

-생태학적 관점을 중심으로-

장웅상 (동남보건대)

Ⅰ.

앨린 긴스버그(Allen Ginsberg)와 게리 스나이더(Gary Snyder)의 시에는 환경을 파괴하고 인간의 삶을 위협하고 있는 서구 문명에 대한 혐오와 반성 그리고 자연에 대한 패러다임(paradigm)의 전환을 촉구하는 내용이 담겨 있다. 생태학자들은 동양의 철학과 사상, 특히 도가 사상과 불교를  인간 중심적인 문화에 대한 대안의 하나로 들고 있다.

환경 문제에 관심을 가지고 있는 시인들과 사상가들이 동양의 사상에 끌린 가장 근본적인 이유는 동양의 자연관이 그들의 인간중심적인 사고를 뛰어넘기 때문이다. 『도덕경』을 중심으로 한 도가의 무위 사상은 자연과의 대립적인 관계를 뛰어넘어 조화로운 공존의 지혜를 이야기하고 불교는 욕망의 정화(靜化)에 대해서 이야기한다.

도가 사상에 있어서 도(道)는 인간 뿐 아니라 온 우주만물이 다 거쳐야 할 길을 뜻하며, 또 여기서 천지 만물이 생겨난다. 노자는, 도를 만물을 생성시키는 근원으로 보았다. 이 생성과정에서 각 사물은 근원적인 도에서 얻는 것이 있는데 이를 덕(德)이라 하였다.

그는 덕을 따르는 사람은 인위적인 무리한 일을 하지 않고, 자연스럽고 소박하게 살아간다고 이야기했다. 인간은 너무나 많은 욕망과 지식을 소유하려고 하기 때문에 본래 가지고 있던 덕을 상실하게 된다. 대부분의 사람은 자기의 욕망을 만족시키는 데서 행복을 찾으려고 한다. 그러나 너무 많은 욕망을 만족시키려 하면 바라는 것과 반대되는 결과를 가져온다. 노자는 지나친 욕심을 버릴 것[無慾]을 강조하였다. 물질적인 재산에 대한 욕심뿐만 아니라, 지식에 대한 욕심도 버리라고 하였다.

노자는 도덕경에서 허(虛)라는 말을 자주 사용한다. 여기에서 허란 단순히 비어 있음을 의미하는 것이 아니다. 허는 만물의 만 가지 기능에 공통된 기능을 말한다. 노자는 이것을 바로 허라고 부른다.

노자『도덕경』제 5장에는 허의 의미에 대해서 다음과 같은 말이 나온다.

天地之間, 其猶橐籥乎

虛而不屈, 動而愈出

하늘과 땅 사이는

꼭 풀무와도 같다.

속은 텅 비었는데

깨지지 아니하고

움직일수록

더욱 더 내뿜는다.

천지가 영원할 수 있는 것은 풀무처럼 속을 비워두고 있기 때문이다. 속을 비워두고 있으면 무궁무진하게 된다. 노자는 여기서 비움의 철학을 이야기하고 있다. 모든 것은 비워져 있을 때 쓰임새가 있게 된다.

불교는 인간이 당면한 모든 괴로움이 어디서 생기는가를 근원적으로 찾아내어 그것을 뿌리로부터 없애는 길을 가르쳐 주는 종교이다. 불교 철학의 기본적 핵심은 연기설(緣起說)이다.

이와 같은 연기는, 상대적이며 상호 의존적인 원칙 하에서 전 생명의 존재가 생겨나서 지속되고 없어지기까지 열두 단락으로 나눌 수 있다. 그것은, 우리 인간이 근본적으로 실상을 알지 못하기 [無明] 때문에 여러 가지 맹목적인 의지의 활동이 생겨 업(業)을 이루고 [行], 여러 가지 의지 활동이 있음으로써 의식이 생겨나며 [識], 의식적인 지각이 있기 때문에 정신과 육체의 현상이 생겨난다[名色]. 정신과 육체의 현상에 힘입어 여섯 가지 감각[六入]이 형성되고 여섯 가지 감각에 힘입어 밖의 대상과 접촉[觸]함이 있게 된다.

밖의 대상과의 접촉으로 인하여 여러 가지 느낌을 받아들이게 된다[受]. 여러 가지 느낌을 받아들임으로 인하여 여러 가지 탐욕과 갈망이 생겨난다[愛]. 탐욕과 갈망으로 인해 집착하여 붙잡고 놓지 아니한다[取].

집착하여 놓지 않으므로 이 세상의 존재로 생겨난다[有]. 존재가 있음으로써 생명이 있게 되고 [生], 생명이 있음으로써 늙음, 죽음, 슬픔. 고통 등이 생기게 된다[老死]. 이렇게 12연기[十二緣起]를 순차적으로 설명할 수 있다.

긴스버그는 1960년대 중반에 강연을 할 때 마약보다는 참선이나 불교적 수행을 강조했다. 물론 마약이 창작을 도울 수 있다는 평소의 아이디어를 포기한 것은 아니었다. 그는 마약이 자유화되어야 한다고 주장하고 마약 자유화 캠페인을 벌였다.

그의 주요 관심은 불교였다. 불교는 그의 영적 순례에 있어 새로운 돌파구였다.  흥미로운 것은 당시 히피들의 운동에 불교적인 요소를 가미하고 있는 점이다. 물질문명을 거부하는 히피들은 일종의 구도자처럼 보였고, 그는 어느 사이에 히피들의 대표적인 존재로 부각되었다.

그는 소수의 추종자들과 더불어 핵물질을 운반하는 기차가 다가오는 상황에서 철로에 가부좌를 틀고 앉아 참선을 하고 있는 장면을 연출하였다. 그는 1974년 콜로라도(colorado)주에 불교학교를 설립하고 여름마다 시와 불교의 수양법을 가르쳤다. 그의 불교는 티벳의 승려로부터 전수받은 것으로, 그의 불교에 대한 관심은 그가 미국 사회에 대한 환멸과 정비례했다.

스나이더는 현재 전 인류가 처한 생존의 위기가 서구 문명의 기저에 있는 탐욕과 이기심 그리고 땅에 대한 불경(不敬)때문이라고 평가하고, 이를 극복하기 위한 삶의 확고한 비전을 자신의 시를 통하여 보여주고 있다.

본 논문에서 본인은  동양사상의 틀을 가진 두 시인들의 시를 동양 사상적 관점 그중에서도 생태학적 관점에서 분석하고 동양의 지혜가 그들의 시에 어떻게 드러나는지를 살펴보기로 하겠다.

Ⅱ.

긴스버그(Ginsberg)는 그의 시보다도 먼저 그의 사회적 행동으로써 대중에게 더 많이 알려진 시인이다. 기성 사회의 모든 질서와 도덕 개념에 일대 반격을 가하는 비트(Beats)의 지성적 대변자라 볼 수 있는 그는, 새로운 가치 질서 체제의 정립을 외치는 젊은 세대들의 분노와 광란을 자신의 육체를 통해 시로 표현했다. 따라서 그는 마약 복용자, 동성애자, 시민권 시위자, 반전시위자, 선불교자 등으로 활동했다.

60년대 비트 세대(Beat Generation)의 일부 독특한  아웃사이더(Outsider)들이 현실 도피적 수단으로 이용한 마약요법을 스스로도 체험해 본 긴스버그는 병들어 폭발해 버린 미국을 치료할 수 있는 약과 힘을 미국이 아닌 곳에서 구해야만 한다고 생각하고 동양 여행을 떠난다. 그는 1960년에서 65년까지 인도 등을 여행하며, 동양의 신비적인 선불교에 심취하고, 문제 해결의 열쇠를 찾으려고 노력했다.

종교적 관점에서 비트는 더할 나위 없는 행복(beatitude)과 관련되어 있고 몰아의 상태를 나타낸다. 음악적인 면에서는 다른 것들과 조화를 이루는 것을 함축하고 있다. 사회적이고 심리적인 면에서는 빈털터리의 주변인이 되어 정직한 사회를 바라보고 사회의 규율과 목적및 가치를 거부하는 주변인의 조건을 묘사하고 있다.

동양의 여러 나라의 종교적 구도자들과 현인들을 만난 그는 그들로부터 여러 가지 것을 배웠다. 인도의 어느 성인으로부터는 인간적인 생활 방식의 중요성을 깨닫고서, 는 결국 마약을 비난하기에 이른다(Ellmann 1120).

그의 비전은 명상을 통해 공(空)의 상태에 이르는 것이다. 그의 시가 현대 문명에 신랄한 비판과 도전으로 가득 차 있는 것도 현대 문명이 진정한 행복을 가져다 주기는 커녕 오히려 인간을 파멸의 길로 이끌고 있다는 성찰 때문이다.

그가 비판하는 미국은 물질만능주의에 미쳐 진정한 사랑을 상실하고 영혼조차 팔아먹은 경찰국가, 헛된 권위를 지키려고 온 세상과 싸움을 벌이는 정신 나간 미국이다. 이러한 미국의 어리석음, 세상의 속임수를 지적하고 임박한 재앙을 공포함으로써 미국에서 참된 도의 길을 준비하는 현자(賢者)가 되겠다는 것이 긴스버그의 시인으로서의 소명이다.

그의 생태시의 큰 주제는 생명이 있는 모든 것들이 다 하나로 연결되어 있으며 상호 의존적이라는 사실이다. 긴스버그의 「해바라기경(經)("Sunflower Sutra")」은 현대 문명과 생태계의 파괴, 그리고 피폐한 인간 삶의 모습을 그린 뒤, 이러한 오염 뒤에 가려진 사물의 본래 모습의 아름다움을 노래한다.

시인은 선창가 녹슨 기관차 옆에서 생전 처음으로 해바라기를 보지만 그 해바라기는 꿈을 좇아 태양을 도는 지칠 줄 모르는 정열의 황금빛 해바라기가 아니라 산업사회의 모든 공해와 오염 그리고 먼지로 범벅이 되어있는 우중충한 잿빛 해바라기이다.

그는 이러한  오염의 장본인에 대해서 다음과 같이 이야기한다.

그리고 드레스와도 같은 온갖 먼지들, 철로의 피부를 어둡게 만들었던 베일, 뺨의 스모그 현상,빈곤의 시커먼 눈꺼풀, 그 때묻은 손과 생식기와 툭 튀어 나온 것, 인위적인 먼지보다 추한-산업의-현대의-너의 미치광이 금빛 왕관을 얼룩지게 하는 모든 문명-

all that dress of dust, that veil of darkened railroad skin, that smog of

cheek, that eyelid of black mis`교, that sooty hsnd or phallus or protu-

berance of artificial worse-than-dirt-industrial-modern-all that

civilization spotting your crazy golden crown-

그는 말라 비틀어지고 시들어가는 해바라기에서 긴스버그는 산업화와 물신 숭배에 의해 왜소해진 인간의 모습, 곧 자신의 모습을 찾는다(Merril 101).

추하게 형편 없이 일그러진 너, 나의 해바라기, 오 나의 영혼이여, 그때 나는 너를 사랑했었다!

Unholy battered old thing you were, my sunflower O my soul, I loved you

then!(27-28)

라고 하여 해바라기와 자신의 영혼을 동일시함으로써 그는 겉보기에는 아무리 더럽고 보잘 것 없는 것도 사랑과 연민의 눈으로 보면 모두 신성하고 아름답다는 인식에 이른다.

-우리의 피부는 검뎅이가 아니다, 우리는 무섭고 삭막한 먼지긴 이미지

가 없는 기관차가 아니다, 우리는 모두가 속으로 해바라기이다, 우

리의 씨앗에 의해 석양 속에 미친 시커먼 모습의 해바라기로 자라

는 털이 많은 벌거벗은 완숙한 몸뚱아리에 의해 축복을 받은 해바

라기이다, 해지는 샌프란시스코 언덕 양철 깡통 같은 저녁 미쳐버린

기관차 그늘 강뚝에 앉아 비전을 통해 두 눈으로 바라본 해바라기이다.

-We`re not our skin of grime, we`re not our dread bleak dusty imageless

locomotive, we`re all golden sunflowers inside, blessed by our own seed

& hairy naked accomplishment-bodies growing into mad black formal

sunflowers in the sunset, spied on by our eyes under the shadow of the

mad locomotive riverbank sunset Frisco hilly tincan evening sitdown vi-

sion.(58-63)

긴스버그는 먼지가 시컴한 모습의 해바라기가 그 참모습이 아니고 그 속에 아름다운 해바라기로 피어날 씨를 지니고 있다고 노래함으로써 그는 인간도 자신 속에 불성(佛性)의 씨앗을 지니고 있다는 불교적 인식에 접근하고 있음을 보여준다.

살아있는 모든 생명체를 노래하는  시인이 되기를 꿈꾸는  스나이더(Snyder)는 동식물들의 들리지 않는 목소리에 귀를 기울임으로써 자신의 시를 자연과의 교감의 장소로 만들려고 한다. 그의 시의 바탕에는 모든 만물이 유기적으로 연관을 맺고 있다는 불교의 연기론과 고통 받고 있는 모든 것들에 대한 자비의식이 깔려있다.

이 세상은 무상(無常)하고 독자적이며, 개별적인 자아는 없고 모든 것은 상호 연관되어 있으며, 고통은 피할 수 없고, 만물은 공(空)이라고 하는 불교의 근본 가르침을 깨달아야만 참된 깨우침에 이를 수 있다는 것이 스나이더의 생각이다. 이러한 불교의 가르침 중에 스나이더가 특히 강조하는 것은 모든 만물의 연기(緣起)성이다.

서구 문명의 근본 문제는 자연에 관한 잘못된 견해, 즉 자연을 죽은 것으로 간주하여 그러한 자연과의 대화의 통로를 차단한 데 있다고 그는 주장한다. 샤먼(Shaman)이 보통 사람들은 들을 수 없는 야생동물과 식물들의 정령, 산과 강의 정령들의 소리를 듣고 그것을 전달하듯이, 스나이더도 야생 생태계의 대변자로서 이들의 목소리를 대변하면서 인간들에게 이 소리에 귀 기울이라고 이야기한다.

스나이더의 시에 있어 연기성(緣起性)을 가장 잘 드러내는 것은 “음식(eating)”의 심상이다. 모든 생명체는 다른 생명체를 먹음으로써만 살아갈 수 있고 인간도 “먹고 먹히는 먹이 사슬을 기반으로 하는 복잡한 생명 순환”에 의존하고 있다는 것은 분명한 사실이다(Yamazato 232)

스나이더의 “Delight"라는 시는 연기성을 잘 보여주는 대표적인 시이다. 그의 에너지는 내면의 기쁨에서 나온다. 그는 상호의존적 연기의 세계에 대한 인식에서 기쁨이 생겨난다고 이야기한다.

기쁨은

놀랍고, 공허하고, 얽히고

상호 관통하고

상호 포옹하고 빛나는

모든 반대의 것들의 차별을 넘어선

하나의 세상에 대한 인식과 깨달음과 함께

생기는 순수한 즐거움이다.

Delight is the innocent joy arising

with the perception and realization on

the wonderful, empty, intricate,

inter-penetrating

mutually-embracing, shining

single world beyond all discrimination of opposites.

이 시는 연기를 설명하는 낱말들을 거의 다 포함하고 있다. 연기의 그물망 속에 얽혀 있는 사물들의 모습은 매우 복잡하지만 서로 조화를 이루고 있다. 스나이더는 이 한편의 시에 연기성에 대해 함축적으로 묘사하고 있다.

만물의 유기적 연관성과 인간의 삶이 자연에 의존하고 있다는 깨달음은 자연히 자연을 구성하고 있는 모든 것들에 대한 감사로 이어진다. 불교의 근본 가르침이 어떻게 사느냐 하는 데 대한 지혜라면 그 핵심은 인간과 사물의 본성, 곧 그것이 무상하고 연기적인 존재라는 것을 깨달아 공생의 삶을 실천하는데 있다. 불교에서 스나이더는 무엇보다도 의식의 정화와 정신의 수련을 통해 마음의 환상을 제거하고 본래의 마음, 우주에서의 자신의 참모습을 발견할 수 있는 길을 찾는다.

불교적 관점에서 보면 바위와 바다 그리고 꽃은 그 자체로서 존재할 뿐만 아니라 존재성(beingness)을 공유하고 있다. 어떤 사물도 홀로 존재할 수 없다. 오히려 존재한다는 조건 자체가 이런 관점에서 보면 역동적이며 변모적인 상호 관련성, 상호 의존성을 내포하고 있다.

따라서 겉보기에는 개별적인 존재도 다른 존재들을 떠나서는 존재할 수는 없는 것이고 그렇기 때문에 독립된 존재가 아니라 더 큰 자아, 곧 그 커다란 자아 속에서만 살아있고 의식을 지니고 있는 생태적 자아의 한 부분일 따름이다(Halifox 23).

스나이더의 시 「밤의 해오라기」("Night Heron")에서 화자는 아침에 도시의 해안을 산책하다가 해오라기 한 마리를 발견한다. 그는 다음과 같이 이야기한다.

그 밤에 온 해오라기가 어떻게

또 돌아왔을까?

만의 이 소란스러운 장소로.

나처럼.

모든 존재의 즐거움은 나이 들고 단단해지며 그리고

먹히는 데

있다.

How could the

night herons ever come back?

to this noisy place on the bay.

like me.

the joy of all the beings

is in being

older and tougher and eaten

up.

시의 화자(persona)는 나이 들고 단단해지는 것이 모든 존재의 즐거움이라고 이야기하고 있다. 잡아먹히는 자에게는 먹히는 것이 고통이지만 잡아먹는 자에게는 먹는 것이 즐거움이다. 이러한 스나이더의 태도는 다분히 생태학적이다. 그는 이 시에서 상호 의존을 특징으로 하는 생태계의 특성을 강조한다.

스나이더는 시간을 거슬러 올라가 인류의 옛 지혜가 보존되어 있는 불교에서 우주에서의 인간의 진정한 위치를 발견하여 이러한 비전을 사회속에서 실현하려고 한다.

불교적 무가 시인으로서 스나이더의 의식의 기초는 불교적 깨달음에 입각한  의식이다. 그가 부른 치유송(治癒頌)의 주제는 인간의 목소리에 가려 들리지 않는 고통당하는 것들의 목소리를 전해 만물의 상호 의존성과 운명 공동체 의식을 고취시켜 온전한 전체성을 회복하는 것이다(Schuler 17). 그리고 이러한 연민을 바탕으로 하여 병든 사회를 치유하여 모든 살아있는 것들의 생명공동체를 구축하는 것이 바로 스나이더의 꿈이다.

「허드슨 강의 마도요」("The Hudsonian Curlew")는 스나이더가 말하는 우주 만물의 상호 관통이라는 불교적 생태 개념을 잘 보여준다. 인간도 먹이 사슬(food chain)의 한 부분에 지나지 않고 먹어야 살 수 있기 때문에 이 시의 화자는 마도요 두 마리를 총으로 쏘아 잡는다. 그리고서 이 시는 요리하기 위해 새를 잡는 준비 과정을 상세하게 그린다. 그러나 여기서 주목할 점은 이 모든 일을 하는 화자의 태도이다. 화자는 새를 잡은 데 대해 어떤 우월감도, 그리고 죄책감도 보이지 않는다. 오히려 새의 주검을 대하는 화자의 가장 두드러진 모습은 사람을 위해 자신의 몸을 내어준 자연 생명에 대한 겸허한 모습을 보여준다.

마도요의 목에서

내가 털을 뽑을 때

바다에서

불어오는 해질녘의 바람으로

내 발목에는 조수가 소용돌이치고

모래사장에 무릎을 꿇고

손은 따뜻하다.

The down

i Pluck from the

neck of the curlew

eddies and whirls at my knees

in the twilight wind

from the sea.

kneeling in sand

warm in the hand.("The Hudsonian Curlew")

소문자 “i"는 화자가 주변의 모든 것들보다 우위에 있는 것이 아니라 자연 생태계의 평범한 구성원 즉, 자연의 일부임을 의미한다. 이 시의 아름다움은 이런 생태적 자아가 새의 주검을 다듬는 순간에도 주변의 모든 만물과 상호 교류하는 데 있다. 모든 생명체에 대한 외경(畏敬)의 태도는 무릎을 꿇고 있는 화자의 자세에 잘 나타나 있다. 먹고 먹힘으로써 에너지의 순환이 일어나는 이 순간에도 황혼의 바람과 강의 조수는 시인의 발목을 간지르며 이 신성한 의식에 동참한다.

인류가 지구에 계속해서 존재하려면 수백만 년 동안 지속된 도시화의 문명을 생태적으로 바꾸어야  한다고 스나이더는 주장한다. 그리고 그는 이렇게 하기 위해서는 인간 중심적인 사고의 틀에서 벗어나 생태계의 모든 생명체들을 지구의 동등한 구성원으로 받아들이는 의식의 혁명에 의해서만 가능하다고 본다. 스나이더는 이러한 변화를 가능케 할 지혜를 불교에서 찾는다. 특히 불교의 연기론은 그의 생태학적 사유의 바탕을 형성하고 있다. 선(禪)을 통해 참된 본성을 회복하여 인간과 자연과의 공존의 삶을 실천하는 것이 그의 생태학적 비전이다.    이상에서 살펴본 바와 같이 긴스버그와 스나이더는 서구 문명이 인류에게 행복을 가져다주지 못하고 오히려 극심한 환경의 파괴와 인간 삶의 비인간화를 초래하여 인간의 생존 그 자체를 위협하고 있다고 생각한다. 그리고 이는 무엇보다도 인간이 모든 가치의 준거(準據)이며 자연보다 우월한 존재이기 때문에 자연을 정복하고 지배하는 것이 마땅하다고 하는 인본주의적 세계관을 비판하고 정신의 혁명을 부르짖는 심층 생태학자들의 견해와 유사하다.

긴스버그가 현대 산업사회의 불모와 그 황폐를 고발하였다면 스나이더는 이러한 생태적 위기를 극복할 수 있는 대안을 제시하는 데까지 나아간다. 스나이더는 현대 문명의 위기를 근본적으로 인간 정신의 위기로 파악한다. 그리고 이런 위기는 새로운 비전에 기초한 인간 정신의 혁명에 의해서만 극복될 수 있다고 주장한다. 그가 불교와 샤머니즘에 관심을 갖는 것은 이러한 고대의 지혜로부터 가장 근원적이며 본질적인 자연과 인간과의 관계에 대한 성찰, 곧 인간의 모태가 자연이며 인간이 자연과 상호의존적, 불가분의 관계에 있다는 깨달음이다.

긴스버그는 문명이 근본적으로 인간의 삶을 파멸시키는 근원이고 이런 실현 불가능한 욕망이라는 허상에서 벗어나 야만이 인간 본연의 모습을 찾을 수 있다는 인식이 놓여있다. 서구 문명에 대한 반문화의 기치를 높이 쳐든 이들 시인들이 동양의 사상에 경도된 것은 다름 아닌 서구 문화의 병폐를 치료할 혜안을 찾아보려는 노력에서였다.

인간의 자기중심적인 이성과 추상화에 의해 왜곡되지 않은 사물에 대한 직접적인 인식을 특징으로 하는 선(禪)에서 그들은 문명과 자아라고 하는 환상에서 벗어나 자신과 사물의 참된 인식에 이르는 방법을, 그리고 무위자연을 강조하는 도가사상에서 환경파괴의 주된 문제였던 자연과의 대립과 갈등을 극복하고 자연과 하나가 되는 물아일체의 비전을 발견한다. 그리고 만물의 유기적 연관성과 상즉상입이라는 만물의 상호 관통을 말하는 불교에서 욕망의 정화를 통해 깨달음에 이르는 방법을 그리고 보살의 연민의식에서 병든 지구를 치료할 수 있는 지혜를 얻는다.

스나이더는 작금(昨今)의 운명, 특히 그가 처한 20세기 후반의 고도로 산업화된 서양 문명은 발전을 통해 인류의 행복을 가져오는 것이 아니라 오히려 멸망을 초래할 인류의 가장 무서운 적이 되고 말았다고 진단한다. 그는 현재의 지배적 삶의 구조와 가치의 한 대안을 동양의 종교, 특히 선불교와 도교에서 찾는다.

Ⅲ.

지금까지 동양적 특징을 지닌 긴스버그와 스나이더의 두 시인의 시의 특성을 몇 편의 시를 통해 알아보았다. 긴스버그는 욕망의 충족이라는 자본주의 이념이 낳은 온갖 추태 그리고 물질 만능 사상이 초래한 자연환경과 인간 삶의 파괴 및 그 폐해를 적나라하게 그리고 있다. 1960년대 반문화 운동의 기수였던 그는 동양의 고전들을 두루 섭렵했고 특히 인도사상과 불교에 심취했다.

그는 우주가 생명 없는 한 물체가 아니라 살아서 움직이는 한 인격적인 주체임을 역설한다. 그리고 이런 우주에서 인위적으로 조작해낸 것이 아닌 한 절대적인 것은 없으며 모든 것이 생성하고 변화한다고 주장하며 변화만이 유일한 절대라고 외친다.

이 세상에 존재하는 것 자체가 고통이라면 그 고통의 가장 큰 원인은 다름 아닌 욕망에의 집착 때문이다. 그리고 그 욕망은 인위적인 가치 체계의 수용을 강요하는 문명이라는 환각에 의해 주입된 것이다.

스나이더의 시의 가장 큰 특징 중의 하나는 자연과 자연에서 살아가는 법에 대한 관심이라고 이야기할 수 있다. 그의 문명에 대한 비판은 궁극적으로 문명이 자연스러운 삶의 방식을 어긴데서 시작되었다는 사실을 이야기하고 있다.

양차 세계 대전 이후 인간성 파괴와 자연의 파괴에 따른 생존 가능성의 위기감이 증가하자 1950년대 후반 서양은 동양의 전통을 통해 자연을 바라보는 반문화운동이 시작되어 자연에 관심을 가지기 시작했다. 이것이 생태학의 기초가 되었다.

스스로를 무가(巫歌)시인이라고 생각하는 스나이더의 최대의 관심은 현대 문명이라는 커다란 병을 치유하여 온전케 하는 것이다. 이 일을 수행하는 데에 가장 필요한 것은 다름 아닌 꿈과 비전인데, 그는 이를 명상과 서양 문화의 근간이 되는 도시 문명 이전의 후기 구석기 시대에 이르는 원시 사회에 대한 새로운 성찰을 통해 얻는다. 그가 동양의 불교와 도교에서 대안을 찾은 것은 이러한 사상들은 모든 생명체들을 똑같이 중요한 생명공동체의 동료 시민으로 볼 수 있게 해주기 때문이다(Almon 87).

긴스버그가 현대 문명의 물질만능주의의 표상으로 문명을 얘기했다면 무한한 욕망의 추구에 빠져 있는 현대 문명은 스나이더에게 있어서는 아귀(餓鬼)의 문명이다. 엄청난 식욕을 지니고 있으면서도 바늘 구멍만한 목구멍을 가지고 있는 이 아귀야말로 소비 자본주의 사회에서 무한한 욕망과 그 욕망의 실현 불가능성에 시달리고 있는 현대인의 적절한 상징이다. 그리고 이러한 욕망의 충족을 위해 자연을 착취하는 것은  스스로의 파멸을 초래하는 결과를 가져온다. 이렇게 본다면 이들 시인에게 동양 사상은 그들의 생태학적 비전의 근간을 형성하고 있다고 이야기할 수 있다.

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영국 빅토리아조와 불교(학)의 창안

이 민 용

(한국종교문화연구소 선임연구원)

(영남대 객원교수)

Ⅰ. 불교이해의 틀

빅토리아조가 불교에 대해 갖는 관계는 빅토리아조가 영문학에 대해 갖는 관계보다 더 결정적이다. 오히려 영문학에 끼친 시대적 문화적 영향보다도 불교에 대해서 더 중요한 몫을 하는지도 모른다. 빅토리아조의 배경 없이는 서구에서 오늘의 불교(학)는 상상할 수 없는 것이기 때문이다. 그리고 빅토리아조에 불교학이 학문으로 정착했다는 사실은 금후 불교학 연구 내용과 그 방향을 결정짓는 중요한 계기를 튼다. 우선 빅토리아조 전반까지 풍미했던 이집트학(Egyptology)의 열풍이 가시면서 인도에 대한 관심이 대두된다. 인도학은 F. 슐레겔(Friedrich Schlegel)의 “모든 것, 그렇다. 거의 예외 없이 (서양의) 모든 것은 인도를 시원으로 하고 있다”는 열광적인 인도에 대한 낭만주의적 언표 속에서 그 절정을 이룬다. 슐레겔은 독일 본대학 산스크리트 학과장이었으며 쇼펜하우어나 쉘링과 함께 독일 낭만주의 철학자들 중의 하나였다. 한편 인도를 한 번도 다녀오지 않은 제임스․밀(James Mill, 1773-1836)은 영국 통치 인도사(History of British India, 3 vols, 1817)를 간행하고 있다. 그리고 이 책은 영국 사회에 전반적인 영향을 미친다. 불교학은 이런 인도의 열풍이 어느 정도 잠재워진 시기, 그러면서도 아직도 그러한 분위기가 뒷받침하는 상황에서 시작된다. 곧 외젠느․뷰르누프(Eugene Burnouf, 1801-1851)의 ｢인도불교사 입문｣(Introduction a' l' histoire du Boudhisme Indien, 1844 출간)과 ｢법화경역주｣(Le Lotus de la Bonne Loi, 1852 출간)가 출간되면서 근대 불교학 연구의 효시를 이룬다. 그리고 이 역사적 저술을 가능하게 한 것은 그 이전에 네팔 주재 영국관리였던 호지슨 경(Sir Brian Houghton Hodgson, 1800-1894)이 네팔 사원에서 수집한 산스크리트 원전의 일부를 뷰르누프에게 보낸 것이 계기가 된다. 곧 불교학 연구는 인도학의 한 분파로 시작되고 정치적으로는 아편전쟁(1839)과 세포이(Sepoy Mutiny, 1857) 반란으로 알려진 벵골사건 전후인 유럽의 제국주의적 권력이 아시아를 본격적으로 석권하는 시기와 맞물려 있다. 낭만주의와 계몽주의, 그리고 절대 권력의 행사라는 무한대의 자기 팽창과 다른 세계에 대한 호기심 속에서 불교에 대한 관심, 그리고 궁극적으로 근대적 불교학은 탄생된 것이다.

동양에서 긴 시간을 두고 광범위하게 엄연히 존재했던 불교였지만 이해의 대상, 인식의 대상으로 대두된 것은 이러한 서구적 배경에서였다. 불교는 일종 ｢발견되고｣ ｢창안되기｣ 시작한 것이다. 마치 미대륙이 ｢그곳｣에 엄연히 존재했었지만 서구에 의해 ｢발견되고｣ ｢새로운｣ 오늘날의 미국으로 ｢창안｣된 것과 흡사한 과정을 겪은 것이다.

서구의 ｢틀｣과 서구인의 ｢머릿속｣에서 불교는 새롭게 나름대로 인식되는 것이다. 이 서구적인 틀에 의해 오늘날 ｢불교학｣으로 지칭되는 학문으로 정착된 역사는 고작 2세기를 넘지 못한다. 그리고 이 짧은 시기를 그때마다 단락 짓는 특징이 있었고 그 매듭 하나하나를 성격 짓는 인물들이 등장했다. 또 당시의 정치적․문화적인 배경이 그들의 특징을 뒷받침하고 있다. 근대적 학문으로서 불교학을 개창하고 정착시킨 공헌자들이 아시아를 고향으로 하는 불교의 내용을 결정짓고 있는 셈이다. 앞서 언급한 외젠느․뷰르누프(E. Burnouf, 1801-1851)나 리즈․데이비즈(T. W. Rhys Davids, 1843-1922), 또는 종교학의 개창주로 추대되고 있는 막스․뮬러(Max Muller, 1823-1900)와 같은 학자들이었다. 그러나 대부분의 시발자들에게서 흔히 드러나듯 자신들이 무엇을 하는지도 모르는 상황에서 불교에 대한 관심을 피력한다. 이 시발자들에게는 처음 단순한 호기심 어린 호의성(curious preference)이 배여 있었고, 심각하게 따져보지 않는 편향성(unargued preference)만이 지배하는 상태에서 일정한 학문적 정당성마저 결여한 채 불교에 대한 이해를 시도했다.

그리고 후대의 학문적 체계, 이해의 틀을 마련하게 되기까지는 불교전통 문헌 속에서 언어․문헌학적인 방법을 통한 조직적 색출작업이 수반되었다. 오늘날까지도 불교학 연구의 전형으로 자리 잡은 언어학적․문헌학적 방법은 빅토리아조 학문의 특징이었고 불교연구란 불교원전을 찾아내어 그 불전에 씌어진 교리와 이론을 연구하는 것이었다. 그리하여 불교는 책상 위의 불교, 책장 속의 불교로 화한다. 불교는 다루어질 수 있으며(manageable) 서구적 틀을 따라 분류할 수 있는(taxonomical) 대상인 것이다. 곧 불교의 현주소가 동양이기 때문에 아시아에서는 현행의 종교이지만 서구에서는 학자들에 의한 수집․번역․출판이라는 문헌적 과거(textual past)로부터 출현하였고 서양의 동양학 도서관과 연구소 그리고 그 문헌들 속에만 존재한다. 심지어 신행이 일어나고 있는 현지인의 증언은 쉽게 묵살되었다. 그것은 일종 빅토리아조의 이데올로기의 의지였다.1)

그러면 빅토리아조의 이데올로기는 무엇이었던가? 무엇보다도 타자에 대한 상상을 통한 자기 확대, 그리고 결과적으로 빚어진 제국주의적 지배가 빅토리아조의 성격이었다면 서구의 불교의 발견은 이 경우에 그대로 맞아 떨어진 한 경우였다. 지금도 서양에서 불교의 발견과 불교에 대한 열정적인 찬양의 예로 에드윈․아놀드(E. Arnold, 1832-1904)의 ｢아시아의 빛｣(1879)을 들고 있다. 이국적인 것의 상상력을 그대로 대변시켰고 그 주제는 불교와 부처님의 청순함이었다. 이 열광의 상상력 배면에는 타자에 대한 배척과 지배를 내포하고 있었다. 기독교의 반응과 선교주의가 그것이었다. 오히려 인도와 스리랑카의 선교사로 활약했던 리차드․콜린스(Richard Collins, 1828-1900)의 반응은 이 점을 잘 웅변하고 있다. 그는 아놀드의 부처님과 역사적 부처님을 대비시키면서 “아시아의 빛으로서의 부처님은 진정한 실제의 부처상(像)일 수 없다. 마치 알프레드․테니슨의 아서(Arthur)왕이 진정한 아서왕의 상(像)이 아니듯 말이다”2)라고 발설한다. 더 나아가 그는 이렇게까지 표명한다.

“어떻게 가장 조악한 암흑을 만들어 내는 것이 ‘아시아의 빛’일 수 있겠는가. 신사․숙녀 여러분, 나는 감히 여러분에게 이 지구상의 그 어떤 사람이 되었던 불교 추종자들보다 더 철저하게 유혈과 인간의 고통에 대해 무관심한 사람들이 있을 수 있겠는가를 묻겠습니다. 동시에 인간의 고통과 인간생활에 대해 이토록 사악하고 끔찍한 무관심을 지닌 사람들이 동물의 생활에 대해서 알뜰하게 생각하는 이율배반적인 모순이 바로 ‘아시아의 빛’으로부터 유출되는 암흑입니다. 그리고 그것을 우리가 ｢세계의 빛｣을 희구하기 때문에 받아들여야 하는 ‘아시아의 빛’이 된다는 말입니다(박수)…”3)

일종의 야유적인 비판을 가한다. 불교에 대한 열광적인 찬사와 비판적인 배척의 태도는 서구가 불교를 받아들이는 야누스적인 이중성이었다.

결국 우리는 불교의 발견이 서구의 종교․문화적 배경 아래서 이루어졌고 낭만적 빅토리아조의 열광과 냉혹한 제국주의적 필요에 따른 것이었다는 점을 간과할 수 없게 된다. 나아가 여기서 소위 서구가 아시아를 석권할 때 드러나는 두 가지 패턴, 곧 한편으로 선교활동을 통해 서구적 가치를 밀어 넣는 일과 다른 한편 언어 문헌적 작업을 통해 역사적 현장의 맥락을 끊어 버리면서 불교를 끄집어내는 이원적 작업이 추진되었다고 볼 수 있다. ｢밀어 넣고｣ ｢끄집어내어｣ 창안하는 일이 거의 동시에 행해졌고 그것이 오늘날 서구 불교학의 탄생을 가져왔다. 그러나 그와 동시에 그로 인한 곤경(Predicament)을 동시에 안겨 주었다.4) 서구학자들의 선교적 입장이나 불교이해와 해석에 있어서 자신의 기독교 신자성을 극복하려 시도한 역사적 실증이 많다 하더라도 아직도 한 연구자가 위치할 수밖에 없는 문화적․사회적 위상은 어쩔 수가 없다. 서구 불교학자들의 이러한 학문적 곤경은 루이스․고메즈(Luis Gomez)의 발언에서 극명해진다.

불교학 연구란 비서구적인 문화산물에 대한 서구적 작업을 지속하는 일이며, 고도의 전문적인 비불교도 청중을 위한, 비서구적 맥락 속에서 일어나는 불교에 대한 담론이다. 이 전문인들의 지적 작업은 서구의 문학․예술․철학의 주류의 흐름에서 떨어져 있으며, 경우에 따라서는 현행 불교에 교리적 성찰의 흐름에서도 격리되어 있다. 불교연구와 그 청중은 공동의 언어와 그에 대한 확신을 결여하고 있다.5)

비서구적 산물을 서구적 지성에 의해 서구적 방향으로 이끌어간 불교연구의 성격을 놓고 고메즈는 불교를 다루는 학자로서의 곤경을 그렇게 실토했다. 이 곤경의 시작이 소위 말하는 오리엔탈리즘의 발단이 되기도 한다.

이제 서구에서의 불교에 대한 관용적인 이해를 표방하거나 그것을 신행(信行)하겠다고 할 때 부딪치는 어려움은 바로 서구가 만든 불교에 대한 개념의 틀, 이해의 틀의 한계였고 그것이 온전한 불교이해의 걸림돌이 되고 있다.

Ⅱ. 인도 문헌학의 선구자와 불교

빅토리아조의 영국 관리들은 인도의 현지인들을 다스리기 위한 수단으로 인도의 언어와 문화, 특히 인도 전래의 법전(法典)에 대한 이해가 필요했고, 그것을 현지인들에게 적용시키기 위해 인도 고유어를 숙달할 필요가 있었다. 최초의 ‘아시아학회’(Asiatic Society of Bengal)를 설립한 윌리엄 존스 경(Sir William Jones, 1746-1794)과 헨리 토마스 코울브룩(Henry Thomas Colebrooke, 1765-1837) 같은 이들은 식민지 관료로서 학문적 역량까지 갖춘 인물들이었다. 인도 이해의 실마리를 튼 수많은 선교사들이나 여행가들과 이 관료학자들은 분리하여 이해할 필요가 있다. 오늘날 불교학의 시원을 찾는 시각은, 우연한 접촉과 우발적 사건으로 한 두 편의 기록이나 저술을 남긴 인물이나, 후대의 학자들의 언어․문헌학적 색출작업을 통해 연구한 인물들과 차별화하여 이 식민지 관료들을 다루어야 한다. 식민지 관료들은 인도 통치를 위한 도구로서 그들의 학적 관심을 표명하고, 조직화하였다. 아마 관리로서의 직분이 일차적이었다면 현지 언어 혹은 고대 언어를 발견하고 이에 숙달하는 것은 이차적 부산물이었다고 생각된다. 산스크리트어의 중요성을 최초로 인지하고 그것을 본격적으로 연구․일반화시킨 사람이 바로 윌리엄 존스 경이다. 그는 산스크리트어를 정의하여 “희랍어보다 더 완벽하고, 라틴어보다 더 종교적 경건성이 있으며, 정교한 세련미에 있어서도 산스크리트어는 이 두 언어를 훨씬 뛰어 넘는다”(1786년 발언)고 평하고 있다. 그는 한 마디로 ‘인도학 연구’(Indological Studies)의 선구자이고 그 기초를 놓은 인물로 오늘날 인도학과 관련된 거의 모든 분야의 발단을 트고 있다. 언어학에 대한 남다른 관심이외에 식민지 관리로서 그가 당면한 정치적 목적은 사법제도를 복원시켜 재판제도를 설립하기 위한 것이었다. 당시 인도에는 이슬람 법제가 무수하였고 그 해석자들도 풍부하였다. 그러나 산스크리트어 성전의 율법텍스트는 유럽인은 물론 무슬림에게도 거의 미지의 것으로 남아 있었다. 실제로 무슬림도 힌두법을 건드리지 않고 있었던 것이 당시였고, 인도 총독인 워렌 헤이스팅스(Warren Hastings)는 브라만 학자들을 시켜 힌두법의 개요서를 페르시아어로 개편시키고 그것을 다시 영어로 옮긴다(1776년). 한편 페르시아어에 이미 능통해 있던 존스는 1771년 □페르시아어 문법□(Persian Grammar)을 편찬하는데, 이후 오랫동안 이 페르시아 문법책은 교과서의 역할을 한다. 1779년 동인도회사의 또 하나의 사업가인 찰스 윌킨스(Charles Wilkins)에 의해 □산스크리트어 문법□(Sanskrit Grammar)이 출간되어 이후 60년간을 중판을 거듭하게 되며, 또 그는 □바가바드기타□(Bhagavadgita, 1785)를 출간한다. □바가바드기타□는 주지의 사실로 단독적인 저술이 아닌 □마하바라타□(Mahabharata)의 한 부분으로서, 인도의 가장 아름다운 철학서로 간주되고 있다.6)

찰스 윌킨스가 □바가바드기타□를 출간하면서 붙인 서문에는 우리는 이 서사시가 어떻게 서양적 패턴을 모방한 고전으로 탄생되는지를 여실히 볼 수 있다.

브라만 계급은 이 책을 그들의 종교의 위대한 신비들을 간직한 저술로 평가하고 있다. 이 신비로움은 다른 교설들의 종교지식으로부터 자신을 교묘하게 은닉하고 있으며, 또한 그들의 세속적인 지식으로부터도 은폐하고 있다. 우리 정부(영국 식민지 정부)의 유연성, 우리 신앙(기독교)의 관용의 원리, 그리고 무엇보다도 뛰어난 행정적 지도 아래 번역자에게 주어진 학식 있는 사람들(인도의 학자들인 Pandits)에 대한 개인적 배려의 오랜 경험에서 온 ‘자유로운 연구’(liberal treatment)가 없었다면 번역자(본인인 Wilkins)로서도 그들의 조력을 구하는데 실패했을 것이다.7)

영국 식민지배의 목적과 그 수행과정에서 법전 번역이 필요했고, 그 근거와 부산물로 인도 고전인 □바가바드기타□는 탄생되는 것이다. 그리고 그것은 본래의 콘텍스트에서 끊겨지고 ‘자유로운 다룸(연구)’(liberal treatment)을 통해서 현대의 지성에게 자양을 주는 빛을 발하게 된다. 존스는 이 번역의 의의를 상찬하여 □기타□(Gītā)를 “힌두의 바이블”(Hindu Version of the Bible)로 간주하고, 힌두이즘은 기독교의 이미지를 따라 재구성되어간 점을 시사하고 있다. 곧 가장 아름다운 힌두 고전이 마하바라타에서 분리되어 고전으로 새롭게 창안되었고, 바이블적인 것으로 읽혀지게 된 것이다.

같은 맥락에서 우파니샤드(Upanisad, 奧義書, 近坐) 번역본을 언급하지 않을 수 없다. 우파니샤드는 앙케틸․뒤페롱(Anquetil-Duperron)에 의해 1801-1802년 사이에 라틴어로 번역되었으며, 그 저본은 Dārā-Shukōh의 페르시아어 본이었다. 힌두 지혜서의 원천으로서 우파니샤드의 페르시아어 Oupnekhat의 번역본이 지닌 영향력은 대단했다. 그러나 원전에 의거하지 않고 페르시아어 본에 의거한 것이며, 번역상의 사상적인 혼입 상태는 당시부터 비판의 대상이 되었다. 사상의 혼유성이 극심했던 것이다. 앙케틸의 번역은 서구 지성인들에게 강력하게 호소하는 점이 있었다. 그의 저술은 칸트의 독일 관념론과의 논쟁을 불러일으켰으며, 또 쇼펜하우어는 이 저술에 대해 “가장 보람 있고 이 세상에서 (원전의 경우만 제외한다면) 읽기에 편한 편집이 되어 있다. 나의 생애의 위안이 되고 있으며 나의 죽음에 이르기까지의 위안이 될 것”이라고 찬탄하였다. 그리고 쇼펜하우어의 영향은 이후 계속되어 니체까지 이어졌으며, 오늘의 동․서 철학의 한 몫을 차지하게 되었다.8)

인도 사상의 특징적 흐름에 대해 코울브룩이 끼친 영향 역시 주목되어야 한다. 런던의 아시아 왕립학회(Royal Asiatic Society of London)에서 “힌두철학에 대하여”(On the philosophy of the Hindus)라는 제목의 강의를 하며 불교나 자이나교 등 소위 힌두전통에서 볼 때 이교적인 체계들을 소개했다. 따라서 여기서 불교 이해는 직접 원전에 의한 것이기보다는 인도의 다른 사상과 종교에서 반대되는 이단적 교설로 소개되고 이단적 특징을 통해 파악되었다.9)

불교를 인도사상 전체에서 국지화시켜 이해하거나 인도사상 전반에서 차지하는 불교의 위상이 항상 주변화되고 있는 것은 이런 인도학 선구자들의 불교에 대한 자리매김과 가치평가와도 연계되고 있다.

이제까지 우리는 서구에서 불교가 학문으로 성립하는 시대적 배경을 이해하기 위하여, 영국의 문화적 식민정책의 일단을 보았다. 그리고 그 과정에서 오늘날 인도학이라고 호칭되는 학문분야가 성립되고 그것의 세분화 내지는 이차적 전개로 불교에 대한 관심이 고조되고 있었던 것을 보았다. 그리고 방금 살펴본 바와 같이 그러한 작업을 주도한 것은 바로 존스 같은 식민지 관료나 코울브룩 같은 식민지 학자들이었다.

Ⅲ. 불교학의 개창자들

이들에 이어 바로 다음 세대로 등장하는 서구 불교학 형성의 공로자들이 바로 브라이언 하우튼 호지슨(1800-1894) 경과 외젠느 뷰르누프(1801-1852)인 것이다. 그리고 뷰르누프를 불교의 학문적 기틀을 연 개창자라고 할 때 우리는 호지슨을 거명할 수밖에 없다. 뷰르누프의 학문적 기틀의 근거로서 불가결의 자료를 수집․제공한 인물이 바로 호지슨이기 때문이다. 따라서 호지슨은 흔히 불전 자료 수집자로서 언급되며, 그에 대한 평가는 네팔의 현지에서 최초로 불전 자료의 중요성을 인식하고 그것을 현지인에게서 수집하여 불교를 학문적으로 가능하게 한 인물로 여기고 있다. 불전 자료의 수집이라는 차원에서만 본다면 호지슨만이 유일한 인물은 아니었고, 거의 동시대 인물인 헝가리인(당시로서는 Transsylvania)인 초마 드 코로스(Csoma de Koros, 1784-1842)도 함께 언급되어야 한다. 호지슨이 주로 산스크리트어 불전을 수집했다면 드 코로스는 티베트 불전 자료를 수집한 특징이 두드러진다. 이 두 인물은 오늘날 불전 수집의 전형으로 평가되고 있으며, 특히 후자의 경우 오늘날 티베트 불교학 연구의 단초를 연 공헌자로 평가된다. 이 두 인물의 특징인 불전 자료의 수집이야말로 서구에서의 불교 이해와 불교학 성립의 성격을 규정짓고 있다. 호지슨이 수집한 불전은 네팔의 현지인들에게서 직접 얻은 것이었다. 그러나 그는 철저히 불전에 대한 현지인들의 구전자료를 무시했으며, 또 그들의 해석을 위험한 것으로까지 간주했다. 곧 불전 텍스트가 중요한 위치를 차지할 뿐, 현장의 해설이나 이 해설자들의 신앙의 현장은 전혀 무시되었다. 불전 텍스트만이 궁극적 가치를 지닐 뿐 그것이 발견된 현장이나 텍스트를 설명하는 원주민 해석자는 텍스트에서 배제되는 것이다. 결국 여기서 불교는 텍스트 내의 불교로 고착되는 출발을 하게 된다. 이런 현상은 산스크리트어 불전 문헌에만 국한된 일이 아니다. 이는 팔리어 불전의 대량 편집․번역․출간 작업을 가능하게 한 리즈 데이비즈(T. W. Rhys Davids, 1843-1922)에게서도 동일하게 일어난 현상이었다.10)

E. 뷰르누프가 산스크리트어 불전을 전거로 불교의 학문적 틀을 짠 사람이라고 한다면 그와 대각선의 위치에 서 있던 사람이 리즈 데이비즈이다. 그는 팔리어 불전 연구의 대부로 일컬어질 수 있는 사람이다. 그리고 불전의 좀 더 오래된 고대적 형태는 팔리어로 기록된 것으로 평가되고 있어 그의 불전연구는 보다 더 붓다의 생생한 말씀에 가깝게 접근되어 있다고 생각했다. 산스크리트어 불전의 산만성, 곧 광범한 지역과 시대적 편차가 크게 벌어져 있었고 티베트장경과 한역장경으로까지 번역되어 산만하게 구성되어 있는 경우와는 대조적으로 팔리어 경전의 일관성 있는 구성이나 특히 율장(律藏, Vinaya)의 체계적 구성은 초기 불교의 모습을 잘 전해주는 전형으로 간주되었다. 리즈 데이비즈는 그 누구보다 이 팔리어 경전의 중요성을 인식하고 그것을 일관성 있는 계획에 의해 서구어로 번역한 최초의 인물이 된 것이다. 그는 팔리어 경전 연구회(Pali Text Society)를 설립하였고, 오늘날 이 기구는 그의 이름과 불가분리의 관계를 이루고 있다. 그리고 오늘날까지도 영국에서 불교학 연구의 팔리어 불전을 중시하는 경향도 그에게서 비롯되고 있다. 팔리어 불전 연구를 진척시킴으로써 그는 산스크리트어 연구의 중요성에 상대적 위치를 부여했고 기왕의 불교학 연구의 산스크리트어 편향성을 수정하게끔 했다.

인도에서 자취를 감춘 불교는 팔리어 불전을 통해 재발견되고 그것은 인도-유럽의 시원으로서의 인도-아리안의 등장이라는 분위기와 맞닿게 된다. 불교를 문헌 속에서 찾아낸 이 불교 창안자들의 의도와 맞물려 오히려 오래전에 잊혀진, 그리고 현지인들에 의해 추구된 적도 없던 불교의 ‘시원’(original)을 찾게 된 것이다.

리즈․데이비즈에게 이런 ‘시원성’과 ‘원형’에 대한 갈구는 두드러진다. 가령 팔리어가 산스크리트어보다 더 시원적이라고 보는 태도이거나 불교를 희랍, 로마, 이집트 문명과 같은 고전적(Classical)인 것으로 보고 싶어 하는 학적 추구는 그의 ‘시원’을 추구하는 자세를 잘 보여 준다. 그리하여 오늘날 우리는 이 ‘고전적 불교’(Classical Buddhism)라는 표제 아래 초기 불교(Original Buddhism), 원시 불교(Primitive Buddhism), 순수 불교(Pure Buddhism)라는 이념을 지니게 된 것이다.

리즈 데이비즈가 《대영백과사전》(Encyclopaedia Britanica)에 기술한 항목들 중에 <불교>(Buddhism)와 <붓다>(Buddha)에 대한 정의를 주목할 필요가 있다. 1876년에 나온 초판본의 <불교>와 <붓다>의 항목은 팔리어와 산스크리트어 같은 고전어는 물론 스리랑카(Ceylon)와 미얀마(Burmese)의 지방어 자료까지 포함된 네 가지 다른 자료를 사용하였다. 그러나 1910년판에 이르러서는 “불전 고전어”(Classical Language)인 팔리어와 산스크리트어로만 기술된 자료에 의해 불전기와 불교사를 기술하고 있다. 곧 정전(正典)으로 정착시키기 위해 일정한 언어에 의한 문헌화 작업이 진행되고 팔리어와 산스크리트어에 의한 불전만이 고전으로 정통의 위치에 오르게 된 것이다. 따라서 여타의 지방어와 민속의 구전은 여기서 제외되고 삭제되는 과정을 겪는다. 여기서 또한 붓다와 불교는 일정한 언어의 틀 속에 갇히게 되는 것이다.

Ⅳ. 결어

언어학․문헌학을 통한 서구에서의 불교의 재발견은 어느덧 불교의 창안이라는 새로운 문제제기를 한다.

필립 알몬드(Philip Almond)의 □영국의 불교의 발견□(British Discovery of Buddhism)은 서양의 불교 수용과 그것의 학문적 설립을 비판적으로 다루면서 이제껏 행해진 불교학 연구를 역사․문화적 맥락 속에서 평가하고 있다. 그는 19세기 전반에 서구에서 불교에 대한 상상적인 창안이 이루어졌고, 이 창안은 동양문화의 일정한 부면을 서구적으로 정의하고, 한계 짓고, 분류하게끔 함으로써 ｢만들어졌다｣고 주장한다.

불교에 대한 관심이 19세기 후반 빅토리아조의 분위기에서 형성되면서, 이국적 취향에 대한 호기심의 대상으로 출발하였고, 불교국가 혹은 불교인 자신들의 역사적 현실과는 상관없는 또 다른 하나의 실재(entity)로 존재하게 되었다는 것이다. 종교란 흔히 문화적 형태로 표출되기 때문에 예증적(instancing)으로 드러나고 다양하게 표현되는(manifesting) 양상을 띠는데 언어학적․문헌학적 불교학 연구 속에는 불교가 그런 표현과 예증을 초월한 객관적 존재로 실체화되었다는 것이다.

서구와의 지리적인 거리와 문화적 이질성을 지닌 오리엔트라는 ‘그곳’(out there)에서 ‘타자’(other)로 표명되고 예증된 대상(object)이 서구에서의 불교의 출현이었고 그래서 불교는 서구적 취향을 따라 창안되었다는 것이다. 불교학 연구는 학문적 범주화, 패러다임화(paradigmization)의 과정을 거치며 “골동품 애호적”인 지식이나 “유물관리적 지식”(curatorial knowledge)으로 변했다. 에드워드 사이드가 지적한 “패러다임적 화석화”(paradigmatic fossilization)가 이루어진 것이다. 불교가 이러한 추상화 과정을 겪을 때 서구의 불교학자이건 동양의 호교론적 학자이건 교리적(철학적) 연구를 행함으로써 복잡한 역사적․문화적 현장의 실제 상황은 끊임없이 무시된다.

이렇게 되면 서구만이 유일하게 불교의 과거와 현재, 그리고 미래까지 예견하는 입장이 된다. 과거의 전거(典據)를 지배하는 서구 불교학 연구의 향배에 따라 불교는 그 방향을 정하게 되고, 그들의 기호에 의존할 수밖에 없게 된다. 이 과정을 겪는 불교학 연구는 법(法, 眞理, dharma)을 탐구한다는 명분아래 초월적 진리에 대한 이념에 사로잡힌다. 소위 ‘불교란 무엇인가?’ ‘불교의 본질은 무엇인가?’ 하는 본질적인 불교의 초역사적인 정체성을 찾게 된다. 이에 따라 역사 과정을 뛰어넘고 지역적․문화적․시대적 상황을 초월한 완결된 정체성과 순수 이념에 사로잡힌다. 아마 서구에서의 불교 이해를 자신의 화두로 삼은 D. T. 스즈키의 선(禪, Zen) 이론은 이 경우의 대표적인 예가 될 것이다. 사이드의 오리엔탈리즘 논의가 다루는 문제의 범위는 주로 아랍권과 이슬람문화를 초점으로 한 중․근동 문화에 대한 담론이었지만 그의 담론은 동일한 역사 경험을 한 불교학으로까지 확대되고 있다. 그리고 오리엔탈리즘의 담론은 이미 콜로니얼리즘(colonialism)과 연계되어 제국주의 영향아래 있던 동아시아의 문화와도 결부될 수밖에 없는 것이다. 곧 불교가 역사적으로 실제로 어떠했었느냐의 문제가 아니라, 불교를 보는 ‘관점의 문제’ 그리고 그것을 다루는 ‘내적인 틀이나 논리’가 가능하다면 그것은 무엇이겠느냐 하는 점이다.

앞에서 개관하였지만 서구의 불교학의 발단, 그 개창자들, 그리고 불교학을 학문으로 가능하게 뒷받침한 사회․문화적인 배경은 이제 오리엔탈리즘의 틀을 벗어날 수 없게 한다. 그리고 전시대의 콜로니얼리즘의 부산물이 되었건 임페리얼리즘(Imperialism)의 또 하나의 희생제물이 되었건 오늘날의 불교학은 서구의 불교학의 발단과 동양에서의 수용적 적응이란 과제를 안고 있다. 이 곤혹스러운 난제(predicament)는 이제 서구의 학자가 되었건 동양의 호교적 불교학자가 되었건 회피할 수 없는 아포리아일 수밖에 없다.

1) Philip Almond, British Discovery of Buddhism, Cambridge University Press, 1988, pp. 12-13.

2) Richard Collins, “Buddhism and Light of Asia” British Discovery of Buddhism, 1988에서 재인용. p. 2.

3) ibid, 2)의 재인용. p. 2.

4) 이민용, “학문의 이중교배: 왜 불교신학인가”, 종교문화비평, 한국종교문화연구소, 제3호, pp. 168-175, 2003.

5) Luis Gomez, “Unspoken Paradigm, Meanderings through the Metaphors of a Field”, p. 190.

6) 이것은 윌리엄 존스의 □마누 법전□(Law of Manu), 칼리다사(Kalidasa)의 □사쿤탈라□(Sakuntala), 자야데바(Jayadeva)의 □기타고빈다□(Gitagovinda), □히토파데사□(Hitopa- desa) 등의 번역과 함께 가장 초기에 이루어진 시원적인 번역으로 알려지고 있으며 이후 계속 활용되었다. 괴테(Goethe)의 시(1792년)에 Sakontala가 인용되고 있는 것도 역시 기억해 두어야 할 것 같다. 무엇보다도 존스는 이 동양의 현지어들의 알파벳을 로마자화하는 최초의 과학적 체계를 수립하고 있다.

7) The Bhagavat-Geeta or Dialogues of Kreeshna and Arjoon in 18 Lectures with Notes, London, 1785, pp. 23-24. 인용문에 삽입한 설명은 본 필자의 것임.

8) Wilhelm Halbfass, India and Europe; An Essay in Understanding, Albany, N. Y.: State University of New York Press, 1988, p. 106.

9) 그는 “Jaina and Bauddhas were originally Hindus”라고 언급한다. H. T. Colebrooke, Miscellaneous Essays, London: Tribner, 1873(1987), Ⅱ. p. 402. 그의 논문 모음집인 Miscellaneous Essays의 Ⅴ장에 “On the Philosophy of the Hindus”에서 불교는 Nāstika에 속하는 Sect of Buddha의 소항목으로 다루어진다. ibid, p. 391 참조.

10) 리즈 데이비즈는 초기 불교연구에 대한 업적으로 유명하다, 그리고 그는 영국에서의 남방불교연구의 확고한 전통을 수립한 학자이다. 곰브리치(Gombrich)는 그를 ‘위대한 동양학자’라고 서슴없이 부른다. 그는 영어 사용권에서 그 누구보다 많이 불교를 소개한 사람이고, 불교가 연구되는 한 그의 이름은 영원불멸할 것이라고 칭송될 정도이다. 무엇보다도 그는 불교학 연구의 제도적 장치를 마련한 인물이었다. 그는 1881년 팔리어 경전연구회를 설립하였고, 영국 옥스퍼드 대학에 동양․아프리카학과(School of Oriental and African Studies, SOAS)를 설립하여 본격적인 불교학 연구의 틀을 마련했다.

선과 자크 데리다

―새로운 격의불교의 모색

이만식 (경원대)

1. 간화선의 위기.

대한불교 조계종 교육원이 펴낸 『간화선』의 「편찬사」에 나오는 다음과 같은 상황 판단은 의미심장하다. “그러나 21세기를 맞으면서 간화선이 위기라는 말이 나오고 있습니다. 그만큼 현대인들은 말을 따라가고 이해가 선행되어야 믿는 시대에 살고 있기 때문일 것입니다”(대한불교 조계종 교육원 9). 간화선의 위기가 말을 신봉하는 현대인들 때문인지 아니면 시대의 도전에 대한 불교계 내부의 응전이 미비했기 때문인지에 관해 논란의 여지가 있다. 청담은 “어떤 의미에서 불교의 진경은 승려들에 의해서만이 규명되고 있을 뿐, 그 밖에는 무수한 오해와 이설(異說)이 범람하고 있는 것 같다. 앞으로의 한국 불교가 해내야 할 길은 그런 오해와 이설을 불식시키고 불교의 단일화내지는 대중화를 이루는 일일 것이다. 누차 이야기하는 바이지만 불교정화운동이란 곧 그 대중화 운동의 투쟁적 어휘에 지나지 않는 것이다.”(이혜성 68-9)라고 지적한다.

불교학자들도 그러한 문제점에 공감하고 있는 듯하다. 심재관은 『탈식민시대 우리의 불교학』에서 다음과 같이 결론짓는다. “학생들은 선생들 자신도 소화하지 못한 말을 들을 때, 자기가 무슨 말을 한 것인지 모른 채 스스로 도취되었을 때, 자신이 가고 있는 학문의 좌표에 대해 회의하게 된다. 대개의 불교 연구자들이나 승려들은 자신들에게 익숙한 언어로 대중을 설득하려고 한다. 그것은 대개 일반 강연이나 교실에서나 별 차이는 없다. 그리고 학생들은 곧 그러한 악습을 논문에서, 독서법에서, 토론에서 그리고 곧 다시 강단에서 반복한다”(심재관 130). 김호귀는 문제의 원인을 다음과 같이 의미 있게 분석한다.

왜냐하면 깨침의 경지란 自內證의 경지로 간주하여 감히 이러쿵저러쿵 언급하는 것을 회피해 온 것이 사실이다. 이것은 마치 벙어리가 꿈을 꾸었으나 꿈속에서 본 것을 표현하지 못한 것과 같다. 꿈을 꾸었으면 언설로 표현이 가능해야 한다. 그래서 이 깨침에 대하여 비유나 상징을 통하여 어떤 측면으로든지 논증이 없어서는 안 된다. 그럼에도 불구하고 깨침 자체에 대한 논증을 회피해 온 것은 깨침 그 자체가 지니고 있는 言說不及이라는 특징 때문이기도 하지만, 그것을 논하는  것은 곧 그 경지에 이르러서야 비로소 가능하다는 懸涯想 때문이기도 하다. 그러나 언제까지나 그렇게 묻어두어서는 안 된다. 왜냐하면 여타의 종교에서는 절대적인 존재에 대한 논의를 부정하고 있지만 불교에서는 佛身 자체까지도 문제로 삼아 논하는 것이 그 특징이기 때문이다. 따라서 어떤 방식으로든지 깨침 자체에 대한 논증은 전개되어야 할 필요가 있다. (김호귀 179-80)

깨침 자체에 대한 논증이 전개되어야 할 필요성에 관한 공감이 형성되어 있는데, 이는 바로 간화선의 존립 자체에 대한 위기의식 때문인 것이다. 이러한 위기의식에 적절하게 대처하는데 실패한다면, 가미가제 특공대와 같은 집단 순교를 정당화하기 위해 일본제국주의자들에 의해 이용되었던 자아부정의 선 정신에 대해 공식적으로 반성하는 일본 선불교의 전철을 피하기 어려울 것이다(Jalon 참조). 간화선의 위기가 계속 언급되는 이유는 그만큼 간화선이 중요해졌기 때문이다. “한국의 동양철학 전공자들(100명) 및 인문사회 연구자들(88명)을 대상으로 실시한 설문조사 결과에 의하면(『오늘의 동양사상』 6호 144-66), 동양철학 전공자들과 인문사회 연구자들의 80% 가까이가 동양철학이 현대문명에 대한 대안이 될 수 있다고 응답”하면서도 “타학문과의 대화 부족, 현대적 해석에 있어서의 소극성, 대중과의 호흡 부족, 서구 중심주의 등을” 현안으로 지적하고 있는 등 간화선의 위기에 대한 공감을 드러내고 있다(박경일 2).

2. 불립문자(不立文字)의 문제.

샤프(Sharf)의 다음과 같은 지적에서처럼 간화선의 위기는 불립문자의 문제에 관한 불교 내부의 인식적 혼란과 직결된다. “대부분의 학자들이 많은 중세 불교사상의 학술적 성격에 대해 기꺼이 인정하려고 하지만, 선은 종종 예외라고 표현된다. 선은 변화시킬 수 있는 통찰로 이끄는 엄격한 명상수행을 위해 학술적인 추구를 분명히 피하는 종파로 보이고 있다. 선의 가장 특징적인 문자 형태인 공안은 따라서 학자적인 정신에는 필수적인 추론에 대한 충동을 좌절시키는 시도로 표현되어진다. 그러나 ‘무정의 불성’에 대한 주의 깊은 재건은 선에 대해 매우 다른 견해를 준다. 가장 순수한 추론적인 논쟁에 선사들이 학적이고 정열적으로 참여했을 뿐 아니라, 우리가 볼 수 있듯이 ‘무정의 불성’ 교리는 공안 중에서 가장 유명한 ‘조주의 개’에 대한 즉각적인 맥락이다”(Sharf 302-3).

불립문자는 통상적으로 추론의 충동에 대한 거부의 표현으로 해석된다. 송준영은 “어느 날 밤에 정각을 이루고/ 어느 날 밤에 열반에 들지만/ 이 두 중간에서/ 나는 아무 것도 말한 바가 없다// 안으로 몸소 증득한 법으로서/ 나는 이와 같이 말한다/ 시방 부처님과 또한 나의/ 모든 법은 차별이 없다”는 석가모니의 열반 게송을 인용한 다음 “석가모니는 정각을 이루고 열반에 들기까지 45년 동안 팔만사천법문으로 지칭되는 대기설법(對機說法)을 남겼다. 그럼에도 불구하고 ‘나는 아무것도 말한 바가 없다’고 자신이 말한 바를 부정하고 있는 이 게송은 분명 언어초월 사상을 역설적으로 강조하고 있다”고 설명한다(송준영 50). 성철도 “근기에는 상근기도 있고 중근기도 있고 하근기도 있으니 근기에 따라서 설법을 한다면 자연히 삼승십이분교가 벌어지므로 본분사로서 사람들을 대할 뿐이요, 근기를 따라서 설법을 하지는 않는다는 것이 조주스님의 생명선이고 선가(禪家)의 생명선입니다”라고 정의하면서, “불교의 근본을 이론과 언설을 가지고 이렇게도 설명하고 저렇게도 설명하는 것은 어쩔 수 없어서 그렇게 하는 것”이라고 선불교에서 언어 사용의 근본적인 문제점을 지적한다(퇴옹 성철 14).

그러나 김태완은 “馬祖나 石頭 문하에서 편찬된 語錄 혹은 傳燈錄에 기록된” “깨달음의 사례를 조사하여 見性의 機綠들을 형태별로” 대개 3가지 유형으로 분류하여, 이를 “① 말을 들은 순간에, ② 행위를 하거나 본 순간에, ③ 자연물의 소리를 듣거나 움직임을 본 순간에 문득 깨달았다”라고 정리한 다음 “이 가운데 善知識의 말을 듣고 깨닫는 ①의 경우가 가장 많다”고 지적한다(김태완 116). “어떤 선의 문헌에서도 無念 또는 無思가 사고의 부재로 정의되어 있지 않으며, 오히려 그 개념이 의미하는 것은 ‘얽매이지 않은 사고’라는 것이다”라는 뮬러(Muller)의 주장은 김태완의 실증적 연구를 위한 논리가 된다(Muller 712). 서옹도 ‘올바른 문자’의 사용이란 관점에서 불립문자의 적극적 해석을 다음과 같이 옹호한다.

불립문자라고 하여 문자를 아예 못쓴다고 부정하는 것이 아니라 문자의 그 이성적, 감성적 문자는 못쓴다는 것입니다. 그 이성과 감각, 감성을 초월한 자기 본래면목, 참다운 인간상, 그 차원에서 문자를 사용하고 그런 초차원적인 경지에서 문자를 사용해야 그게 옳은 문자이지 이성, 감성, 보통 말하는 의식, 알음알이, 지혜로 문자를 사용하면 진리와는 틀리고 우리 본래면목 인간상과도 틀립니다. 그런 의미에서 불립문자입니다. 쉽게 말해서 우리가 올바른 문자로 사용하자는 것이지, 그 문자를 쓰면 못쓴다는 게 참선이 아닙니다. (서옹 대종사 72)

현대적 해석의 관점에서 ‘이성적, 감성적 문자’와 ‘올바른 문자’의 구분이 명확하지 않기 때문에, 얽매인 사고와 ‘얽매이지 않은 사고’의 경계가 모호하기 때문에, ‘학자적인 정신에는 필수적인 추론에 대한 충동’을 좌절시키는지 옹호하는지 알 수 없다는 점에서 간화선의 위기가 기인한다.

3. 불립문자와 선불교의 역사.

불립문자라는 개념의 형성 과정을 선불교의 역사 속에서 조명해본다면, 불립문자의 문제를 해결할 단서가 발견될 수 있을 것이다. 불립문자에 대한 강조는 의리선(義理禪)에 대한 비판에서 시작된다. “인간이란 언어나 문자를 통하지 않고는 道를 논하거나 眞理를 거론할 수 없다.”는 점에서 “문자나 경전의 이치를 통해 본분에 향상하고자 하는 것으로 入道得道하기 위한 과정”으로서의 의리선이란 교학적 수업은 타당성을 지닌다(희철 79). 교학이 지극히 기본적이며 타당성을 보유하고 있지만 마음공부와는 거리가 있고 “직지인심하고 견성성불하지 못하기 때문에 불조의 적자가 되지 못한다고 하는” 주장은 선불교의 입장에서 볼 때 타당하다(희철 79).

대한불교 조계종 교육원에서 펴낸 『간화선』은 “不立文字와 不離文字, 觀照般若와 文字般若의 미묘한 만남”을 도출하려는 간화선의 교과서를 목표로 하고 있다(대한불교 조계종 교육원 13). “간화선은 조사선의 본래 정신을 회복한 것이다”라는 항목의 다음과 같은 내용은 이 책의 핵심 부분이다.

송나라 시대에는 조사들의 선문답과 법어를 사색을 통해 분별 이해하는 풍토가 짙었다. 그 결과 조사의 연구에 독자적인 해석을 붙이는 송고문학(頌古文學)이 유행하게 된다. 이 당시 사대부들 중에는 선에 관심을 갖거나 참선 수행하는 사람들이 늘어나게 되었는데, 이에 따라 조사들 사이의 선문답을 뜻과 이치로 이해하고 그것을 게송으로 표현하는 경향이 나타났다. 이는 의심을 불러일으켜 깨달음에 이르게 하는 본래의 의미를 상실하고 화두를 사량으로 이해하는 의리선(義理禪)적 경향에 빠진 것이라 하겠다.

대혜 선사는 이러한 시대적 폐단에 맞서 옛 조사들의 말씀인 화두를 깨달음에 이르는 틀로 새롭게 조직하여 ‘간화’라는 보다 적극적인 선법을 세상에 펼쳤다. 곧 옛 조사들의 이심전심의 선문답을 깨침의 관문이라는 독특한 방식으로 정형화하고 이렇게 정형화된 화두를 철저한 의심으로 참구해 나아가는 선법을 체계화하고 활발하게 정착시켰던 것이다. 따라서 일상 삶의 일이었던 조사선의 선문답이 간화선에 들어오면 자성에 눈을 뜨게 하는 활로인 화두로 정형화된 것이다. 바로 이 점이 조사선과 간화선이 형식적으로나마 갖는 차이이다. (대한불교 조계종 교육원 59-60)

조사선의 공안(公案)은 과거의 사건사례다. 간화선의 화두(話頭)는 공안으로부터 비롯된 것이지만 현재의 시점에서 나에게 적용되는 공부법, 즉 현성공안(現成公案)인 점에서 차이가 난다. 대혜의 간화선에서는 “우리가 공안을 의심함에 의해서, 객관적인 대상으로 우리 앞에 서 있던 공안은, 비로소 개인의 존재의 문제로 다가와서 우리에게 체증된다. 따라서 중요한 것은 공안이 아니라 그 이야기[話]를 지켜보는 것[看]에 있게 된다. 따라서 간화선의 진정한 의의는 공안보다는 간화에 있다. 왜냐하면 조사들의 남겨진 古則으로서의 공안은 수행하는 납자의 가슴에서 화두로 자리 잡을 때에 비로소 그 진정한 의미가 생겨나기 때문이다”(이덕진 194).

간화선은 인식론적 변화, 즉 논리적 사고가 발전하여 개념적 합리화에 더욱 능해진 방어벽을 부수려는 대응책이었다. 그래서 大慧 宗杲(1089-1163)는 사람을 제접하고 시험할 때 문자 없는 도장을 찍는 것에 비유하여 다음과 같이 불립문자에 기반을 둔 삼승법(三乘法)을 사용한다.

상근기가 도를 듣는 것은 공중[空]에 도장을 찍는 것과 같고, 중근기가 도를 듣는 것은 물[水]에 도장을 찍는 것 같으며, 하근기가 도를 듣는 것은 진흙[泥]에 도장을 찍는 것과 같다. 이러한 도장을 空․水․泥에 찍는 것에는 차별이 없으나 上․中․下根機의 인연에 따라 차별이 나타날 뿐이다. (희철 68에서 재인용)

영가 현각은 “낮은 지혜로 관찰하는 이는 聲聞의 결과를 얻고, 보통의 지혜로 관찰하는 이는 緣覺의 결과를 얻고, 높은 지혜로 관찰하는 이는 菩薩의 결과를 얻게” 된다고 지혜의 수준과 불립문자 인식의 수준을 연관시킨다(영가 현각 256). 혜능은 불립문자의 삼승법에 최상승법 경지를 더하여 “보고 듣고 마냥 외는 것은 소승이고 법을 깨달아 뜻을 아는 것은 중승이며 법에 의지하여 수행하는 것은 대승이요 만법을 다 통해서 만법을 다 갖추어 일체에 물 안 들고 모든 법상을 여의어 하나의 얻음도 없는 것은 최상승이니라.”라고 설명한다(혜능 252-3).

“말 가운데 말이 있는 것은 사구라 하고(言中有語 名爲死句), 말 가운데 말이 없는 것을 활구라 하니(言中無語 名爲活句), 모름지기 말에 떨어지지 말고 활구를 깨쳐야 하는 것이다”(한중광 152)라는 사교입선(捨敎入禪)의 개념은 ‘말이 있는 것’과 ‘말이 없는 것’의 구분이 명확하지 않기 때문에, 즉 ‘말에 떨어지지 않는 것’이 무엇인지 알 수 없기 때문에 문제적이다. 대한불교 조계종 교육원의 『간화선』에서도 “한편, 교학을 이해하고 난 뒤에는 모두 놓아버리고 바로 선 수행에 들어가야 한다. 지도만 보고 산을 올랐다고 할 수는 없듯이 교학에만 집착하다 보면 달을 보지 못하고 손가락만 쳐다보기 십상이다”라고 두루뭉수리하게 설명해버린다(대한불교 조계종 교육원 129). 손가락만 쳐다보는 수준과 달을 보는 수준의 차이, 즉 교학을 이해하는 수준과 교학을 모두 놓아버리는 수준의 차이에 관해 납득할만한 설명이 없다면 교과서가 불친절하다고 비난해야만 한다. 또한 有․無․中이라는 용어를 사용하며 불교적 진실을 설명하려고 시도한 다음, “有․無․中 三句는 꼭두각시와 같은 것이니 이것은 假借한 것일 뿐 진실이라고 할 것이 없다.”(희철 78)는 주장은 독자의 입장에서 무책임하다고 비난할 수 있다. 진실(眞實)과 가차(假借)라는 정반대되는 입장의 차이가 세심하게 고려되지 않은 채 동일한 단어들이 다르게 사용되고 있기 때문이다. 송준영은 지(智)를 설명하면서 아무런 개념 설명 없이 자신의 입장을 다음과 같이 세 번이나 바꾼다.

(1) “무지역무득”은 반야심경 가운데 가장 핵심이 된다. 여기서 지(智)란 산스크리트어로  jnana인데, 이것은 주관과 객관이 대립에서 벗어나 사물을 투시할 수 있는 직관지(直觀智)다. 반야(般若 prajna)는 지(智)에서 한층 심화된 근본지(根本智)를 말한다. 주관과 객관이 완전히 허물어진, ‘자/타,’ ‘능/소,’ ‘주/객’이 미분화되기 전의 둘이 아닌 절대경지, 최상의 경지를 말한다. (송준영 33)

(2) 흔히 지식을 선가에서는 알음알이라 한다. 머리 하나만 이해되고 통달되어 아는 지식과는 달리 선적체험은 정신적 지혜와 육체적 경험, 머리와 마음을 모두 통하여 증장(增長)시킴을 의미한다. (송준영 41)

(3) 이를테면 knowledge는 경험을 갖지 않고 얻어진다면, wisdom은 삶의 경험을 통하여 얻어진다. 그러나 prajna는 존재 자체의 자발광(自發光)으로 ‘본질에서 솟는 근원적인 예지’다. 곧 분별함이 없는 상태에서 솟는 지혜인 무분별지(無分別智)다. (송준영 44)

송준영 개인의 문제가 아니다. 간화선 언어체계 자체, 즉 불립문자 자체에서 개념의 혼란이 발생한다. 이덕진이 대혜와 지눌을 구분하며 “대혜의 선법은 처음부터 끝까지 의심으로 일관한다. 구자무불성이란 언명으로 대표되는 의심은 用이면서도 體의 위치를 차지한다. 하지만 지눌은 다르다. 구자무불성이란 언명으로 대표되는 의심은 用[방편]이며, 體는 佛性이기 때문이다.”라고 설명하면서도 수단으로서의 언어와 언어 자체에 천착하지 않는 언어를 구분하지 못한다(이덕진 202). 그리하여 “구자무불성은 ‘用[방법론적 자각]’의 모습을 뛰어넘어서 佛性 그 자체를 끊임없이 열어놓는 ‘體’의 성질을 가지게 된다.”라는 설명은 힘을 잃는다(이덕진 195). 가장 핵심이 되는 방편이나 방법론적 자각의 모습을 넘어서는 언어가 어떤 것인지 설명되지 않았기 때문이다.

4. 새로운 격의불교의 모색.

현대는 불립문자, 즉 방편이나 방법론적 자각의 언어를 넘어서는 언어가 어떻게 새롭게 획득될 수 있는지 모색해야 하는 시점이다. 인식론적 변화, 즉 논리적 사고가 발전하여 개념적 합리화에 더욱 능해진 방어벽을 부수려는 대응책이었던 간화선 같은 방책이 다시 한 번 강구되어야 하는 시점이다. 순류 스즈끼가 비학문적인 언어로 그 방책의 일환을 다음과 같이 설명한 바 있다. “우리의 인식 방법에서 중요한 점은 부드럽고 자유주의적인 관찰방법을 쓰는 것이다. 사물에 관해 생각하거나 관찰할 때 정체해 머무름이 없어야 한다. 우리의 마음은 연하면서도 활짝 열린 상태여서 사물을 있는 그대로 이해할 수 있어야 한다. 우리의 생각이 굳어있지 않고 연할 때 흔들림이 없는 사고라고 불린다. 이런 종류의 사고방식은 늘 안정감을 유지한다. 이런 상태를 정념(正念)이라고 부른다”(스즈끼 168). 지젝(Zizek)이 『믿음에 대하여』에서 파스칼의 탁월한 모범에 따라 “우리는 어떻게 새로운 상황 하에서 과거의 것에 충실하게 남을 것인가?”라는 까다로운 질문을 던지는 방식으로만 효과적으로 새로운 것을 발생시킬 수 있다고 지적한다(지젝 40). 새로운 상황 하에서 ‘정념’이란 과거의 것에 어떻게 충실할 수 있는지 스즈끼가 올바르게 질문하고 있는 셈이다.

서옹은 불교계의 소극적인 대응방식을 비판하면서 대단히 과감한 대응책을 세울 것을 다음과 같이 주문하고 있다.

말하자면 과학과 모순이 되는 종교를 절대 복종하고 절대 의지해서 타율적으로 복종해서 살아간다는 것은 저 중세기로 돌아가자는 세계 역사의 역행이라고 말할 수 있습니다. 그러므로 오늘날 과학문명을 밑받침할 수 있는 종교는 어떠한 것이냐, 할 때에 과학문명과 그 이성과 모순이 안 되면서 과학문명을 초월해서 과학문명의 주인공이 될 수 있는 자주적․자율적으로 역사를 창조하는 원리라야 이 과학문명의 막힌 벽을 타개해서 인류를 구제할 수 있다고 생각합니다. (서옹 대종사 96)

‘깨침 자체에 대한 논증이 전개되어야 할 필요성’과 ‘간화선의 존립 자체에 대한 위기의식’이란 두 국면 중 어느 쪽에 중점을 두느냐에 따라 대응책이 전혀 달라질 것이다. 서옹은 ‘깨침 자체에 대한 논증이 전개되어야 할 필요성’을 강조하는 대한불교 조계종 교육원이 펴낸 『간화선』의 「편찬사」에서 제시된 상황 판단이 미흡하다고 질타하고 있는 셈이다. “그리스도교의 기본 교리를 정식화했던 바울 역시 예수의 친정 집단 소속이 아니었으며, 라캉이 프로이트와는 전적으로 상이한 이론 전통의 수행자를 사용하여 ‘프로이트로의 복귀’를 완수”하였다는 지젝의 주장은 “외부적 위치에서만이 그 이론의 본래적 충동을 살려내는 것이 가능하다.”는 논리에 기반을 둔다(지젝 8-9). 지젝의 논리를 따른다면, ‘간화선의 존립 자체에 대한 위기의식’에서 출발하여 ‘간화선으로의 복귀’를 완수하기 위해서는 그 이론의 본래적 충동을 살려낼 수 있는 외부적 위치를 구축하는 것이 무엇보다 중요할 것이다. 필자는 이 길이 새로운 격의불교의 모색에 있다고 본다.

송준영은 격의불교를 다음과 같이 설명한다.

처음 불교가 중국에 들어왔을 때는 격의(格義)라는 방법에 의해 이해되어졌다. 격의불교는 기존의 노자, 장자의 사상을 차용하여 불교를 이해하는 방법이다. 가령 『도덕경』 제40장에 ‘천하의 모든 만물은 유에서 생하고 유는 무에서 생한다.’(天下萬物於有 有生於無)라는 말은 대승불교의 공사상을 노자의 무라는 용어로 이해하는 계기가 된다. 불교가 중국에 유입되었을 때 불교의 열반nirvana를 무위(無爲)로, 보리bodhi를 도(道), 진여tathata를 본무(本無)라고 격의적으로 수용 번역되었다. 곧 노자 장자의 사상을 빌어 불전을 번역하고 불교를 이해한 것이다.

인도의 불교와 중국의 불교는 전자가 명상을 통해 현실의 괴로움을 초월하려 했기 때문에 인식론적 논지가 발달하게 되었다면 이와는 반대로 후자는 그 국민성에 기인되는 행동적이고 현실적인 직관이 발달했다. 그런 까닭에 직관적이고 체험하고 실천하는 실제적인 종교정신이 발달하게 된다. 곧 불교의 궁극적인 경지를 어떻게 체득하고 실참실수(實參實修)하느냐 하는 문제가 바로 참선과 같은 수행법으로 발전을 봄으로 선종의 태동을 보게 된다. (송준영 57)

뮬러는 “불교교리가 동아시아에 동화되면서 그 과정에서 어떤 상당한 철학적 전이(轉移)가 있었다.”라는 점에 있어서 비판 불교학자들의 의견에 동의하지만, “불교의 개념이 구체화됨에 따라 왜곡되게 변모하였다는 점에 있어서는 동의하지 않는다”(Muller 717). 붓다의 사상과 노자 사상의 교배로 태어난 선은 “위대한 만남이고 일찍이 일어났던 일 중에서 가장 위대한 조우였다.”라고 라즈니쉬가 격의불교의 탄생에 찬사를 보낸다(라즈니쉬 14). 샤프는 보다 객관적인 입장에서 “불성이론 자체는 인도의 근원으로 거슬러 올라가지만 (이것은 여래장 사상과 밀접히 관련되어 있다) 무정의 불성으로 확장된 것은 분명히 중국적인 형식”이라고 설명하면서 “이는 편리한 장치이고, 아마도 ‘중국화 과정(sinification)’의 모범이 되는 한 예이다.”라고 정의한다(Sharf 300).

‘간화선의 존립 자체에 대한 위기의식’을 위한 대응책이 ‘깨침 자체에 대한 논증이 전개되어야 할 필요성’의 인식만으로 필요 충분한 것인지, 아니면 필자의 주장처럼 새로운 격의불교의 모색이 요구되는 상황인지에 관해서는 논란의 여지가 있을 것인데, 필자는 그러한 논란을 촉발시키려는 의도를 갖고 있다. 깨침 자체에 대한 논증을 전개하려면 현대의 논리적 언어를 사용해야 하기 때문이다. 학자적인 정신에는 필수적인 추론에 대한 충동을 좌절시키는 시도로 표현되어온 공안을 논리적 언어인 논증으로 전개하려는 시도가 배태하고 있는 본질적인 모순을 지적하지 않을 수 없기 때문이다. 붓다의 사상과 노자 사상의 교배가 이루어졌던 제1차 격의불교의 탄생과 달리 제2차 격의불교의 탄생은 선사상과 서구사상의 교배로 이루어질 것이다. 제1차 격의불교의 탄생 속에서 반야공관(般若空觀)에 입각한 일군의 불교도들이 생사와 열반, 재가와 출가, 중생과 부처를 이원적으로 보아온 소승불교도의 사고방식과 행동양식을 뛰어넘고자 했던 것처럼, 제2차 격의불교의 탄생 속에서 선사상에 입각한 일군의 불교도들이 주와 객, 유와 무 등 또 하나의 이분법을 뛰어넘어 과학문명을 초월해서 과학문명의 주인공이 될 수 있는 자주적․자율적으로 역사를 창조하는 원리를 탄생시키게 될 것이라는 기대가 간화선의 위기를 타개하는 추동력이 될 것이다.

서구화된 불교에서는 기대할 것이 많지 않다. 르누아르는 서양의 불교 도입 과정을 4단계로 설명하는데, 불교와 서양의 만남의 네 번째 단계에 해당하는 대략 1990년대 초반 즈음에는 “공산주의의 몰락, 기술 발전이라는 위협에 대한 인식 등으로 불안한 사회에서 새로운 도덕적 규범을 찾으려는 움직임이 지구 전역으로 확산되는 분위기 속에서 불교는 마침내 범보편적 가치를 지닌 속세 생활 철학으로서 대중들에게 대량 전파”된다(르누아르 24). 랭카스터(Lancaster)는 서구의 불교연구에 대한 접근을 설명하면서 ‘청교도적 불교(Protestant Buddhism)’라는 개념을 도입한다. 랭카스터는 청교도적 불교가 “불교의 본질이 문서에서 찾아지는 것이며, 수양행위에서 찾아지는 것이 아니라는 것을 나타내는 개념”이며 “청교도적 불교라는 주장의 두 번째 부분은 불교가 주로 윤리적인 체계이며 윤리적인 것으로 정의되어야 한다는 것”이라고 설명한다(Lancaster 31). 지젝도 같은 논리로 “서구화된 불교의 명상적 거리는 분명 우리가 정신 건강의 외연을 유지하면서 자본주의적 역동성에 전적으로 참여토록 해주는 가장 효율적인 방법”이 되었다고 설명하면서 “만약 막스 베버가 현재까지 살아 있다면, 그는 프로테스탄티즘의 윤리와 자본주의 정신을 보완하는 두 번째의 저서―『도교 윤리와 세계 자본주의 정신』이라는 이름의―를 지었을 것이 틀림없다.”라고 재치를 부린다(지젝 20).

서구화된 불교의 문제점은 제2차 격의불교의 모색 노력에 있어서 불교적 본질을 잊지 말아야 한다는 중요한 교훈을 제공한다. 雲門에게 “무엇이 敎의 뜻입니까?”라고 질문하니 “山河大地다”하고는 말을 이었다. “잘 분별해 낸다 해도 그것은 敎의 의미를 자세하게 설명하는 정도이며 강령을 밀치는 쪽으로는 아직 멀다 하겠다”(조용성 97에서 재인용). ‘敎의 의미를 자세하게 설명하는 정도’(曲說 敎意)를 넘어서서 ‘강령을 밀치는’(提綱) 단계를 모색해야 한다는 권고인 것이다, 雲門의 제강(提綱)은 깨침 자체에 대한 논증이 전개되어야 할 필요성의 인식만으로 충분하지 않으며 새로운 격의불교의 모색이 요구된다는 필자의 주장을 뒷받침한다. 회산 계현의 『禪門鍛鍊說』의 13개 항목 중 적어도 다음과 같은 5개의 항목은 간화선의 존립 자체에 대한 위기의식을 위한 대응책 모색에 있어서 유의미하다. “사람이 말법에 이르러서 근기는 더욱 하열해지고 교지(巧智)는 더욱 깊어졌으며, 광란은 더욱 어지럽고 정혜는 더욱 얕아지게” 되는 상황을 감안하여 “2. 근기를 살펴 화두를 일러주어야 한다.”(회산 계현 29)는 항목을 포함하여 “6. 교묘하게 책발하라.”와 “7. 교묘하게 전환하라.” 그리고 “11. 학업을 연마하여야 한다.”는 추론에 대한 충동의 중요성을 강조한다고 해석될 수도 있다. 雲門의 제강(提綱)처럼 선문단련설의 9번은 “강종(綱宗, 禪學의 이론적 체계)을 연구하라.”로서 깨침 자체에 대한 논증이 전개되어야 할 필요성의 인식만으로 충분하지 않으며 새로운 격의불교의 모색이 요구된다는 필자의 주장을 또 한 번 뒷받침한다.

소위 올바른 선에는 근본이 있고 강종이 있다. 근본을 깨닫지 못하고 갑자기 강종만을 일삼는다면, 지해(知解)가 많아서 깨달음의 문이 막힐 것이니, 필시 제창선(提唱禪)으로 전락하여 올바른 깨달음을 잃게 될 것이다.

근본은 이미 깨달았으나 강종을 버린다면, 헛된 그림자만을 좇거나 깡마르고 거친 풍격을 이루게 될 것이니, 필시 막대기 선(禪)으로 전락하여 종지가 멸하게 될 것이다.

그러므로 깨닫지 못한 강종은 있을 수 없고, 깨닫고 난 후에 강종이 있을 수 없다. (회산 계현 91)

근본을 깨달았다 하더라도 강종을 버리고 깨침 자체에 대한 논증이 전개되어야 할 필요성의 인식만을 강조한다면, 즉 대한불교 조계종 교육원이 펴낸 『간화선』의 「편찬사」에 제시된 상황 판단과 같이 깨달음의 전달에만 치중한다면 역사의 도전을 외면한 셈이니 간화선의 종지가 멸하게 될 것이다. “깨닫지 못한 강종은 있을 수 없고 깨닫고 난 후에 강종이 있을 수 없다.”는 회산 계현의 설명은 강종의 연구가 바로 깨달음의 과정이라는 뜻인데, 바로 그러한 강종의 연구 과정을 필자는 새로운 격의불교의 모색이라는 현대적 해석의 언어로 표현한 것이다.

새로운 격의불교의 모색이 필요하다는 주장으로 논문을 끝낸다면 문제의 심각성을 부각시킴으로써 학문적 연구의 책임을 다했다고 판단한다고 비판받아 마땅하다. 새로운 격의불교를 어느 곳에서 모색할 수 있을 것인가? 필자는 그 대안의 하나로 자크 데리다(Jacques Derrida)의 해체론(deconstruction)을 제시하고자 한다. 위빠사나를 체험한 다음에 고형일 전남대 교수가 “불교의 공사상(空思想)은 데리다의 해체주의와 비슷할 뿐만 아니라 해체주의의 대안으로까지 느껴졌다. 해체주의에는 없는 수행정신이 공사상에는 있기 때문이었다.”라는 감상을 남긴다(김열권 273). 이명섭은 해체론에서 다소의 수행정신을 발견해내지만 “대승의 열반은 영원한 생명 또는 ‘불멸’인데 반하여, 데리다의 열반은 소승의 열반처럼 적멸 또는 사멸도(死滅道)이다.”라고 해체론의 한계를 지적한다(이명섭 198). 해체론의 연구가 강종(선학의 이론적 체계)의 연구 과정, 즉 깨달음의 과정이 될 수 있으며 간화선의 한계를 넘어서는 새로운 격의불교의 모색을 위한 검색엔진이 될 수 있는지 여부를 지금부터 구체적으로 검토하기 시작할 것이다.

5. 선과 자크 데리다.

불교의 종교적 핵심은 상구보리(上求菩堤)의 깨달음 후에 하화중생(下化衆生)의 자비, 즉 자리(自利) 후에 이타(利他)에 있다. 새로운 격의불교의 모색을 위한 검색엔진으로 데리다의 해체론을 동원하여 강종, 즉 선학의 이론적 체계를 연구함에 있어서 상구보리와 하화중생의 두 측면이 고려되어야 한다.

가. 해체론에 의한 상구보리(上求菩堤)의 연구.

(1) 해체론에 의한 불립문자의 연구.

불립문자의 개념을 위해 『간화선』에서 “한편, 교학을 이해하고 난 뒤에는 모두 놓아버리고 바로 선 수행에 들어가야 한다. 지도만 보고 산을 올랐다고 할 수는 없듯이 교학에만 집착하다 보면 달을 보지 못하고 손가락만 쳐다보기 십상이다.”(대한불교 조계종 교육원 129)라고 두루뭉수리하게 제시한 설명을 비판하면서, 손가락만 쳐다보는 수준과 달을 보는 수준의 차이, 즉 교학을 이해하는 수준과 교학을 모두 놓아버리는 수준의 차이에 관한 납득할만한 설명이 없다는 점에서 대한불교 조계종 교육원의 교과서가 불친절하다고 평가한 바 있다. 데리다는 『죽음의 선물』(The Gift of Death)에서 『간화선』에서 시도하는 수행자의 측면이 아니라 언어의 측면에서 다음과 같이 접근하고 있다.

But as soon as one speaks, as soon as one enters the medium of language, one loses that very singularity. One therefore loses the possibility of deciding or the right to decide. Thus every decision would, fundamentally, remain at the same time solitary, secret, and silent. Speaking relieves us, Kierkegaard notes, for it ‘translates’ into the general.

The first effect or first destination of language therefore involves depriving me of, or delivering me from, my singularity. By suspending my absolute singularity in speaking, I renounce at the same time my liberty and my responsibility. Once I speak I am never and no longer myself, alone and unique. It is a very strange contract―both paradoxical and terrifying―that binds infinite responsibility to silence and secrecy. (Derrida: The Gift of Death 60)

그러나 말하자마자, 언어의 매체 속으로 들어가자마자, 바로 자신의 단일성(單一性)을 잃어버린다. 그러므로 결정할 가능성이나 결정할 권리를 잃어버린다. 그러므로 본질적으로 모든 결정은 여전히 유일하며 비밀이며 동시에 침묵일 것이다. 키에르케고르가 지적한 바와 같이 말하기는 일반적인 것 속으로 우리를 해방시킨다.

그러므로 언어의 첫 번째 효과나 첫 번째 목적지는 나에게서 나의 단일성을 박탈하거나 명도하여 버리는 것을 포함한다. 말하기 속에서 나의 절대적인 단일성이란 특권을 정지시킴으로서, 나는 나의 자유와 나의 책임을 동시에 부인한다. 일단 내가 말하면 나는 결코 그리고 더 이상 홀로 있으면서 독특한 나 자신이 아니다. 무한한 책임을 침묵과 비밀에 결속시키는 것은 역설적이면서도 끔찍한 아주 이상한 계약인 것이다.

데리다의 설명에 의거하면 “교학을 이해하고 난 뒤에 모두 놓아버리”라는 『간화선』의 권고에 긴박성(緊迫性)이 부족한 것을 인식할 수 있다. 교학(敎學)을 이해(理解)하고 난 뒤가 아니라 “언어의 매체 속으로 들어가자마자” 선 수행의 주체가 되어야 하는 “자신의 단일성(單一性)”을 상실하게 되기 때문이다. “지도만 보고 산을 올랐다” 또는 “달을 보지 못하고 손가락만 쳐다보기”라는 비유도 너무 느슨하다. “일단 내가 말하면 나는 결코 그리고 더 이상 홀로 있으면서 독특한 나 자신이 아니”기 때문에, 지도를 봄과 동시에 산을 보도록 노력하고 손가락을 봄과 동시에 달을 보도록 노력하는 수밖에 없는 것이다. 라즈니쉬는 수행자의 측면에서 “사고에 대립하는 개념이 들어오게 되면 어떤 것이든 이해할 수 있다. 하지만 대립물을 받아들인 순간, 인간은 존재를 거짓 꾸미게 된다. 왜냐하면 존재에는 대립할 만한 것이 없기 때문이다.”라고 설명한다(라즈니쉬 129).

『金剛經』 「四句偈」의 “만약 諸相을 非相이라고 본다면 곧 如來를 보는 것이다”(若見諸相非相 卽見如來)라는 구절은 “諸相을 非相 즉 性으로 보는 것이 바로 如來를 보는 것 즉 見性이라는 뜻이다.”(김태완 123)라고 해석된다. 이는 수행자의 측면에서 본 관조반야의 설명인 바, 이를 해체론적 측면에서 본 문자반야로 해석함으로서 『간화선』의 「치사」에서 희망한 “觀照般若와 文字般若의 미묘한 만남”을 달성할 수 있다. 데리다가 “해체되는 것은 내가 아니다. 차라리 내가 ‘해체’라고 부르는 것은 세계, 문화, 철학적 전통의 경험에서 발생한다.”(Derrida and Ferraris 80)라고 쓰면서 문자반야에 의한 관조반야의 가능성을 열어놓는다. 데리다의 문자반야는 분석철학자 오스틴(John Austin)의 발화행위 이론이 전제하는 완결적 행위 개념에 다음과 같이 강력하게 의문을 제기한다.

The performative of human language is not referred, as in ‘speech act’ theory, to the grounded agency of a speaker, since the performative itself is both given and traversed, constituted and deconstituted, by an abyss of contexts, agencies, lines of force, points, of course letters, but units themselves impossible without marking, spacing, trace―a sort of ‘matreiality without matter.’ (Cohen 13)

맥락, 행위자, 세력의 선(線) 그리고 물론 문자 등이 아니라 표지(標識)하기, 간격(間隔) 두기, 흔적(痕迹) 등이 없으면 불가능해지는 단위(單位) 자체, 즉 일종의 ‘물질 없는 물질성’이란 심연(深淵)에 의해서 그 수행적 특성 자체가 주어지는 동시에 거부되고, 구성되는 동시에 해체되기 때문에, 인간 언어의 수행적 특성은 발화행위 이론에서처럼 기초가 단단한 화자의 행위에 일임(一任)될 수 없다.

통상적으로 諸相은 언어적으로 확실하게 규정될 수 있는 현상이라고 여겨져 왔다. 그러나 그러한 현상이 표지하기, 간격 두기, 흔적 등에 의해서만 겨우 가능해지므로 차라리 非相이라고 언어적으로 정의하는 것이 보다 더 정확하다는 주장으로 해석될 수 있다.

라즈니쉬는 이 문제를 다음과 같이 설명한다. “<삶>은 논리가 아니다. 논리는 <삶>의 일부에 지나지 않는다―물론 윤곽이 아주 뚜렷한, 분류되고 정돈되고 분리된 부분이다― 하지만 <삶>이란 혼잡하고 어수선한 것이다. 그럼 어찌해야 좋을까? 그것은 원래가 그런 것이다. <삶>이란 그렇게 정리된 것도 윤곽이 뚜렷하거나 분리된 것도 아니다. 그것은 혼돈이다. 논리는 죽은 것, 그리고 <삶>은 살아 있는 것이다. 그러므로 문제는 일관성을 택하느냐 <삶>을 택하느냐다”(라즈니쉬 31). 라즈니쉬가 논리와 <삶>의 이분법을 사용하는데, 데리다는 바로 이러한 이분법적 구분의 무모함을 공들여 피하고 있다. 『금강경』의 “만약 諸相을 非相이라고 본다면”(若見諸相非相)이라는 구절에서 ‘본다’(見)는 개념을 잊지 말아야 한다. 라즈니쉬는 諸相이 非相이거나 非相이 아닌 두 가지 경우밖에 없다고 정의한다. 그러나 如來를 본다면 諸相은 非相이면서 非相이 아니며, 또한 非相이 아니면서 非相이 아닌 것도 아니다. 諸相은 非相이면서 동시에 性이기 때문에, 諸相을 非相이라고 性의 입장에서 볼 수 있어야 如來를 볼 수 있다고 정의된 것이다. 라즈니쉬가 피할 수 없었던 이분법적 논리를 피하기 위해서 데리다는 다음과 같이 언어를 대신하는 흔적(痕迹)이란 개념을 소개한다.

It is a trace of something that can never present itself; it is itself a trace that can never be presented, that is, can never appear and manifest itself as such in its phenomenon. It is a trace that lies beyond what profoundly ties fundamental ontology to phenomenology. Like differance, the trace is never presented as such. (Derrida: Speech and Phenomena 154)

그것은 결코 자신을 드러낼 수 없는 무언가의 흔적이다. 그것은 그 자체로 결코 드러낼 수 없는, 즉 현상(現象) 속에서 결코 나타나거나 자신을 그것만으로 보여줄 수 없는 흔적이다. 그것은 본질적 존재론과 현상학을 긴밀하게 연결시키는 것을 넘어선 곳에 놓여 있는 흔적이다. 차연(差延)처럼 흔적은 결코 그것만으로 드러날 수 없다.

흔적이란 개념을 사용하면 諸相과 非相의 개념적 혼란을 피할 수 있다. 諸相과 非相은 관찰할 수 있는 사물의 형상인 현상으로 나타나거나 자신의 존재 자체만으로 드러내 보여줄 수 없는 흔적일 뿐이기 때문이다. 라즈니쉬는 이러한 개념을 다음과 같이 설명한다. “어떤 진리도 말로는 설명할 수 없다. 그리고 말할 수 있는 것은 모두 항상 비슷하거나 개요에 지나지 않는다. 명심해야 한다. 개요로 설명되는 진리란 존재하지 않는다. 그것은 진리이거나 진리가 아니거나 그 둘 중에 하나다. 그러므로 무엇이든 말로 할 수 있는 것에는 의미가 없다”(라즈니쉬 282). 라즈니쉬가 ‘흔적’의 개념 없이 ‘언어’가 ‘흔적’임을 설명하려고 노력하고 있다. 흔적은 동양사상을 현대적으로 해석할 수 있게 해주는 유용한 도구다.

절대 진리를 묻는 사람에게 “여름의 쌀값은 어떻던가?” 하는 반어적인 대답, 되묻는 대답으로서 선사가 납자를 제접하는 불립문자의 능숙한 솜씨는 “인간의 관념과 개념, 관습으로 뒤덮여 있는 두꺼운 벽을 깨는 줄탁동시(啐啄同時)의 비범하고 매혹적인 수법”(송준영 88)인데, 이의 현대적 해석은 데리다의 고명론(paleonomy)에 의해서 모색해볼 수 있다. “새로운 개념을 진수시키기 위해 예전의 이름[古名]을 예비적으로 유지해야 할 ‘전략적’ 필요성”(Naas xliii)이라고 정의될 수 있는 고명론에 의해, 진실(眞實)과 가차(假借)라는 정반대되는 입장의 차이를 세심하게 고려하지 않은 채 有․無․中이라는 동일한 용어를 다르게 사용하거나 지(智)를 설명하면서 아무런 개념 설명 없이 자신의 입장을 세 번이나 바꾸는 문제점을 해결할 수 있다. 요컨대 有․無․中이나 지(智)가 새로운 개념을 진수시키기 위해 예비적으로 유지되는 예전의 이름[古名]이라는 점을 지적하면 될 것이다.

(2) 해체론에 의한 연기관(緣起觀)의 연구.

양쪽을 동시에 보면 모든 구별이 사라지고 모든 것에 숨겨져 있는 양극이 보이게 된다. 그리고 논리적 경계와 함께, 논리적 명료성과 함께 살아왔기 때문에 약간의 현기증을 느끼게 된다고 라즈니쉬가 설명한다. 그리고 그 현기증을 허용하라고 충고한다. 왜냐하면 “그 현기증은 바로 사라지고 그대는 새로운 지혜에, 새로운 경험에, 진실에 대한 새로운 인식에 다다를 것”이기 때문이다(라즈니쉬 296). 라즈니쉬의 언어적 현기증은 불립문자의 대표적인 특징인 바, 해체론에서는 아포리아(aporia)라는 용어로 제시된다.

Neither monopoly nor dispersion, therefore. This is, of course, an aporia, and we must not hide it from ourselves. I will even venture to say that ethics, politics, and responsibility, if there are any, will only ever have begun with the experience and experiment of the aporia. When the path is clear and given, when a certain knowledge opens up the way in advance, the decision is already made, it might as well be said that there is none to make: irresponsibly, and in good conscience, one simply applies or implements a program. Perhaps, and this would be the objection, one never escapes the program. In that case, one must acknowledge this and stop talking with authority about moral or political responsibility. The condition of possibility of this thing called responsibility is a certain experience and experiment of the possibility of the impossible: the testing of the aporia from which one may invent the only possible invention, the impossible invention.

The aporia here takes the logical form of a contradiction. (Derrida: The Other Heading 41)

그러므로 독점(獨占)도 산포(散布)도 아니다. 이것은 물론 아포리아인데, 우리 자신은 그것을 피하지 말아야 한다. 나는 윤리학, 정치학과 책임 같은 것이 조금이라도 있다면 아포리아의 경험 및 실험과 더불어 시작됐을 수밖에 없을 것이라고까지 감히 말할 것이다. 경로가 뚜렷하게 주어져 있을 때, 얼마간의 지식으로 미리 길이 열려 있을 때, 결정은 이미 내려져 있으며, 결정할 게 없다고 말하는 것이 좋을지도 모른다. 무책임하게 그리고 아주 양심적으로 그저 프로그램을 적용하거나 수행한다. 아마도, 그리고 이게 반대 의견일 터인데, 우리는 결코 프로그램을 벗어날 수 없다. 그런 경우에 우리는 그 사실을 인정하고 도덕적이거나 정치적인 책임에 관해 당국과 이야기하기를 중단해야 한다. 소위 책임이라고 불리는 이런 것이 가능할 수 있는 조건은 유일하게 가능한 발명품, 불가능한 발명품을 발명해낼 수 있는 아포리아를 테스트하기, 즉 불가능한 것의 가능성에 관한 얼마간의 경험과 실험인 것이다.

여기서 아포리아는 모순이란 논리적 형태를 갖춘다.

양쪽을 동시에 보는 독점(獨占)도 양쪽을 동시에 보지 않는 산포(散布)도 아닌 차조동시(遮照同時)가 논의의 출발점이다. 이것이야말로 절대 진리를 추구하는 자가 피할 수 없는 정신적 현기증, 즉 논리적 모순의 극단, 즉 난경(難境)인 아포리아다. 이러한 난경과 더불어 윤리학, 정치학과 책임에 관한 논의, 즉 새로운 지혜에, 새로운 경험에, 진실에 대한 새로운 인식이 시작될 수 있을 것이다.

데리다가 『아포리아』(Aporias)에서 다음과 같이 설명하는 것처럼, 아포리아는 쌍차쌍조(雙遮雙照), 즉 차조동시(遮照同時)와 유사한 부정(否定)의 형식이다.

How to justify the choice of negative form(aporia) to designate a duty that, through the impossible or the impracticable, nonetheless announces itself in an affirmative fashion? Because one must avoid good conscience at all costs. Not only good conscience as the grimace of an indulgent vulgarity, but quite simply the assured form of self-consciousness: good consciousness as subjective certainty is incompatible with the absolute risk that every promise, every engagement, and every responsible decision―if there are such―must run. (Derrida: Aporias 19)

그럼에도 불구하고 불가능한 것과 실행할 수 없는 것을 통해서 확언적인 방식으로 자신을 선언하는 의무를 지칭하기 위한 부정(否定)의 형식(아포리아)의 선택을 어떻게 정당화할 수 있을까? 왜냐하면 무슨 수를 써서라도 좋은 양심을 피해야만 하기 때문이다. 세속에 탐닉하는 점잔뺀 얼굴로서의 좋은 양심뿐만 아니라 자의식이라는 뻔뻔스러운 형태는 물론 아니다. 주관적 확실성으로서의 좋은 양심은―만약 그런 것이 있다면―모든 약속, 모든 참여 그리고 모든 책임지는 결정이 감수해야만 하는 절대적인 위험과 양립할 수 없다.

“모든 약속, 모든 참여 그리고 모든 책임지는 결정”이란 표현은 윤리학, 정치학과 책임에 관한 논의에 있어서 진실에 대한 새로운 인식이 시작되어야 한다는 주장이다. 이는 이제까지 주관적 확실성에 기반을 두고 있었던 ‘좋은 양심’을 무슨 수를 써서라도 피해야 하는 과정이 된다. 이런 부정적 사고, 즉 아포리아는 기존의 사고체계에 대한 절대적인 위험을 감수하는 도전이다. “불가능한 것과 실행할 수 없는 것”이란 표현은 절대적인 부정, 즉 쌍차(雙遮)를 목표로 하지만, 그럼에도 불구하고 “확언적인 방식”이란 절대적인 긍정, 즉 쌍조(雙照)의 형식으로 표현되어야 현 시점에서 정당화될 수 있을 것이다.

언어적 현기증으로 인해 아포리아라는 난경에 도달한다면, 난경이 된 언어의 새로운 이름은  흔적이다. 아포리아는 라즈니쉬가 ‘진실에 대한 새로운 인식’에 도달하는 길인 바, 새로운 인식의 길을 현대적으로 해석하기 위해 루시(Niall Lucy)의 『데리다 사전』(A Derrida Dictionary)을 다음과 같이 찾아본다.

Spectrality, then, as a name or a ‘nick-name’ (something other than a proper name) for the non-opposition of the real and the unreal, being and non-being, etc., has to be engaged and thought from somewhere outside the difference between scholarly thought and its others (pure fancy, wishful thinking, intuition, ingenious speculation and so on). This takes courage―the courage, perhaps, to risk going mad. (Lucy 113)

그래서 실재와 비실재, 존재와 비존재 등의 비대립(非對立)을 위한 (고유명사가 아닌 다른 것으로서) 이름 또는 ‘별명’이 되는 유령성(幽靈性)이 관계되어야 한다. 그리고 학문적 사상과 (순수한 환상, 희망적인 생각, 직관, 독창적인 추측 등) 그 외의 것 사이의 차이 외부의 어느 곳에서부터 생각되어져야 한다. 이를 위해서 용기, 아마도 미쳐버릴지도 모를 위험을 감수하는 용기가 요구된다.

아포리아에 봉착하여 흔적이 된 불립문자는 “실재와 비실재, 존재와 비존재 등의 비대립(非對立)”이라고 정의될 수 있다. 이러한 비대립과 관련되는 유령성이 라즈니쉬가 말하는 ‘진실에 대한 새로운 인식’을 명명하는 용어다. 유령이란 죽은 이의 혼령이며 이름뿐이고 실체는 없는 것이다. 『금강경』에 의하면 如來를 본다면 諸相은 非相이면서 非相이 아니며, 또한 非相이 아니면서 非相이 아닌 것도 아니다. 데리다의 유령성은 非相을 현대적으로 해석하는 용어다. 非相을 實相인 것으로 여겨 찾으려 한다면 미쳐버릴지도 모른다. 미쳐버리지 않으려면 괴로움이 있을 뿐, 괴로움을 받는 자는 없다는 무집착심(無執着心)이란 유령성에 도달해야 한다.

포스트모더니즘의 선구자인 보르헤스는 단편소설 「보르헤스와 나」(“Borges and I”)에서 유령성을 다음과 같이 묘사한다.

우리의 관계가 적대적인 관계라고 말한다면 과장일 것이다. 나는 산다. 그리하여 보르헤스가 그의 문학을 궁리해낼 수 있도록 내 자신이 계속 살아가도록 내버려둔다. 그리고 이 문학이 나를 정당화할 것이다. 근거가 확실한 몇 페이지를 그가 달성했다는 것을 고백하는 것은 내게 힘든 일이 아니다. 그러나 그 페이지들이 나를 구원할 수는 없다. 아마도 좋은 것은 누구에게도, 그에게조차도 속하지 않고 차라리 언어와 전통에 속하기 때문이리라. 게다가 내가 괴멸될 운명이라는 것은 확실하다. 몇 순간만 그의 속에서 살아남을 수 있을 것이다. 사물을 왜곡하고 과장하는 그의 심술궂은 버릇을 잘 알고 있지만, 조금씩 나는 그에게 모든 것을 넘겨주고 있다. (Borges 282)

나와 보르헤스는 동일인물이면서도 동일인물이 아니다. 내가 인대설의 시간이라면 보르헤스는 그 존재다. “인대설에 의하면 존재와 시간은 인대한다. 모든 존재는 생멸하기 때문에 시간이 경과하고, 또한 시간이 경과하기 때문에 모든 존재는 생멸한다. 존재와 시간은 서로 인대하여 異而一이다. 異의 입장에서 보면 둘은 서로 다르다. 그러나 一의 입장에서 보면 존재와 시간의 구별은 없다”(나가르주나 139). 『보르헤스의 불교강의』까지 썼던 보르헤스의 작품이기 때문에, 이 소설에서 보르헤스와 나의 관계가 인대설의 존재와 시간의 사례라고 해석할 수 있을 것이다.

나가르주나의 異而一은 연기관(緣起觀)의 설명이다. 성철은 “흔히 연기를 만물이 어떻게 생겼나를 설명하는 가르침으로 보는 경향이 있는데 그렇게 되면 시간적 해석이 됩니다. 연기는 본래 존재의 모습을 말하는 기본원리였는데, 후대에 오면서 생성의 원리를 말하는 시간적 관계로 보게 된 듯합니다.”라고 지적한다(퇴옹 성철 140). 그리하여 “‘이것이 있으므로 저것이 있고 이것이 일어나므로 저것이 일어난다.’함은 서로 의지하여 생멸한다는 뜻이니 부처님이 십이연기를 말씀하실 때에는 반드시 이 구절을 전제로 하고 말씀하셨습니다. 그러므로 여기에서 보는 바와 같이 연기란 서로 의지하여 생한다는 것으로서 본래 시간적 관계를 의미하지 않는다는 것이 판명됩니다.”라고 연기관이 생사윤회의 법칙이 아니라 강종(선학의 이론적 체계)이라는 점을 강조한다(퇴옹 성철 116).

나가르주나의 異而一은 다음과 같은 데리다의 차연 개념에 의해 현대적으로 해석될 수 있다.

In the one case ‘to differ’ signifies nondentity; in the other case it signifies the order of the same. Yet there must be a common, although entirely different [differante], root within the sphere that relates the two movements of differing to one another. We provisionally give the name differance to this sameness which is not identical: by the silent writing of its a, it has the desired advantage of referring to differing, both as spacing/temporalizing and as a movement that structures every association. (Derrida: Speech and Phenomena 129-30)

‘차이지다’가 한편으로는 비동일성을 의미하지만, 다른 한편으로는 같은 것의 질서를 의미한다. 지금도 차이지는 두 개의 움직임을 서로에게 연결하는 범위 내에서는 완전히 차연되더라도 공통적인 뿌리가 여전히 있음에 틀림없다. 동일하지 않은 이러한 같음에 차연(差延)이란 이름이 잠정적으로 제공된다. 발음되지 않는 a라는 글자로 인해, 차연은 차이를 지시한다는 바람직한 이점을 지닌다. 그 차이는 시간화/공간화로써 그리고 모든 연관을 조직하는 움직임으로써의 차이다.

차연은 시간적이며 공간적인 비동일성, 즉 시간화/공간화를 의미한다. 그런데 “같은 것의 질서,” “공통적인 뿌리,” “동일하지 않은 이러한 같음”이나 “모든 연관을 조직하는 움직임”에서 사용된 ‘같음’의 개념이 무엇을 의미하는지 본문 내에서 명확하게 설명되지 않았다. 이러한 차연의 개념적 혼란은 나가르주나의 異而一에 의해서 정리될 수 있다.

나가르주나의 異而一의 실천인 화두참구의 실참실수(實參實修) 과정은 「보르헤스와 나」에 관한 해설서로 여겨질 수 있다.

화두 참구자가 화두를 참구하는 행위에 있어서도 망상을 제거하고 난 이후 다음 단계로서 화두일념에 들어가는 것이 아니다. 단지 망상이 제거되는 순간 이미 화두일념이 되어 있다. 그래서 간화선에서 화두참구는 화두의 두 가지 방편적 기능과 정기능의 양태를 분별할 뿐이지 화두 자체를 분별할 수는 없다. 또한 방편적인 기능과 정기능의 측면에서 화두 참구자와 참구되는 화두가 분리될 수도 없다. 화두일념의 상태가 되는 순간 망상은 제거되고 망상이 제거되는 순간 화두와 화두 참구자와 깨침은 드러난다. (김호귀 194)

실참실수의 측면에 추가하여 강종의 측면에서 백장이 말하는 불매인과(不昧因果)를 제시할 수 있다. “불락인과(不落因果)는 현상계를 초월하여 괴로움에 시달리지 않고 정신적으로 초월자가 되어 신통묘용이 자재하다는 의미로 읽히고, 백장이 말하는 불매인과는 인과법칙에 밝다 혹은 인과를 알아 지혜롭다는 의미로 풀린다. 다시 말해 자성을 본 견성한 사람은 초월의 불변성과 현상계의 변화성도 한 눈에 간파할 수 있는 반야의 지혜를 갖춤으로 자재(自在)로운 마음을 갖는다”(송준영 209).

나. 해체론에 의한 하화중생(下化衆生)의 연구.

(1) 해체론에 의한 사제(四諦)의 연구.

사제는 부처님이 깨달은 바를 고(苦)․집(集)․멸(滅)․도(道)의 네 가지 진리로 집약하여 설명한 것이다. 중생의 삶이 괴로움이며 그 괴로움의 원인이 있다는 것 그리고 괴로움의 소멸이 필요하며 그 괴로움을 소멸하는 길이 있다는 것이다. 사제는 자세히 알고 보면 십이연기와 별개의 도리가 아니라고 성철이 다음과 같이 설명한다. “사제 중에서 괴로움을 말하는 고제(苦諦)와 괴로움이 생기는 것을 뜻하는 집제(集諦)는 괴로움이 생기는 과정을 말하므로 십이연기의 순관(順觀)에 해당합니다. 또 사제에서 괴로움이 멸하는 멸제(滅諦)와 그 멸하는 도를 말하는 도제(道諦)는 괴로움이 소멸하는 과정이므로 십이연기의 역관(逆觀)에 해당합니다”(퇴옹 성철 146-7).  순관에 의하면 무명으로 말미암아 행이 있고 마침내 생이 있고 노사가 있게 되므로 이 세간에 아무것도 없다는 견해는 있을 수 없게 된다. 또 역관에 의하면 무명이 멸하므로 행이 멸하고 마침내 생이 멸하고 노사가 멸하므로 이 세간에 실제적인 그 무엇이 있다는 견해는 있을 수 없게 된다. 나가르주나는 “여래는 존재하지 않는가 하는 질문에 대하여, 여래는 적멸상(寂滅相)이므로 존재한다고 말해서도 안 되지만, 없다고 말하면 세간락(世間樂)이 없어질 것이므로 존재하지 않는다고 말해서도 안 된다.”라고 자신의 추론을 정리한다(나가르주나 161). 그러나 사제의 논리가 진리라 하더라도 현대적 해석을 동반하지 않는다면 현대의 영혼을 구원하지 못한다는 점을 인식해야 한다. 사제가 십이연기와 같은 이론이라는 설명, 여래는 존재하지도 동시에 존재하지 않지도 않다는 추론은 언어로 설명 불가능한 아포리아임을 입증하는 논리적 난경의 표현일 뿐이다.

데리다는 전면적이며 끊임없는 자기 거부라는 다음과 같은 사고의 전략에서 선불교와 만난다.

If such Eurocentric biases are not to be repeated, Derrida warns, the question of Europe must be asked in a new way; it must be asked by recalling that ‘the other heading’ is not a mere metaphor subject to capitalization, but the very condition of our metaphors, our language, and our thought. Derrida argues not only that Europe must be responsible for the other, but that its own identity is in fact constituted by the other. (Naas xlvi)

그런 유럽적 편견이 반복되지 않으려면 유럽의 문제가 새로운 방식으로 질문되어야 한다고 데리다는 경고한다. ‘다른 방향’이라는 것이 자본화에 속해 있는 단순한 은유가 아니라 우리의 은유, 우리의 언어 그리고 우리의 사고의 조건 자체라는 점을 상기하면서 질문되어야 한다. 유럽이 다른 사람들에게 책임이 있어야만 할 뿐 아니라 그 자신의 정체성이 사실 다른 사람들에 의해 구성되어 있다고 데리다가 주장한다.

데리다의 논리에 힘입어 현대적 해석의 관점에서 불교를 설명한다면, 사제(四諦)가 십이연기와 같은 이론이라는 설명이나 여래는 존재하지도 동시에 존재하지 않지도 않다는 추론 등은 단순한 은유(隱喩)의 표현이 아니다. 세속적 삶과 ‘다른 방향’을 제시하려고 하면서 우리의 사고 체계 자체에 대한 총체적 반성을 요구한다고 해석할 수 있다. 현재의 세속적 삶이 서구 계몽주의에 바탕을 두고 있다는 점을 감안한다면, 데리다의 논리가 “계몽적 가치 속에서의 새로운 혁명뿐만 아니라 혁명과 계몽이라는 그 개념의 혁명의 필요성을 생각하도록 요구한다.”는 해석은 유의미하다(Naas ivii).

데리다가 생각하는 우리의 사고 체계 자체에 대한 총체적 반성의 방안, 즉 서구 계몽주의라는 개념 자체의 혁명을 위한 논리는 차연(差延)이다.

Not only is differance irreducible to every ontological or theological―onto-theological―reappropriation, but it opens up the very space in which onto-theology―philosophy―produces its system and its history. It thus encompasses and irrevocably surpasses onto-theology or philosophy. (Derrida: Speech and Phenomena 134-5)

차연은 모든 존재론적이며 신학적인, 즉 존재신학적인 재전유(再專有)로 환원(還元)될 수 없을 뿐만 아니라 존재신학, 즉 철학이 자신의 체계와 자신의 역사를 산출해내는 바로 그 장소의 비밀을 밝혀낸다. 그리하여 차연은 존재신학 즉 철학을 감싸고 되돌릴 수 없게 넘어가버린다.

차연, 즉 해체론은 계몽주의의 철학인 존재신학을 감싸고 넘어가는 역사적 과정을 목표로 한다. 해체론의 역사적 발전과정은 감싸고 넘어가는 방식을 택한다. ‘감싸고 넘어가는’ 과정을 위한 데리다의 용어가 뚜렷하게 없기 때문에 김진석이 책제목(『니체에서 세르까지: 초월에서 포월로 둘째권』)에서 사용한 포월(包越)이 중요한 용어가 된다. 김진석은 형이상학적 초월에서 포스트모던 포월로의 전이에 초점을 맞추고 있다. 그러나 포월은 토마스 S. 쿤이 『과학 혁명의 구조』에서 설명하고 있는 것과 같은 이론적 발전 과정의 일반적 양상이기도 하다. 해체론은 존재신학이 추구하는 유토피아적 초월을 목표로 하고 있지 않지만 유토피아적 초월을 전면적으로 부인하지도 않는다. 해체론은 존재신학을 포함(包含)하면서 초월(超越), 즉 포월한다는 것이 차연의 기본 논리다. 초월은 여래의 적멸상인 역관을 위한 현대적 해석 논리이며, 포함은 여래의 세간락인 순관을 위한 현대적 해석 논리가 된다. 따라서 사제와 십이연기가 별개의 도리가 아니라는 성철의 설명은 두 개의 도리가 적멸상/역관과 세간락/순관을 포함하는 포월의 논리에서 만난다는 근거에 기인한다. 여래는 초월하기 때문에 존재하지 않지만, 그래도 포함되어 있기 때문에 존재한다는 것이다. 여래는 존재하면서도 초월하는 포월의 과정에서만 볼 수 있다.

기준이 되는 중심과 그보다 못한 주변이 있어야 하기 때문에 차이는 본질적으로 억압적인 성격을 갖게 되면서 기본적으로 폭력을 수반하기 때문에, 차이가 만들어내는 폭력의 가능성을 축소시키는 것이 가장 평화적인 정치적 방안이라고 비어즈워드(Beardsworth)는 해체론의 정치성을 “민주주의의 약속”이라는 관점에서 설명한다(Beardsworth 146). 차이는 서구 형이상학의 기반이 되는 근거다. 차이를 확정짓지 않고 시간의 흐름 속에서 지연시키는 차연의 사상은 서구 형이상학을 해체하는 작업의 모습이다. “서구 형이상학의 도구인 차이를 사용하면서, 받아들이면서 거부하는 방식으로 형이상학을 해체하려고 한다”(이만식 222). 이런 받아들이면서 거부하는 방식에 의거하여 데리다는 기독교와 이슬람을 포월하는 종교적 대안을 다음과 같이 제시한다.

It is not a question of a messianism that one could easily translate in Judaeo-Christian or Islamic terms, but rather of a messianic structure that belongs to all language. There is no language without the performative dimension of the promise, the minute I open my mouth I am in the promise. (Derrida: “Remarks on Deconstruction and Pragmatism” 82)

그것은 유대기독교나 이슬람의 용어로 쉽게 번역될 수 있는 메시아주의의 문제가 아니라 차라리 모든 언어에 속해 있는 구세주의적 구조인 것이다. 약속의 수행적 측면이 없는 언어는 없기에, 내가 입을 열자마자 나는 약속 속에 있는 것이다.

불교를 포함한 모든 종교가 언어에 속해 있기 때문에 구세주의적 구조를 갖는다. 따라서 데리다의 존재신학의 본질적 포월 작업은 존재신학과 불교를 위한 본격적인 대화 국면을 열어놓는다.

5조 홍인(弘忍)은 선불교의 전통을 이어갈 제6대조를 뽑기 위해 다음과 같은 질문을 한다. “너희는 각각의 지혜를 스스로 살펴 자기 본심인 반야의 성품으로 게송을 하나씩 지어 나에게 가져오너라. 만약 큰 뜻을 깨친 사람이 있으면 법과 옷을 전하여 제6대조로 삼을 것이다. 지체하지 마라. 생각으로 헤아린다면 핵심을 놓칠 것이고 견성한 사람은 말 아래에 모름지기 볼 것이니, 이런 사람은 칼싸움하는 진중에도 볼 수 있다”(송준영 27에서 재인용). “생각으로 헤아린다면 핵심을 놓칠 것이고 견성한 사람은 말 아래에 모름지기 볼 것이니”(思量 卽不中用 見性之人 言下須見)가 논리의 핵심인 바, 데리다의 다음과 같은 근대 개인주의 비판에서 해석의 실마리를 찾고자한다.

The individualism of technological civilization relies precisely on a misunderstanding of the unique self. It is an individualism relating to a role and not a person. In other words it might be called the individualism of a masque or persona, a character [personnage] and not a person. Patocka reminds us of the interpretations―especially that of Burckhardt―according to which modern individualism, as it has developed since the Renaissance, concerns itself with the role that is played rather than which this unique person whose secret remains hidden behind the social mask. (Derrida: The Gift of Death 36)

기술 문명의 개인주의는 유일한 자아에 대한 오해에 정확히 의지하고 있다. 그것은 사람이 아니라 역할과 관련된 개인주의다. 요컨대 변장이나 가면, 즉 사람이 아니라 배역의 개인주의라고 명명될 수 있을 것이다. 페토츠카가 관련 해석들, 특히 부르크하르트의 해석을 우리에게 상기시키는데, 그 해석에 의하면 르네상스 이래 발전되어온 근대의 개인주의는 자신의 비밀이 사회적 변장 뒤에 숨겨져 있는 이러한 유일한 사람이 아니라 차라리 연기되는 역할에 관심을 갖는다.

데리다의 의거하면, 근대 개인주의의 문제점은 사람이 아니라 역할만 중시하는 데에서 기인한다. 선불교의 역사에서 핵심을 놓치고 생각으로 헤아리는 대표적인 인물은 신수(神秀)다. 신수는 수제자라는 역할만 중시하고 깨닫는 사람이라는 본질을 놓쳐서 5조의 인가를 받는데 실패한다. 라즈니쉬는 사람이 되는 경지를 다음과 같이 설명한다. “선택해서는 안 된다. <삶>을 있는 그대로, 그 전체성(全體性)으로 받아들이도록 하라. 전체를 보지 않으면 안 된다. 삶과 죽음을 함께, 사랑과 미움을 함께, 행복과 불행을 함께, 고민과 환희를 함께 보지 않으면 안 되는 것이다. 그 두 가지와 함께 살아간다면 선택은 어디에 있을까? 그것이 하나라는 점을 깨닫는다면 어디에서 선택이 들어올까? 만약 고민은 환희와 다를 바 없고, 환희는 고민과 다를 바 없다는 점을 깨닫는다면―그렇게 된다면 어디에 선택이 있는 것이고, 어떻게 선택할 수 있는 것일까? 그때 선택이 떨어져나간다”(라즈니쉬 46-7).

(2) 해체론에 의한 자비(慈悲)의 연구.

소승불교에서는 우리가 세속적 삶에서 접하는 개개의 사물은 고정되어 있는 것이 아니라 생성과 소멸을 거듭하여 변화한다고 보면서도, 그렇게 하도록 하는 어떤 법칙은 존재한다고 보았다[我空法有]. 그러나 대승불교도들은 그러한 법칙에 고정적이면서도 실체적인 주장이 있다는 주장에 반대하였다[我空法空]. 법칙조차 끊임없이 변화하는 것이 우주만물의 실제 모습[實相]이며, 그러한 실상을 그대로 보는 것이 바로 공관(空觀)이다. 그리고 공관을 통하여 깨달음을 얻을 수 있는 지혜, 즉 반야가 완성되는 것이다. 세속적인 삶을 영위하면서 동시에 불교의 이상을 실현하고자 하는 종교운동이 바로 제가자들이 주축이 된 대승불교였다. 제1차 격의불교의 탄생 속에서 반야공관(般若空觀)에 입각한 일군의 불교도들이 생사와 열반, 재가와 출가, 중생과 부처를 이원적으로 보아온 소승불교도의 사고방식과 행동양식을 뛰어넘고자 했던 것처럼, 제2차 격의불교의 탄생 속에서 선사상에 입각한 일군의 불교도들이 주와 객, 유와 무 등 또 하나의 이분법을 뛰어넘어 과학문명을 초월해서 과학문명의 주인공이 될 수 있는 자주적․자율적으로 역사를 창조하는 원리를 탄생시키게 될 것이라는 기대가 간화선의 위기를 타개하는 추동력이 될 것이다.

중도에서 양변을 여읜다는 부정의 면은 보통 상식적으로 알 수 있는데 다시 양변을 살린다고 하여 부정한 후에 다시 그것을 긍정하는 이것을 학자들이 잘 연결시키지 못한다고 성철이 다음과 같이 지적한다. “요즈음 일본에서 좀 많이 연구했다는 사람들의 글을 봐도 양변을 여읜다는 것, 부정하는 것에 대해서는 경(經)에 드러나 있으므로 그것으로써 증거를 대고 있습니다. 그러나 부정한 후 그것을 다시 긍정하는 면에 대해서는, 즉 양변을 살리는 것에 대해서는 부처님의 비밀한 뜻[密意]으로 은밀히 말했다고 말하고 확실히 증거를 잘 대지 못하고 있습니다. 그만큼 이것은 어려운 대목입니다. 사실은 비밀한 뜻으로서 은밀히 말씀하신 것이 아니라, 부정하신 후에 다시 분명하게 ‘괴로움이 생하면 생한다고 보고 괴로움이 멸하면 멸한다고 보아 다른 것에 연하는 바 없어 이에 지혜가 생하니 이것이 정견이다.’라고 다시 분명하게 긍정하여 말씀하셨는데, 무엇이 비밀한 뜻으로서 은밀히 말씀하신 것입니까, 절대로 그렇지 않습니다”(퇴옹 성철 110).

성철의 비판을 현대적 해석의 용어로 다시 설명한다면 다음과 같다. 불교계가 여래의 적멸상인 역관의 추론, 즉 초월의 논리에는 쉽게 동의하지만 여래의 세간락인 순관의 추론, 즉 포함의 논리는 받아들이기 어려워한다는 것이다. 성철은 사제와 십이연기가 별개의 도리가 아니라고 설명하면서 두 개의 도리가 초월의 논리(적멸상/역관)와 포함의 논리(세간락/순관)를 통합하는 포월의 논리에서 만난다고 주장한다. 여래는 초월하기 때문에 존재하지 않지만, 그래도 세간에 포함되어 있기 때문에 존재한다는 것이다. 여래는 존재하면서도 초월하는 포월의 과정에서만 볼 수 있다. 그런데도 불교계는 순관 즉 세간락의 국면을 중시하지 않는다는 비판인 것이다.

데리다는 적멸상과 세간락의 포월 상황을 현실 속에서 다음과 같이 구체적으로 제시한다.

The event begins by the impossible, is moved and driven by a desire for the gift beyond economy, for the justice beyond the law, for the hospitality beyond proprietorship, for forgiveness beyond getting even, for the coming of the tout autre, beyond the coming of same, for what Levinas, picking up on an ancient tradition, called excess of the good beyond being, which is a lovely idea that lovers of the kingdom can use, if you drop the Neoplatonic metaphysics, which has next to nothing to do with the kingdom and would have left Jesus of Nazareth dumfounded. (Caputo 479)

사건은 불가능한 것에 의해서 시작되며, 경제를 넘어선 선물, 법을 넘어선 정의, 소유권을 넘어선 환대, 앙갚음을 넘어선 용서, 동일한 것의 도래를 넘어선 전혀 다른 것의 도래, 신플라톤주의 형이상학을 포기한다면 왕국의 연인들이 사용할 수 있는 사랑스러운 생각이면서 왕국과 거의 아무런 관련이 없으며 나사렛 예수의 말문을 막히게 했을 존재를 넘어선 선(善)의 과다(過多)라고 레비나스가 고대 전통에서 알아내어 명명했던 것을 위한 욕망에 의해서 움직여지고 몰려나간다.

선물이 경제적 고려를 넘어서려면, 정의가 법에 대한 고려를 넘어서려면, 타인을 위한 환대가 자신의 소유권에 대한 고려를 넘어서려면 근대적 현실을 초월하는 입장에만 머물지 말아야 한다. 근대 계몽주의는 경제적 고려, 법에 대한 고려와 소유권에 대한 고려 등에 기반을 둔다. 선물, 정의나 타인을 위한 환대 등은 경제적 고려, 법에 대한 고려와 소유권에 대한 고려 등을 단순히 초월하지 않고 그러한 고려를 감싸고 넘어서는, 즉 포월의 역사적 과정에 의한 현실 속에서의 실천양상이다.

데리다는 기독교와 이슬람을 포월하는 종교적 대안의 하나로 다음과 같이 환대(歡待)를 제시한다.

Here I might find something that resembles an ethical dimension, because the future is the opening in which the other happens[arrive], and it is the value of the other or of alterity that, ultimately, would be the justification. Ultimately, this is my way of interpreting the messianic. The other may come, or he may not. I don't want to programme him, but rather to leave a place for him to come if he comes. It is the ethic of hospitality. (Derrida and Ferraris 83)

여기서 나는 윤리적 국면과 유사한 것을 발견할 수 있을지도 모른다. 왜냐하면 미래란 타자가 발생하는[찾아오는] 열린 곳이기 때문이다. 그리고 그것이 궁극적으로 정당화의 근거가 될 것인 타자 혹은 타자성의 가치인 것이다. 궁극적으로 이것이 구세주의적 구조를 해석하는 나의 방식이다. 타자가 올 수도 있고 또는 오지 않을 수도 있다. 나는 그를 프로그램화하고 싶지 않고, 차라리 그가 온다면 그가 올 수 있는 장소를 남겨놓고 싶다. 이것이 환대의 윤리다.

불교를 포함한 모든 종교가 언어에 속해 있어 구세주의적 구조를 갖고 있기 때문에, 데리다의 존재신학의 포월 작업은 존재신학과 불교의 본격적인 대화 국면을 열어놓는다. 데리다의 환대의 윤리는 불교적 자비(慈悲)의 현대적 해석으로 읽을 수 있다. 라즈니쉬는 배경의 일부가 되어 개별성을 상실하는 주체와 대상이 아름답다고 다음과 같이 설명한다. “배경에서 따로 떨어진 형태는 존재하지 않는다. 그것은 그것으로서의 개별성을 상실한다. 그러면 그것들은 이미 대상이 아니다. 왜냐하면 거기에서 그대는 이미 주체가 아니기 때문이다. 크리슈나무르티가 정말 아름다운 말을 하고 있다. 그것은 깊은 명상 속에서 보는 자는 관찰당하는 자가 된다는 말이다. 이것은 진실이다”(라즈니쉬 179). 환대의 윤리는 자신의 소유권에 대한 고려를 포월하는 것이다. “보는 자는 관찰당하는 자가 된다.”는 말은 주체성의 포월 논리의 표현이다. 따라서 라즈니쉬의 추론과 데리다의 추론은 행복하게 만난다고 말할 수 있다.

불교적 자비는 환대의 윤리의 궁극적 양상이다. 라즈니쉬는 승찬이라는 사람을 다음과 같이 정말 아름답게 묘사한다.

승찬과 같은 사람 역시 사랑하지만, 그 사랑은 착취가 아니다. 그가 사랑하는 이유는 너무 많은 것을 갖고 있어 흘러넘치기 때문이다. 그는 어느 누구의 주위에도 꿈을 흩뿌리지 않는다. 길에서 만나는 누구와도 나누어 갖는다. 그 나누어 주는 행위는 아무 조건도 없다. 그는 상대한테서 무엇 하나 기대하지 않는다. 사랑을 기대한다면 있는 것은 실망뿐이다. 사랑을 기대한다면 결코 충족되는 일이 없다. 사랑을 기대한다면 모든 것은 참담하고 광기뿐이다.

“아니다”라고 승찬은 말한다. “사랑도 미움도 아니다. 그저 상대의 진실을 보도록 하라”고. 이것이 붓다의 사랑이다. 상대의 진실을 보는 것이다. 상대를 있는 그대로 보는 것, 오로지 참된 그 모습을 보는 것이다. 투영하는 것도 아니고, 꿈을 꾸는 것도 아니고, 이미지를 만드는 것도 아니고, 그 이미지에 맞춰서 상대를 고정시키려는 것도 아니다. (라즈니쉬 41)

라즈니쉬의 추론이 아름답기는 하지만, 현실 속에서의 실천을 위해서는 현대적 해석이 요구된다. 이 지점에서 데리다의 해체론은 아주 유용한 도구가 된다.

There is no individual proper outside ‘its’ relations to others, such that every individual person or thing is always already divided from within. Individuality begins not in presence but in difference. In order to do justice to individuals, then, it is necessary to acknowledge what is im-proper and im-possible about individuals, including ‘one's own’ individuality. This entails a responsibility (‘an ethical and political duty’) to account for what Derrida calls the ‘impossibility of being one with oneself’(VR, 14). It is this impossibility―or this impropriety―that is the basis of our relations with others. (Lucy 105)

타자와의 관계 외부에 본래의 개인은 없다. 그래서 모든 개인적 인간이나 사물은 언제나 이미 내부에서부터 분열되어 있다. 개인이란 특성은 현존이 아니라 차이에서 시작된다. 그러므로 개인에 관해 정당하게 말하려면 ‘자기 자신의’ 개인적 특성을 포함하여 개인에게 부적절한 것과 불가능한 것을 인정하는 것이 필요하다. 이는 데리다가 ‘자신과 하나가 되는 것의 불가능성’(「빌라노바 원탁회의」(“The Villanova Roundtable") 14)이라고 명명한 것을 해명하는 책임(‘윤리적이며 정치적인 의무’)을 함의(含意)한다. 이러한 불가능성 또는 이러한 부적절성이야말로 타자와의 관계의 기반이다.

데리다에 의거하여 승찬이란 사람을 위한 라즈니쉬의 추론을 현대적으로 다시 해석할 수 있다. 개인은 언제나 이미 내부에서부터 분열되어 있다. 그래서 사람이 사랑을 하더라도 타자에게 개인을 강요하는 폭력을 사용할 수 없다. 승찬의 사랑이 아름다운 이유는 자신이나 상대나 내부에서부터 분열된 개인이라는 진실을 깨달았기 때문이다.

6. 결론.

불교적 깨침 자체에 대한 논증이 전개되어야 할 필요성에 관한 공감이 불교계에 형성되어 있는데, 이는 바로 간화선의 존립 자체에 대한 위기의식 때문이다. 간화선의 위기는 불립문자의 문제에 관한 불교 내부의 인식적 혼란과 직결된다. 현대적 해석의 관점에서 이성적, 감성적 문자와 올바른 문자의 구분이 명확하지 않기 때문에, 얽매인 사고와 얽매이지 않은 사고의 경계가 모호하기 때문에, 학자적인 정신에는 필수적인 추론에 대한 충동을 좌절시키는지 옹호하는지 알 수 없다는 점에서 간화선의 위기가 기인한다.

불립문자라는 개념의 형성 과정을 선불교의 역사 속에서 조명해본다면, 불립문자의 문제를 해결할 단서가 발견될 수 있을 것이다. 불립문자에 대한 강조는 의리선에 대한 비판에서 시작된다. 의리선에서는 가장 핵심이 되는 방편이나 방법론적 자각의 모습을 넘어서는 언어가 어떤 것인지 설명되지 않았기 때문이다. 간화선은 인식론적 변화, 즉 논리적 사고가 발전하여 개념적 합리화에 더욱 능해진 방어벽을 부수려는 대응책이었다. 간화선 같은 방책이 다시 한 번 강구되어야 하는 시점이다. 깨침 자체에 대한 논증이 전개되어야 할 필요성과 간화선의 존립 자체에 대한 위기의식이란 두 국면 중 어느 쪽에 중점을 두느냐에 따라 대응책이 전혀 달라질 것이다. 간화선의 존립 자체에 대한 위기의식에서 출발하여 간화선으로의 복귀를 완수하기 위해서는 그 이론의 본래적 충동을 살려낼 수 있는 외부적 위치를 구축하는 것이 무엇보다 중요할 것이다. 필자는 이 길이 새로운 격의불교의 모색에 있다고 본다.

간화선의 존립 자체에 대한 위기의식을 위한 대응책이 깨침 자체에 대한 논증이 전개되어야 할 필요성의 인식만으로 필요 충분한 것인지, 아니면 필자의 주장처럼 새로운 격의불교의 모색이 요구되는 상황인지에 관해서는 논란의 여지가 있을 것인데, 필자는 그러한 논란을 촉발시키려는 의도를 갖고 있다. 깨침 자체에 대한 논증을 전개하려면 현대의 논리적 언어를 사용해야 하기 때문이다. 학자적인 정신에는 필수적인 추론에 대한 충동을 좌절시키는 시도로 표현되어온 공안을 논리적 언어인 논증으로 전개하려는 시도가 배태하고 있는 본질적인 모순을 지적하지 않을 수 없기 때문이다. 붓다의 사상과 노자 사상의 교배가 이루어졌던 제1차 격의불교의 탄생과 달리 제2차 격의불교의 탄생은 선사상과 서구사상의 교배로 이루어질 것이다. 제1차 격의불교의 탄생 속에서 반야공관(般若空觀)에 입각한 일군의 불교도들이 생사와 열반, 재가와 출가, 중생과 부처를 이원적으로 보아온 소승불교도의 사고방식과 행동양식을 뛰어넘고자 했던 것처럼, 제2차 격의불교의 탄생 속에서 선사상에 입각한 일군의 불교도들이 주와 객, 유와 무 등 또 하나의 이분법을 뛰어넘어 과학문명을 초월해서 과학문명의 주인공이 될 수 있는 자주적․자율적으로 역사를 창조하는 원리를 탄생시키게 될 것이라는 기대가 간화선의 위기를 타개하는 추동력이 될 것이다.

새로운 격의불교의 모색이 필요하다는 주장으로 논문을 끝낸다면 문제의 심각성을 부각시킴으로써 학문적 연구의 책임을 다했다고 판단한다고 비판받아 마땅하다. 새로운 격의불교를 어느 곳에서 모색할 수 있을 것인가? 필자는 그 대안의 하나로 자크 데리다의 해체론을 제시한다. 해체론의 연구가 강종(선학의 이론적 체계)의 연구 과정, 즉 깨달음의 과정이 될 수 있으며 간화선의 한계를 넘어서는 새로운 격의불교의 모색을 위한 검색엔진이 될 수 있는지 여부를 구체적으로 검토하였다. 불교의 종교적 핵심은 상구보리의 깨달음 후에 하화중생의 자비, 즉 자리 후에 이타에 있다. 새로운 격의불교의 모색을 위한 검색엔진으로 데리다의 해체론을 동원하여 강종, 즉 선학의 이론적 체계를 연구함에 있어서 상구보리와 하화중생의 두 측면이 고려되었다. (경원대)

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예이츠(William Butler Yeat)의 이중물림적 시어에 대한 노장(老莊)사상적 재고

이영철(전주대학교)

Ⅰ

예이츠(William Butler Yeat)의 많은 시어들은 그의 이중물림적 의식을 담은 언어들이다. 그의 시어들은 일상적으로 이율배반적인 것들이지만 역설적으로 뒤집어 보면 그 이질적인 상대적 단층들 또는 모순이 서로를 밀어내고 유인하는 언어들이다. 예컨대, 가이어(gyre)에서 볼 수 있듯이, 두 대립적 요소가 곡선의 형식으로 하나의 기둥을 이루어내는 이 시어는 이율배반성 속의 상호의존성, 순환성속의 진행성, 그리고 동시성속의 비동시성을 나타내는 존재와 운동양식을 통해 자아(self)와 반자아(anti-self), 육체와 정신, 빛과 어둠, 현실과 이상 등 시인의 일상적 의식과 예술적 의식을 이중물림의 형식으로 담아내는 언어이다. 그러나 이 같은 존재와 운동양식을 지닌 예이츠의 이중물림적 시어들을 이해하는데 있어서 보다 주목해야 할 것은 이 시어들이 정상적 극점(zero-point)을 향한 존재론적 목표와 운동방향을 지나고 있느냐의 여부이다. 만약에 없다면, 이 조건적 추론은 예이츠의 이중물림적 시어들을 본체계와 현상계의 이분법적 틀 안으로 끌어들이지 않고도 읽고 감상할 수 있게 할 것이며, 그 반대라면, 앞서 상정한 이분법적 틀 안에서 그 존재와 운동양식을 현상계로 보고 그 극점을 헤겔식 통합의 원리로 이해할 수밖에 다른 선택의 여지가 없게 할 것이다. 이와 관련 예이츠의 『환상록』(A Vision)을 비롯한 많은 문학적 담론을 바탕으로 그동안 계속되어 온 다양한 연구들이 시인의 이중물림적 시어들을 현실계의 대립과 갈등을 표현하는 언어들로 보고, 다시 현실계를 대립과 갈등의 정지, 용해, 통합을 의미하는 초현실계와 이율배반적 관계로 보고 있어 후자의 추론이 이제까지 연구의 주류를 형성해 왔다고 말할 수 있다.

예이츠의 이중물림적 시어를 이처럼 현상계를 투영하는 언어로, 그리고 그것의 정지, 용해, 통합을 본체계의 언어로 접근한 연구의 사례들은 다양한 곳에서 쉽게 찾을 수 있다. 이 중 국내 전문학회지에 실린 관련 논문들은 필자들의 전문성이 높이 인정되고 있다는 점과 국내외적 시각을 정리한 연구들이라는 점에서 이 연구의 대표적 사례들로 제시하는데 큰 무리가 없을 것이라 여겨진다. 그러나 이들 연구사례들을 소개하기 위해 사전에 필자들의 동의를 구하지 않은 관계로 필자의 개인적 정보 및 논문의 제목을 공개하지 않고 각각의 사례들을「사례」-1, -2, -3으로 칭하고자 한다.

Ⅱ

「사례」-1. 이 연구의 논지는 예이츠의 비극론과 비극적 체험, 그리고 비극적 환희를 현실적 삶에 편재하는 이율배반적 대립과 모순을 통해 살피는 것이다. 이 연구의 필자에게 예이츠의 시에서 빈번히 발견되는 모순과 대립은 시인의 비극적 서정성을 잉태하고 철학적 사색의 파동을 일으키는 씨앗 또는 동인이다. 필자는 이 같은 씨앗 또는 동인을 초월적 구원보다 사랑과 전쟁, 죽음과 탄생, 낮과 밤 등의 모순과 갈등에서 발견하고, 그 속에서 시인의 인간적 삶의 권위를 찾아내려한다. 이때 필자의 논지에서 주목되는 사항은 예이츠의 이중물림적 의식을 현실의 인간조건으로 보고, 일차로 시인이 초현실적․이상적 세계를 거부했다고 본 것이며, 다음 시인의 통합의식(Unity of Being)을 제시할 때 초월의 세계가 있기에 현실의 세계가 존재한다는 역설적 논리를 편 것이다. 다시 말하면 필자는 예이츠의 시 「자아와 영혼의 대화」(“A Dialogue of Self and Soul")에서 고난과 갈등이 없이 평화와 안식을 추구하라고 권하는 영혼(Soul)의 설득을 거부한 자아(Self)의 선택을 시인 자신의 선택으로 보았는데, 필자의 이 같은 논지는 예이츠의 비극적 서정성과 철학적 사색을 현상계의 이분법적 원리로 접근하고 그것이 정지․통합되는 극점(zero-point)을 헤겔식 통합원리로 접근한 것을 의미한다.

「사례」-2. 이 연구는 예이츠의 이율배반적 시어들을 동시성 속의 비동시성, 주체성 속의 타자성, 그리고 모순 속의 조화 등 역전적 이중물림의 의식을 통해 접근한 점에서 「사례」-1 보다는「사례」-2와 논리적 근거를 같이한다. 즉 이 연구에서 필자는 자아(self)와 반자아(anti-self), 자아와 영혼, 현실과 초현실, 육체와 정신을 투영하는 예이츠의 다양한 시어들을 배타적이지만 상호소통적으로 접근함으로써 시인의 언어들이 이중물림적 상징성을 가지고 있음을 보여주고 있다. 따라서 필자의 이 같은 접근은 「사례」-1에서 이 연구의 필자가 현실계와 초현실계의 경계를 드러내며 현실계의 대립과 모순을 시인의 비극적 환의의 씨앗 또는 동인으로 본 것과 달리 현실계는 물론 초현실계의 경계를 해체하고 두 세계 역시 역설적 이중물림으로 보는 것을 의미한다. 그러나 필자의 이 같은 시각에도 불구하고 이 연구의 사례에서 주목해야할 점은 예이츠의 통합의식이 헤겔의 경우와 같다고 결론을 내린 점이다. 필자의 이 같은 결론은 「사례」-2의 경우와 비교할 때 새로운 논점을 제시하는 것으로, 보기에 따라서는 「사례」-1의 경우와 오히려 같은 것이란 인상을 주기에 충분하다. 바꾸어 말하면 필자가 예이츠의 통합을 헤겔의 경우와 같은 맥락으로 본 것은 시인의 이중물림적 의식을 현실계의 제 현상으로 접근한 것이며, 현실계와 초현실계의 경계를 은연중에 드러낸 것이나 마찬가지이다. 반면, 예이츠의 통합을 기를 의미하는 현실계와 이를 의미하는 초현실계의 상호소통적 이중물림으로 보고 있는 「사례」-2의 경우는 음과 양으로 표현된 현실계의 양극은 물론 현실계와 초현실계를 역설적으로 상호 이중물림적 양식으로 접근함으로써 논리적 일관성을 보여주고 있으며, 또한 통합을 위한 최고 극점을 별도로 상정하지 않게 했다.

「사례」-3. 이 연구에서 필자의 논지는 예이츠의 이중물림적 의식을 유교의 이(理)와 기(氣)의 실체적 개념과 관계를 통해 비교하는 것이다. 필자는 이 같은 논지와 함께 먼저 이(理)를 본체(noumena), 내재적 정신, 물자체, 근원으로 보고, 이를 기의 감추어진 형태, 그리고 기를 이의 드러난 형태로 봄으로써 서로 다른 두 실체가 상호의존적으로 맞물려 서로를 포용하는 상호 배타적이면서도 소통적인 실체임을 밝힌다. 이때 여기서 주목되는 사항은 필자의 이 같은 견해가 우주 또는 만물의 근원을 절대적 유일성(a Only One)에 의존하지 않고 두 실체의 이율배반적이지만 상호소통적 관계로 접근하고 있다는 점이다. 필자의 이 같은 논지는 한국의 유학전통에 따르면 퇴계의 이기이원론이 아닌 율곡의 이기일원론에 따라 설명될 수 있는 것이다. 퇴계의 이기이원론(理氣二元論)은 이가 기보다 먼저 존재하며 기를 낳는다거나 이는 기 밖에서 독립적으로 존재한다는 입장으로, 이와 달리 이와 기를 동시적이고 상호 소통적으로 접근한 필자의 시각은 율곡의 이기일원론에 바탕을 둔 것이다. 그리고 필자의 이 같은 시각은 가이어, 자아와 영혼, 월상(月像) 등 예이츠의 이중물림적 의식을 담은 시어들을 헤겔식의 통합원리가 아닌 동시성속의 비 동시성, 주체성 속의 상대성, 그리고 모순 속의 조화를 의미하는 역설적(paradoxical)이고 가역적 논리로 접근하고 있음을 보여준다.

이 상과 같이 살펴본 결과 세 연구 사례들은 예이츠의 이중물림적 의식과 통합의 원리가 얼마나 다양하고 복잡한 비평적 시각을 양산하고 있는지를 보여주고 있다. 그러나 이들 연구사례가 공통적으로 예이츠의 이율배반적 시어들과 통합에 초점을 맞추고 있음에도 불구하고, 이 같이 서로 다른 결론을 이끌어낸 이유를 굳이 정리하면, 문학적 다양성과 복잡성과 필자 개개인의 비평적 배경과 시각의 차이가 더 크게 작용했다고 말할 수 있다. 즉 「사례」-1과「사례」-2의 필자들은 예이츠의 상징적 언어들을 그 자체의 다양하고 복잡한 문학적 시각으로 읽어냄으로써 비평의 논리적 일관성을 약화시키는 공통성을 보인 반면, 「사례」-3의 필자는 시인의 이 같은 언어들을 유교주의 철학적 명제와 논리를 배경으로 읽음으로써 논리적 일관성을 확보했다고 말할 수 있다. 따라서 이 연구는 예이츠의 이율배반적 시어들에 나타난 이중물림적 의식을 앞서의 사례들처럼 현실적 대립과 갈등의 언어들을 통해 읽어가지만, 대립과 통합, 그리고 현실과 초현실의 관계를 접근하는데 있어서는 비평의 주목적인 논리적 일관성을 이끌어 내기 위해 논리적 이중성을 드러낸「사례」-1과 「사례」-2 보다는 「사례」-3의 시각을 바탕으로 논지를 전개해 나갈 것이다. 그럼에도 불구하고 이 연구의 주제적 목적이 「사례」-3과 다른 점은 「사례」-3이 유교사상을 골간으로 예이츠의 이중물림적 시어들을 접근한데 반해 이 연구는 노장사상을 골간으로 하고 있다는 점이다. 이와 관련 두 사상이 동양사상사에서 각자 다른 길을 모색하며 출발하여 오늘날에 이르고 있다는 시각과, 그럼에도 불구하고 상당부분 맥을 같이하고 있다는 시각이 공존하고 있음을 고려할 때, 이 연구의 주제를 일관성 있게 전개해 나가는 일이 쉽지 않음을 고백하지 않을 수 없다. 따라서 본 연구는 이 같은 어려움을 최소화 하기위해 두 사상을 비교하는 장이 아님을 미리 밝히며, 「사례」-3의 견해를 수용한다는 앞서의 입장표명에도 불구하고 그 논거가 된 유학적 관점이 아닌 노자(老子)와 장자(莊子)의 사상을 바탕으로 논지를 전개해 나갈 것이다.

Ⅲ

엘만(Richard Ellman)에 따르면, 예이츠의 실체는 서로 다르면서도 서로를 인식하는 초시공간적 영들(Spirits)의 공동체이다. 이 같은 이율배반성 속에서 각각의 영들은 그것이 인식하는 것들에 의해 결정되고, 그것들을 결정한다. 그리고 각각의 고유한 특성을 지닌 이들 영들은 시공간에 그들의 모습을 드러낼 때 초시공간에서와 다름없이 서로의 고유성을 상대적으로 반영하는 실체들이다(236). 따라서 이로 미루어 볼 때, 예이츠의 실체는 현실과 초현실이 앞서거나 뒤서거나 하는 것이 아니며, 그 경계가 있는 것 역시 아니라는 것을 보여준다. 그것은 상대적 요소들의 이중물림적 작용을 바탕으로 현실계와 초현실계가 상호 이율배반적으로 소통하는 세계이지 서로 구별되는 세계가 아니다. 또한 그것은 순환성 속의 진행을 통해 이 같은 이중물림적 운동양식을 계속할 뿐 헤겔식의 합이 이루어지는 세계를 상정하고 있지도 않으며, 그것을 지향하지도 않는 것이다. 이와 관련 예이츠가 『환상록』(A Vision)에서 월상(月像)을 상대적․순환적․상호 소통적 양식으로 그려낸 것은 그의 이중물림적 의식을 보여주는 또 하나의 대표적 예라고 말할 수 있다. 여기에서 예이츠는 달의 변화를 1면으로부터 28면까지의 순환주기로 표현하고 있는데, 전체적으로 그것은 1면과 15면을 기준으로 상호 역전적 이중물림의 양식으로 순환하는 과정으로 드러나고 있다. 즉 완전히 어둠 속에 가려진 달의 1면은 객관적 실체 그 자체이며, 그 반대인 15면은 시적 창조성 또는 관념성을 상징하는 것으로, 각각 채워짐과 비워짐을 통해 세상 속에 존재하는 것과 감추고 있는 것을 역설적 이중물림의 양식으로 드러내는 것이다. 따라서 이 같은 역설 속에 드러나는 각각의 면들은 정지되거나 완전한 것이 없으며, 특히 15면의 경우도 마찬가지이다. 15면과 관련 그 한껏 차오른 자태는 표면적으로 완성성과 최고의 극점을 의미하는 지도 모른다. 그러나 그것을 이율배반적 상대성이 초월된 극점이라고 보는 것은 예이츠의 월상에 나타난 채워짐으로 보여지는 것과 비워짐으로 감추어지는 것, 또는 그 역으로 비워짐으로 보여지는 것과 채워짐으로 감추어지는 역설적 논리를 무시하는 것이나 다름없다. 비록 그것이 예이츠에 의해 존재의 통합(Unity of Being)을 상징하는 것으로 표현된 것도 사실이지만, 시인은 그 뒤에서 분열의 씨앗이 싹을 틔우고 있음을 순환주기의 반대편에서 있는 상대 극을 통해 보여주고 있는 것이다.

예이츠의 이 같은 역설적 이중물림의 실체는 노장사상의 도와 비교할 때 한 가지 제거해야할 장해물이 있음을 인정하지 않을 수 없다. 즉 예이츠의 실체에 나타난 현실과 초현실의 상대적 이중물림의 양식은 그 상대성, 양극성, 이율배반적 운동성으로 인해 본체론적 의미에서 노장사상의 도와 대조적인 것처럼 보이는 것이다. 예컨대, 노장사상의 도는 ‘불일이불이’(不一而不二)가 말해주듯 진리를 나의 모음으로 생각할 때 환원적 진리가 야기시키는 배타적 아집의 근원과 갈라지는 것으로 이원적 상호대립을 벗어나는 것이다(김형효 19). 대신 ‘무위이불부위’(無爲而無不爲)가 말해주듯 비어있지만 어떤 작용을 하는 실체를 우주와 만물의 실체로 보는 것이 노장사상에서 말하는 도의 실체이다(24). 때문에 노장사상에서 무명의 도는 역설적으로 비움 또는 없음이다. 그것은 개념과 형상적 구별이 불가능한 혼합의 실체, 무명의 관계적 실체이자 진화의 실체, 초감성/초개념의 초월적 실체 등으로 요약할 수 있는데, 이는 현존성과 형상의 구분이 없음을 의미하는 것으로 노장사상의 도를 예이츠의 실체와 정면 배치되는 것으로 보이게 하는 것이다. 그러나 노장사상의 도를 이처럼 본체론적 시각에서 접근하는 것도 중요하지만 현실과의 통로를 열어놓고 접근해 보면 예이츠의 실체와 접선되는 대목을 발견하는 것은 어려운 일이 아닐 것이다.

노장사상에 나타난 무명의 도를 향한 현실의 통로는 노자의 도생일과 장자의 제물론이다. 노자의 도생일(道生一)에서 일(一)이 이(二)가 되는 것은 물리학적 근거로 작용하는 것이 아닌 자기화 방식이다. 이때 이(二)는 유학의 이분법적 양식으로 이해되기보다 음은 은폐 양은 탈은폐로 존재자를 스스로 주고 거두어들임과 같은 것이며, 삼(三)은 스스로 자기화하는 도와 도의 자기화 양식인 음(陰)과 양(陽)이 하나가 아닌 상호 역전적으로 작용하는 도의 방식이다(여종현 177). 이와 함께 장자의 제물론(齊物論) 역시 서로 의지해 있는 만물 간에 주고받는 왕래의 관계를 말한다는 곽 상의 주해(김형효 20)를 통해 이해될 수 있듯이 장자가 사물의 존재 방식을 대립과 상생, 모순과 통합의 역전적 논리로 파악될 수 있음을 말해준다. 그리고 장자의 이 같은 역전적 논리의 정점은 도추(道樞)로, 그것은 예이츠의 이중물림적 의식을 투영하는 가이어(gyre)와 같은 것이라고 말할 수 있다. 바꾸어 말하면 그것은 동전의 양면과 같은 것이 아닌 도의 이편과 저편이 통하는 문의 회전축 또는 이항적 대립이 상호 교환되거나 대체될 수 있는 정점으로(김상환, 최진석 362), 예이츠의 가이어에서 이중물림의 양식으로 나타나는 주체성 속의 상대성, 배타성 속의 상호 소통성, 부조화 속의 조화를 상기시키기에 충분한 것이다.

예이츠의 이 같은 이중물림적 의식은 주로 후기 시들을 통해 나타나고 있는데, 『자아와 영혼의 대화』(“A Dialogue of Self and Soul")와 『동요』(“Vacillation") 역시 그들 중 일부라고 말할 수 있다. 『자아와 영혼의 대화』에서 영혼(Soul)은 그가 은거하고 있는 탑 속의 가파른 계단과 흉벽을 지나 초월의 경지에 도달하고자 하는 반면, 자아(Self)는 영혼의 설득에도 불구하고 현실 속에서 오랜 세월 변하지 않고 있는 검을 보여주며 그의 제의를 물리친다. 이 시에서 영혼은 주체와 객체는 물론 현실의 대립과 갈등이 없는 초월의 세계를 상징하고, 자아는 그 반대의 현실을 상징하며 영혼과의 갈등을 통해 현실의 축복을 인식해 간다. 이때 영혼과 자아의 토론과 설전의 형식으로 진행되는 이 시는 자아가 영혼을 물리치는 것으로 끝나는데, 이를 두고 예이츠가 한쪽을 거부하고 다른 쪽을 선택한 것으로 보는 것은 예이츠의 이중물림적 의식에서 드러나는 주제적 초점을 벗어나는 것이라고 말할 수 있다. 바꾸어 말하면 시인이 이 시에서 보여주고자 하는 주제는 현실의 축복을 추구하는 자아의 욕망과 함께 초현실의 축복을 추구하는 영혼의 욕망이 인간에게 동시에 이중물림의 의식으로 작용하고 있다는 것이다(허현숙 6). 엘만이 지적한 것처럼, 이 시에서 자아가 깨달은 자신만의 축복은 현실 속의 축복으로, 이와 같은 깨달음은 영혼과의 열띤 논쟁이 있었기에 가능했던 것이다(9).

『자아와 영혼의 대화』에서 나타난 시인의 이 같은 의식은 『동요』에서 영혼(Soul)과 마음(Heart)의 대화를 통해 재현된다. 이 시에서 영혼은 구원을 얻기 위해 영혼의 정화가 필요하다고 역설하며 정화의 불빛을 보라고 외치고, 마음은 정화된 세계는 언어가 없는 침묵의 세계라고 반박하며 정열의 불빛을 보라고 응수한다. 따라서 시인이 이 시를 통해 보여주고자 하는 주제는 『자아와 영혼의 대화』에서 보여준 것과 별 차이가 없다. 시인에게 정열을 상징하는 현실과 정화된 영혼을 상징하는 초현실은 둘 중 하나를 선택해야하는 대상이 아닌 이중물림적 포용의 대상이다. 즉 시인은 이 시를 통해 현실에 뿌리를 내리고 그 반대의 세계를 동경하는 것이 인간의 삶이며, 두 세계의 이 같은 이율배반적 관계를 배경으로 현실과 이상의 거듭되는 모순과 갈등을 겪는 것이 또한 인간의 삶임을 보여주고자 한 것이다.

표도르 솔로굽의 『불타는 환(環)』에 투영된 우파니샤드 철학

박영은(한국외대)

I.

표도르 솔로굽(Федор Сологуб: 1863-1927)의 『불타는 환(Пламенный круг)』은  일반적으로 그의 작품 가운데 예술적 완성도와 심미성이 가장 높은 시집으로 평가된다. 하지만 죽음 이후의 삶과 윤회의 과정이 묘사된 작품의 주제와 시인의 세계관을 이해하는 방식에서는 비평가들의 의견이 일치하지 않는다. 솔로굽의 시집에 나타난 삶과 죽음의 과정은 ‘영원한 반복’에 불과하다며 그의 죽음관을 비극적인 차원에서 이해하는 관점과, 솔로굽의 시에는 가시적인 현세를 넘어서서 신의 본질을 응시하려는 낙관주의 정신이 장엄하게 울려 퍼진다는 관점이 공존하는 것이 한 예이다.

Валерий Брюсов, “Федор Сологуб как поэт”// Федор Сологуб. Собрание сочинений,   Том восьмой, Москва: НПК 《Интелвак》, 2004, c. 527.

브로이트만(С.Н. Бройтман) 이라는 비평가는 솔로굽에게 죽음은 ‘영원한 반복’의 운명에서 벗어날 수 없다는 의식이 잠재되어 있다고 보고, 여기에 그의 죽음관의 비극성이 있다고 보았다. 다시 말해 솔로굽의 의식이 죽음을 극복할 수 있도록 인간 존재의 변형이 가능하다는 단계까지는 의식이 도달하지 못했다고 보는 것이다. С.Н. Бройтман, “Федор Сологуб”// Русская литература рубежа веков (1890-е - начало 1920-х годов), Москва: ИМЛИ РАН《Наследие》, 2001, c. 911-2.

이에 반해 비평가 아이헨발리드(Ю. Айхенвальд)는 솔로굽의 시에 나타난 색채를 낙관주의적 차원에서 이해한다. 염세주의적인 색채가 지배적인  현실 삶을 그린 음울한 그의 소설과는 달리, 그의 시에는 인간 존재를 응시하는 영원한 가치와 미를 응시하며 신의 창조활동의 계승하는 정신이 내재되어 있다고까지 평가한다. Ю. Айхенвальд, “Федор Сологуб”// Федор Сологуб, Собрание сочинений, Том восьмой, Москва: НПК 《Интелвак》, 2004, c. 530-1.

비평가들의 언급에서 나타나는 솔로굽의 죽음관에 대한 상반된 이해는 ‘윤회’와 ‘열반’을 일종의 공포로 생각하였던 서양의 문화사적 맥락과 무관하지 않다. 과거 서양 문화권에서 ‘윤회’와 ‘열반’ 등의 개념은 서구 지성인들은 물론 수많은 기독교인들에게 ‘무명의 공포(nameless terror)’로 다가왔던 측면이 없지 않았다. 이것은 무아와 무상을 주장하는 불교와 동양사상이 공포스러운 ‘무(無)’의 종교로 생각되었기 때문이다. 불교는 소위 무(無)와 무화(無化), 또는 공(空)을 신봉하는 끔직한 종교이고, 열반의 절멸(絶滅)은 허무(nihilism)와 동격으로 해석되어 서구 기독교의 생(生) 중심의 세계관과는 대조적인 입장에 놓인다고 생각했기 때문이다.

이민용, “서구의 열반 이해의 역사와 그 유형: 불교에서의 구원이란 무엇인가?”, 『오늘 우리에게 구원과 해탈은 무엇인가?』, 도서출판 동연, 2007, 76쪽.

솔로굽의 『불타는 환』에 대한 심층적인 이해의 부재는 여기에 머물지 않는다. 러시아 독자들이 직면하게 되는 일차적인 어려움은 이 작품에 등장하는 무수한 ‘나’의 목소리에 기인한다. 이 시집이 단순히 단편적인 서정시가 아니라 9장까지의 구성이 하나의 내러티브로 연결되어 있음에도 불구하고, ‘나’라는 대명사를 표면상 다른 인물인 것처럼 보이는 목소리들이 공유하고 있기 때문이다. 이처럼 발화 주체자를 파악하는데 따르는 어려움과 다성악적으로 울려 퍼지는 이런 ‘나’의 목소리들이 절대자적 입장에 서 있는 또 다른 ‘나’의 목소리와 공존한다는 점, 다시 말해 이 작품을 접할 때 직면하게 되는 소문자 ‘나(я)’와 대문자 ‘나(Я)’의 혼재에 독자들은 당황할 수밖에 없었던 것이다.

따라서 이에 대한 문제 해결이 작품에 대한 보다 명료한 해석과 함께 솔로굽을 둘러싼 무수한 오해를 불식시키는 데에도 도움이 된다는 판단 하에, 본고에서는 다양한 ‘나’의 양상과 솔로굽의 죽음관에서 나타나는 문제점을 해결하는 열쇠로서 ‘우파니샤드 철학’의 관점에서 솔로굽의 정신세계를 규명할 것이다.

솔로굽이 우파니샤드 사상을 언제, 어떻게 접했는지에 대한 분명한 기록은 아직까지 발견되지 않는다. 하지만 솔로굽이 우파니샤드에 심취하였던 쇼펜하우어로부터 깊은 영향을 받았다는 사실은 솔로굽이 우파니샤드 철학을 접하는 데에 쇼펜하우어라는 중개자가 지대한 역할을 했으리라는 것을 유추하게 한다. 인도를 넘어 전 세계로 전파되었던 우파니샤드의 신비주의적 영성(靈性) 철학은 쇼펜하우어에게도 깊은 영향을 주었으며, 쇼펜하우어가 『의지와 표상으로서의 세계』의 초판 서문에서 자신의 사상을 이해하기 위해서 플라톤과 칸트 이외에 우파니샤드철학에 대한 지식을 요구하고 있다는 사실에서도 우파니샤드 사상과의 관련성을 알 수 있다.

쇼펜하우어는 책상에 늘 라틴어로 된 우파니샤드를 놓았고, 잠자리에 들기 전 습관적으로 책장을 넘기며 탐독하곤 하였다고 한다. 특히 “우파니샤드는 인류 최고의 지혜의 산물이니, 이것이야말로 곧 인류의 신앙이 될 것”이라고 찬탄하였다고 한다. □우파니샤드 I. II□, 이재숙 옮김, 한길사, 1997, 23쪽.

우파니샤드 철학에 대한 쇼펜하우어의 직접적인 언급은 다음을 참조 바람. 쇼펜하우어, □의지와 표상으로서의 세계□, 곽복록 옮김, 을유문화사, 2004, 11-27쪽.

쇼펜하우어는 누구나 자기 존재의 싹에서 새로운 다른 존재가 발생하게 하려면 현재의 자기 모습을 소멸시켜야 한다고 생각했으며, ‘죽음’이 바로 그 결합된 사슬을 절단하는 해방의 순간이 된다고 간주하였다. 죽음에 대한 쇼펜하우어의 견해에 영향을 받은 솔로굽이 러시아 비평가들에게 페시미즘적인 작가로 낙인찍히게 된 것은 이 때문이다.

쇼펜하우어, 『의지와 표상으로서의 세계 外』, 김중기 옮김, 집문당, 376쪽.

작품 속에 수많은 ‘나’가 공존하는 양상과 ‘죽음’의 의미를 파악하지 못했던 러시아 비평가들의 견해는 솔로굽과 우파니샤드 사상의 관련성을 연구하면서 자연스럽게 해결될 수 있다. “다양성만을 보고 통일성을 보지 못한 자, 죽음에서 죽음으로 배회할 것이다”라고 기술하는 브리하다란야까 우파니샤드(제4장 제4편 19절)의 언급이 현상학적으로 나타나는 ‘나’의 수많은 모습이자 반복적인 죽음을 언급했던 우파니샤드의 주요 사상을 대변하고 있기 때문이다. 절대적인 ‘하나’와 현상적으로 나타나는 ‘다양성’의 관계를 이해하지 못할 때, 비관주의적 죽음의식이 싹트게 된다는 것이 우파니샤드 정신의 핵심이기 때문이다.

□우파니샤드 I. II□, 이재숙 옮김, 668쪽.

또한 시상이 가득 찬 시인이자 사상가였던 우파니샤드 기록자들이 일상의 저급한 부분에서 지고한 존재로 우리 인간을 이끌 수 있는 것은 오로지 ‘시’를 통해서만이 가능하다고 보았던 것처럼, 본 연구는 『작은 악마』,『악몽』등의 음울한 ‘소설’과는 달리 ‘시’를 통해 현실을 넘어서는 해탈의 기쁨을 전하고자 했던 솔로굽의 예술관을 문학 장르적 차원에서 이해하는 데에도 의미를 갖게 될 것이다.

후앙 마스카로(Juan Mascaro), “우파니샤드 해설,” //『우파니샤드』, 마스카로 英譯, 『우파니샤드』, 이민섭 ․ 김인석 공역, 도서출판 문화읍, 1985, 147쪽.

이러한 여러 관점을 갈무리하며,『불타는 환』을 우파니샤드 철학의 관점에서 해석하여 이 시에 등장하는 무수한 ‘나’의 의미와 그 변화 양상, 그리고 개체로서의 ‘나’가 절대자 ‘나’와 결합하는 과정과 그 의미를 구체적으로 살펴볼 것이다. 이를 통해 솔로굽 시학의 중심 사상인 ‘죽음’과 ‘변형’의 관점이 우파니샤드 사상과 조우하는 접점을 찾고, 이것이 솔로굽의 창작세계에 던진 예술적 반향을 조명할 것이다.

본 논문에서의 『우파니샤드』사상은 이재숙의 번역을 인용한 것이며, 이 번역본의 페이지를 따른 것임을 밝힌다.

II.

『불타는 환』은 《전생의 가면(Личины переживаний)》, 《지상의 고뇌(Земное заточение)》, 《죽음의 그물(Сеть смерти)》, 《타오르는 향(Дымный ладан)》, 《변형(Преображение)>, 《점술(Волхвование)》, 《고요한 골짜기(Тихая долина)》, 《단일한 의지(Единая воля)>, 《마지막 위안(Последнее утешение)>이라는 제목의 9개의 장으로 구성되어 있다. 먼저 제 1장인 《전생의 가면》의 첫 번째 시 <나는 천국에 존재했던 한 사람(Я был один в моем раю)>에서 ‘나’는 아담으로 등장하고 있다.

Я был один в моем раю,             나는 나의 천국에 있던 한 사람이었고,

Кто-то звал меня Адамом.          누군가가 나를 아담이라 불렀네.

Цветы хвалили плоть мою          꽃들은 태초의 향기로

Первоначальным фимиамом.         나의 육체를 찬미했고.

И первозданное зверье,               최초로 창조된 짐승들이

Теснясь вокруг меня, на тело        내 주위로 몰려와

Еще невинное мое                    아직 죄를 모르던 나의 몸을

С любовью дикою глядело.          야생적인 사랑으로 쳐다보았지.

(...)                                 (...)

И не желать бы мне иной!          다른 것은 바라지도 말 것을!

Но я под сенью злого древа          사악한 나무 그늘 아래에서

Заснул проспулся, - пред мной      잠들었다가 깨어보니, - 내 앞에

Стояла и смеялась Ева...              서서 웃고 있던 것은 이브...

Когда померк лазурный день,       감청색 나날이 캄캄해졌을 때,

Когда заря к морям склонилаь,       노을이 바다로 기울어졌을 때,

Моя Лилит прошла как тень,         나의 릴리트는 그림자처럼 지나갔고,

Прошла, ушла,- навеки скрылась.    그렇게 떠나가서, 영원히 숨어버린 것을.

솔로굽은 이 시를 통해 시적 자아인 ‘나’가 천지창조 때부터 존재했다는 것을 제시하고 있다. 하지만 아담과 이브가 모든 것을 지배했던 기독교적 창조신화와는 달리, 어떤 부조화의 감정이 낙원에 예정되어 있다. 그리고 아담의 천상 여자 친구였던 릴리트(Лилит)가 잠든 사이에 지상의 이브로 바뀌어져 있다. 릴리트는 떠나가 버리고, 그 자리를 지상의 이브가 대신 메우고 있었기에, 어쩔 수 없이 이브를 아내로 받아들일 수밖에 없었다는 것이다. 이로서 천상의 삶에서 지상으로 추락할 수밖에 없었던 아담은 고난의 지상생활을 감내하며, 끊임없이 천상의 여자 친구를 그리워하는 운명을 살아야 했다는 것이다.

그리고 이 서정적 자아는 자신이 인도에서 환생했던 기억을 떠올리기도 한다. <브라만이여! 당신의 목소리는 나를 깨웠군요(разбудил меня рано твой голос, о Брама!)>에서 화자는 앞서 유대인들의 창세신화에 나오는 ‘아담’의 몸에서 벗어나, 인도의 한 여성으로 환생했던 시절을 노래한다. 여기서 ‘나’는 브라만교의 회당에서 올라가 인도의 세 주신인 우주 창조의 신 ‘브라만(Брама)’, 유지의 신 ‘비슈누(Вишна)’, 그리고 파괴의 신인 ‘시바(Шива)’에게 기도를 올리고 있다.

인도 사상의 정수인 우파니샤드 사상은 범신론으로서 다원론적이면서도 근본적으로 일원론이다. 이 일원론의 궁극적 실재이자 유일자를 브라만(Brahman)이라 일컫는다. 비슈누(Vishnu)는 세계 유지와 발전을 맡고 있다. 시바(Siva)는 파괴의 신으로서, 얼굴이 하나 또는 다섯으로 과거, 현재, 미래를 투시하는 세 눈을 가졌다고 한다. 『우파니샤드』, 후앙 마스카로 英譯, 11-2쪽.

그 이후부터 서정적 자아는 다양한 모습으로 환생 또는 육화(肉化)했던 기억을 떠올린다. <밭을 따라 흘러들며(Струясь вдоль нивы)>라는 시에서는 당나귀 떼를 치는 사람으로 태어났을 때의 모습으로, <향기로운 나체를 보고서(Насытив очи наготою эфирных и бесстрастных тел)>에서는 프리나라는 이름으로 불리었던 그리스 남성의 모습으로도 나타난다. <네로 황제가 권위있는 신들에게 말했다(Нерон сказал богом державным)>라는 시에서 ‘나’는 네로황제가 있었던 시절을 목격한 로마의 한 인물로도 태어났고, <뉘른베르크의 형리(Нюренбергский палач)>에서는 뉘른베르크의 사형장면을 보고는 형리에게 직접 칼 쓰는 법을 배우고 그의 딸도 사랑했던 형리로서의 인생도 술회한다.

<백발 왕의 개(Собака седого короля)>에서 서정적 자아 ‘나’는 짐승으로 환생하기도 한다. 백발 왕의 개로 태어나 화려한 궁중생활을 누리던 중, 당시 어린 소년 시종이 자신의 꼬리에 불을 붙여서 놀랐던 에피소드를 회상하기도 한다. 또한 ‘나’는 <그리스도 부활의 날에(В день воскресения Христова)>에서는 예수의 무덤이 열려 있던 것을 직접 목격했던 사람이기도 하다.

В день воскресения Христова            그리스도 부활의 날에

Иду на кладбище,                       나는 무덤으로 간다.

(...)                                   (...)

Томительно молчит могила.            무덤은 고통스럽게 침묵하고

Раскрыт напрасно смрадный склеп,-   악취나는 구덩이는 무익하게 열려있다.

И мертвый лик Эммануила            엠마누엘의 죽은 형상이

Опять ужасен и нелеп.                  또 다시 무시무시하다.

여기서 ‘나’는 그리스도 부활의 날에 예수의 무덤 근처에 있었던 인물임에도 불구하고, 무덤이 열리고 그리스도가 부활했던 의미가 무엇인지를 발견하지 못했다. 이처럼 제1장 《전생의 가면》에서는 서정적 주체가 역사를 초월해서 환생을 했던 체험, 즉 에덴동산 시절, 고대 그리스, 인도, 유럽, 러시아라는 공간을 뛰어넘어 다시 태어났던 일련의 과정을 보여준다. 따라서 일반적인 서정시에서 발화의 주체자가 자신의 역할에 고정되어 있는 반면, 『불타는 환』의 ‘나’는 전생의 기억을 보존하고 있으며, 마치 죽었던 자가 환생하여 새로운 초월적인 영력(靈力)을 지니고 있는 것처럼 묘사된다. 이 시집의 서문에서 나타나 있듯이, “이미 여러 차례 태어났으며, 여러 차례 외적인 변형의 원을 완성한 나는 평온하고 명료하게 나의 영혼을 열어 보인다”는 절대자 ‘나’의 기억과 회상을 통해 전개되는 것이다.

솔로굽은 시 ․ 공간적 경계를 허물고, 지리적, 문화적, 종교적 영역을 넘나들면서 새로운 몸을 받았던 ‘나’는 물리적 죽음을 넘어서는 또 다른 삶이 존재한다는 것을 ‘육화(воплощение)’, ‘변화(превращение)’, ‘변형(преображение)’과 같은 어휘들을 통해 표현한다. 이러한 ‘영혼의 이주’가 솔로굽 시학의 중심적 테마라 할 수 있다. “옛날 사람들이나/ 지금 이곳에 살고 있는 아무리 훌륭한 사람일지라도/ 인간은 누구나 밭에 나는 음식처럼/ 익고, 죽고, 또 새로 나고 있다”는 까타 우파니샤드(제1부 제1장 6절)에서처럼, 인간의 삶은 죽는 것으로 끝나는 것이 아니라 ‘또 새로 나고’ 있다는 윤회사상은 우파니샤드의 대표적인 사상이기도 하다.

Иннокентий Анненский, “О современном лиризме”// Федор Сологуб. Собрание сочинений. Том седьмой, Москва: НПК 《Интелвак》, 2003. c. 515.

□우파니샤드 I. II□, 이재숙 옮김, 94쪽.

하지만 “무지에 갇혀/ 그 의식을 통제하지 못하는 사람은/ 그 지혜가 영구한 순수함에 이르지 못하여/ 최종 목적지까지 가지 못하고/ 탄생과 죽음의 윤회의 길을 따라/ 이 속세로 다시 되돌아 내려오는”(까타 우파니샤드 제1부 제3장 7절) 쳇바퀴를 반복할 수밖에 없음이 시집 제1장에 등장하는 화자에게도 지배적인 의식으로 나타난다. 이런 폐쇄적 의식과 괴리감이 <신의 달은 높고(Высока луна Господня)>라는 시에서 암컷 개로 환생했던 ‘나’의 느낌으로 표현된다.

앞의 책, 120쪽.

Под холодною луною                   차가운 달 아래

Я одна.                           나는 홀로 있네

(...)                                  (...)

Высока луна Господня,                신의 달은 저리도

Высока.                            높건만.

Грусть томит меня сегодня           오늘도 나를 지치게 하는 것은

И тоска.                           바로 그 애수.

차디찬 달 아래 홀로 남겨진 개의 불안이 투사된 이 시에서 암캐의 몸을 입고 있는 서정적 자아에게 하늘의 달은 지상에서 너무나 멀리 있을 따름이다. ‘나’와 ‘달’, ‘나’와 ‘자연’ 사이의 커다란 간극은 자신이 신의 인식에 도달할 수 없다는 의식으로 화자를 괴롭힌다.

이어지는 시 <나는 동굴 속 짐승처럼 살았다(Я жил как зверь пещерный)>에서 솔로굽은 “차가운 어둠에 둘러싸여/ 동굴 속 짐승처럼 사는” 서정적 자아의 모습에 보편적인 인간의 갇혀진 영적 상태를 담아낸다. 여기서 ‘나’는 인간의 모습을 지니지 못하고 다만 짐승처럼 허덕대며 목숨만을 부지하고 있을 따름이다.

(...)                            (...)

И я как зверь скитался     그리고 나는 짐승처럼

В кругу заклятых сил      마법적인 원 속으로 방랑했고,

И скверною питался,        추악한 것을 게걸스레 먹었지만,

Но смерти не вкусил.       죽음을 맛보지는 못했다.

동굴에 갇혀서 자기 폐쇄적인 원으로 말려들었던 방랑에서 해방되지 못했던 ‘나’는 결코 진정한 죽음을 맛보지 못했다는 것을 한탄한다.

우파니샤드는 개개인이 사는 무대를 가리켜 ‘변하는 곳’ 혹은 ‘방황하는 곳’이라 부르고 있다. 왜냐하면 이 세상은 참 실재(實在)에 비추어보면 실재가 아니며, 이 모든 것이 신의 환영력(幻影力, maya)으로 만들어져 언젠가는 사라질 것이기 때문이다. “신이 그 환영력을 통하여/ 세상과 육신의 모습을 만드노라”(브리하다란야까 우파니샤드 제2장 제5편 19절)에서 나타나듯이, 솔로굽 역시 환영과 허위에 충만한 물질계를 가리키는 ‘마야의 너울’에서 우리 인간이 벗어나 껍질에 불과한 그 가면을 제거하고 본래 모습을 찾아야 한다고 보았다.

앞의 책, 601쪽.

이 부분의 자세한 내용은 다음과 같다. “그는 형태와 형태, 모든 형태가 되었다/ 그의 형태들은 그를 알아보게 하려는 것이었다/ 신(神)이 그 환영력을 통하여/ 육신의 모습을 만드노라/ 이 신의 모습은 열 개요 백 개로다.” 앞의 책, 601쪽.

때문에 솔로굽은 서정적 자아가 윤회의 사슬에 매어 허덕이던 상태에서 벗어날 수 있도록, 오히려 깊은 잠속에 빠져들면서 새로운 성장을 준비하는 과정을 삽입하고 있다. 그 도입부 역할을 하는 시가 제1장의 가장 마지막 시인 <고요한 요람(Тихая колыбельная)>이다. 여기서 ‘나’는 여성으로 표현된 절대자의 모습을 지닌다.

Тритаилась у окна.       창가 옆에 숨어서

Я пою, пою, пою.         나는 노래를 한다. 노래 부른다.

Баю-баюшки-баю.        자장-자장-자장

여성의 모습을 한 절대자가 아이에게 자장가를 불러주는 이미지가 부각된다. 그리고 솔로굽은 이 시를 1장의 가장 마지막에 배치함으로써, 그 이후인 2장부터 서정적 자아가 깊은 잠에 빠져 드는 시의 구조를 고려하였다.

‘잠(сон)’과 ‘꿈(мечта)’의 모티프는 『불타는 환』 이전에도 솔로굽의 창작세계에서 고통스러운 세계에서 시인을 구원하는 안식처로 묘사되기도 했었다. ‘잠’이나 ‘꿈’을 통해 영혼의 상태를 언급하는 측면은 우파니샤드 철학과 직접적인 관련성을 지닌다고 할 수 있다.우파니샤드에는 자아나 영혼을 설명할 때에는 곧잘 수면상태를 사용하는데, 솔로굽의 시에서 이 자장가 부분은 영혼의 상태가 물질세계를 먹고 사는 ‘깨어있는 상태’에서 ‘아트만’을 인식하는 ‘제4의 의식’에 돌입하는 과정을 위한 문체적 장치라 할 수 있다. 여기에 나타나는 꿈에 빠져드는 과정이 결국 시적 자아로서의 ‘나(я)’와 절대자 ‘나(Я)’의 심리적 간극을 좁혀가는 과정에 상응하는 것이다.

Валерий Брюсов, там же, c. 525-6.

브라만이 지고의 존재이면 아트만은 개개 존재의 내부에 깃들어 있는 브라만이다. 그래서 인도 사상을 인간의 영혼과 우주의 ‘지고의 영’이 같다고 하는 범아일여 사상이라고 부른다. 브라만이 곧 아트만이라는 사상적 도식은 인도 사상의 핵심이며, 불교의 근본정신이기도 하다. 『우파니샤드』, 마스카로 英譯, 13쪽.

만두끼야 우파니샤드에서는 자아의 4가지 상태로, 성위(醒位, 깨어있는 상태), 몽위(蒙位, 꿈꾸는 상태), 숙면위(熟眠位, 꿈 없는 깊은 숙면 상태), 제4의 의식 상태’를 들고 있다. 첫째, “깨어있는 상태에 머물며 외부 세계를 분별하는 자는 물질세계를 먹고 사는 것”에 비유되며, 둘째, “꿈꾸는 상태에 머물며 내적 세계를 분별하는 자는 덜 물질적인 세밀한 것들을 먹고 사는 것”에 비유된다. 셋째, ‘숙면위’는 아무것도 바라지 않으며 아무런 꿈도 꾸지 않는 아주 깊은 숙면상태를 일컬는다. 이 단계에서 의식은 외부 상황이나 내부 상황, 그 어떤 대상에 대한 의식도 없으며, 그것은 희열로 표현될 수 있는 ‘평온’의 순간인 것이다. 이렇게 아트만의 느낌을 순간적으로 비슷하게 맛만 볼 수 있기 때문에 우리는, 영원한 깊은 숙면의 단계를 소망하게 된다는 것이다. 그러한 완전하고 지속적인 희열의 단계는 나중에 제4의 의식 상태로 표현되어 있다. 넷째, “내적인 것을 구별하는 지혜도 아니고, 외부의 물질세계를 구별하는 지혜도 아니고, 그 둘을 구별하는 것도 아니며, 의식의 덩어리도 아니고, 의식도 아니고, 의식이 아닌 것도 아니며, 보이지 않으며, 말로 설명할 수 없으며, 잡을 수도 없고, 특징지을 수도 없으며, 어떤 이름으로 부를 수도 없는” 오직 하나의 핵심인 진리가 바로 제4의 의식, 아트만이라 할 수 있다. 『우파니샤드 I. II』, 이재숙 역, 215-8쪽.

III.

『불타는 환』의 2장부터는 앞서 1장에서와 같은 외적인 변형 차원이 아니라, 내면의 변화로 자신을 연마해가는 과정이 묘사된다. 《지상의 감금(Земное заточение)》이라는 제목이 붙은 2장에서는 화자의 폐쇄적인 의식 상태에 대한 묘사로부터 시작된다. 이 가운데 <사악한 지상의 고뇌(Злое земное томленье)>에서는 현세의 고뇌로 고통받는 화자의 심리가 그려지는데, 여기서 화자는 “진리로 향하는 길이 있는가?/ 아니면 무익한 고뇌 속에서/ 이렇게 가야만 하는가?”라며 괴로워한다. <흰 어둠이 장애물을 만들어놓네(Белая тьма созидает предметы)>라는 시에서도 우리 인간이 사는 지상은 출구 없는 감옥에 비유되어 있다. 변화 없는 반복과 기만의 상태에 갇힌 화자의 의식상태, 다시 말해 진리의 길을 찾지 못하는 무지의 상태가 우파니샤드의 우주관에서는 악마들의 세계로 간주되는 ‘어둠’에 비유되는 것이다.

С.Н. Бройтман, там же, c. 910-1.

우파니샤드의 우주관에는 땅에는 인간들이 살고, 공중과 그 위 하늘에 단계적으로 보다 신성한 신들이 살며, 캄캄한 지하에는 악마들이 산다고 간주된다. 『우파니샤드 I. II』, 이재숙 역, 64쪽.

벽에 갇힌 존재나 다를 바 없는 서정적 자아는 <바람이 먹구름을 몰고 가네(Ветер тучи носит)>에서는 자신에게 자유로움을 줄 수 있다고 생각되는 바람에게 호소한다. “오, 바람이여. 네가 벽들을 부술 수 있다면!”이라는 말로 바람이 인간 내면의 벽을 허무는 매개체가 되기를 염원한다. 이처럼 표상의 세계에서 벗어나지 못하는 인간에게 의지란 쇼펜하우어가 『의지와 표상의 세계』에서 언급했던 것처럼 맹목적인 삶을 향한 분투에 다름 아니다. 솔로굽은 <일에 지칠 줄 모르는 나의 가련한 가슴(Неустанное в работе сердце бедное мое)>에서 “삶을 향한 의지, 사악한 의지는/ 활활 타오르는 긴장을 집중시키고/ 너는 지치지도 않고/ 기쁨과 죄악을 육체에 쌓아올리고 있다”라는 표현으로 삶의 의지가 욕망과 충동이 되어 끊임없이 의심과 죄악을 쌓아 올리는 모습을 묘사한다.

표상의 세계에 갇혀버린 우리 인간의 모습이 <우리는 포로가 된 짐승들(Мы - пленённые звери)>에서는 보다 구체적으로 표현된다.

Мы-плененные звери,                우리는 포로가 된 짐승들.

Голосим, как умеем.                  슬피 울어도 보지만,

Глухо запреты двери,                 문은 완전히 잠겼고,

Мы открыть их не смеем.            우리는 감히 그것을 열 엄두도 내지 못한다.

(...)                                       (...)

여기서 인간은 새로운 세계와의 만남을 의미하는 ‘문’을 열 수 없으며, 미래에 대한 믿음을 갖지 못하고 있다. 서정적 자아에게 인간을 둘러싸고 있는 벽은 속박된 동물들이 사는 짐승의 우리나 마찬가지인 것이다. <한낮의 빛과 꿈같은 어스름 속에서(В дневных лучах и в сонной мгле>에서 ‘벽’에 둘러싸여 있는 ‘나’는 ‘삶의 꿈을 매장했다’고 한탄하며, 자신은 벽 뒤에서 영원히 한탄만 해야 할 운명인지를 되묻고 있다. <내 시의 냉엄한 소리(Суровый звук моих стихов)>라는 시에서도 ‘나’의 내적 상태에는 아무런 변화도 찾아볼 수 없다.

Иннокентий Анненский, там же, c. 515.

Во мгле почиет день туманный,  안개 같은 날이 어스름 속에 잠들어 있고,

Воздвигся мир вокруг стеной,     세상은 벽으로 둘러싸여 높이 세워졌다.

И нет пути передо мной          그리고 약속의 땅으로 가는 길도

К стране, вотще обетованной.     내 앞에는 보이지 않는다.

높은 벽으로 둘러쳐진 세계 속의 서정적 자아에게는 내적 평온을 암시하는 ‘약속의 나라’로 향하는 길도 차단되어 있는 상태이다. 다만 멀리서 들려오는 희미한 소리만이 저 어딘가에 약속의 땅이 있음을 짐작하게 할 뿐이다. 갇힌 세계에서 벗어날 의지조차 상실한 우리 인간을 대변하는 서정적 자아는 ‘출구 없는 나라에서’ 꿈을 상실한 채 오랜 세월을 헤맬 수밖에 없다.

하지만 <강력한 신들이여(Державные боги)>에서 서정적 자아는 험난한 길 때문에 지친 상태이고 다리는 먼지와 상처로 뒤덮였지만, 끝까지 절대 자아에게로 향하겠다는 분명한 의지를 드러낸다. “어렵지 않은 길이 있지만/ 나는 그것을 거부하며/ 당신에게 복종하길 원한다”며, 곧은 길 대신에 오히려 가시밭길을 택하지만 인내하고 침묵하겠다는 강한 의지를 표명하는 것이다.

그럼에도 불구하고 절대 자아를 만나는 길은 쉬운 도정이 아니다. <램프에서는 또 다시 광휘가 비추이고(Опять сияние в лампаде)>에서 ‘나의 운명은 슬픈 포로(унылый плен)’에 비유되며, 무심하게 자신을 보는 듯한 이콘 속의 신(神)의 형상과 화자의 내적인 거리감은 극대화된다. 하지만 제2장의 마지막인 <도달할 수 없는 나라에 있는 너(Ты в стране недостижимой)>에서는 음울하고 곤궁한 서정적 자아가 자신에 대해 “나는 추방자, 모든 모욕을 이겨내야 한다”며, 흉폭한 운명에 대해 푸념해서는 안 된다고 스스로 타이르기도 한다.

제3장인 《죽음의 그늘(сеть смерти)》에서 솔로굽은 ‘죽음의 그물’에 걸려 허우적거리는 보편적인 우리 인간의 내면상태를 노출시킨다. 그 가운데 <악마의 그네(Чортовы качели)>라는 시에서는 보편적인 인간의 의식이 악마가 털투성이 손으로 미는 그네를 타고 있는 것에 비유된다. 그네는 움직임은 있으되, 일정한 원환에서 벗어날 수 없는 원운동을 보여줄 수밖에 없다. 결국 악마가 미는 그네란 폐쇄적인 반복에서 벗어나지 못하는 인간의 삶과 죽음에 연결될 수밖에 없는 것이다. 하지만 제3장 후반부터는 화자의 내적 상태에 미묘한 변화가 나타나며, 협소한 지상의 삶에서 벗어나 모든 것을 통찰할 수 있는 죽음이 도래하기를 기다리는 감정이 표현되기 시작한다.

이어지는 제4장인 《타오르는 향(Дымный ладан)》부터는 화자 스스로가 용감히 감내하는 고행의 길, 그 초극의 과정이 묘사된다. 마치 간구하는 마음으로 향을 피워 올리듯이, 서정적 자아는 정신의 고양을 추구한다. 여기서 서정적 자아는 절대자의 목소리에 의지하여, 짓눌렸던 무거운 의식에서 피어오르는 향처럼 존재의 가벼움을 지향하며 이른바 ‘순례’의 길을 간다. <아무도 죽이지 않았다(Никто не убивал)>에서 서정적 자아의 의식은 천상을 염원하지만 하늘로 향하는 그 길을 찾을 수 없는 상태가 나타나며, <어두운 동굴에 사는 나(Я живу в темной пещере)>에서는 모든 속박을 끊고 천상으로 향하고자 했던 서정적 자아에게 좌절감이 표출되기도 한다.

Я живу в темной пещере,        나는 어두운 동굴에 살고 있다.

Я не вижу белых ночей.          나는 흰 밤이 보이지 않는다.

В моей надежде, в моей вере    내 희망, 내 믿음에는

Нет сиянья, нет лучей.           빛도, 광명도 없다.

(...)                        (...)

В моей пещере тесно и сыро,     내 동굴 속은 좁고 습하다.

И нечем её согреть.               무엇으로도 동굴을 데울 수 없다.

Далекий от земного мира,        지상의 세계로부터 멀리 떨어진

Я должен здесь умереть.          이곳에서 나는 죽어야 한다.

물론 이 시에서도 서정적 자아는 어두운 동굴에 갇혀있고, 여기서 벗어날 수 있는 출구도 잘 보이지 않는 상태에 있다. 하지만 예전에 죽음을 두려워하고, 죽음을 조금이라도 연기하고 싶었던 상태에서, 이제는 죽음의 필요성을 화자 스스로 제기한다는 점에서 분명한 의식의 차이가 드러난다.

변화를 지향했던 노력은 시적자아가 이전과는 다른 상태로 표출되는 제5장 《변형(Преображение)》에서 실현되기 시작한다. 그 가운데 <나는 야만스런 한기를 극복했다(Преодолел я дикий холод)>에서는 지상의 고통과 불행의 한기를 극복하게 된 ‘내’가 “겸손한 마음으로 다시 돌아와/ 새롭게 타인을 사랑하고/ 새롭게 창조를 기뻐하며/ 모든 살아있는 것을 찬미한다”는 노래를 부르는 것이 묘사되기도 한다. <내 피 속에 타오르는 불(Огонь, пылающий в крови моей)>에서도 ‘나’는 어떤 새로운 힘의 부흥을 기다린다는 의식을 표출하고 있는데, 그러한 내면 상태가 <너는 아무도 모르게 들어왔다(Ты незаметно проходила)>에서는 절대 자아의 목소리로 확언되고 있다.

Конец пришел земным скитаньям,  지상 방랑의 마지막이 도래했다.

На смертный путь вступила ты.    죽음의 길로 너는 들어섰다.

И засияла предвещаньем             이승의 미가 아닌,

Иной, нездешней красоты.          저곳의 미의 전조가 빛난다.

이제야 진정한 죽음을 맞이할 수 있는 단계로 의식이 진입했다는 것을 절대자가 장엄하게 선포하는 부분이다. 그리고 진정한 죽음이 바로 내면의 변화와 분명히 잇닿아 있다는 의식이 <모든 것은 오래전에 이야기되었다(Все были сказаны давно)>에서 부각된다. 여기서 절대자 ‘나’는 “물이 생명을 창조하는 포도주로 변화했던(И прежде претворялись воды в животворящее вино) 옛 유언을 이야기한다. 절대자는 물을 포도주로 변화시켰던 가나의 결혼잔치에서의 그리스도 첫 번째 기적을 떠올리라며, “만일 충실한 제자가 네 속에서 부활한다면, 그 투명한 흐름은 어두운 무의지의 꿈을 흩어지게 할 것”이라고 언급한다. 물이 포도주로 변하는 기적은 죽음이 새로운 삶을 창조하는 변형의 역할을 한다는 관점과 연결된다.

이러한 과정을 거친 후에 《변형》의 마지막을 장식하는 <삶은 가벼운 몽상으로 흘러들고(Жизнь проходит в легких грёзах)>라는 시에서는 세상의 모든 욕망을 극복한 자아의 모습이 그려진다.

Жизнь проходит в легких грезах,  삶은 가벼운 몽상으로 흘러들고,

Вся природа - тихий бред,         만상은 고요한 잠꼬대

И не слышно об угрозах,           세상에 불행은 더 이상 보이지 않고,

И не видно в мире бед.            두려운 그 어떤 소리 들리지 않네.

Успокоенное море                   평온한 바다는

Тихо плещет о песок.              조용히 모래와 부딪치고 있을 뿐.

Позабылось в мире горе,           세상은 슬픔을 잊었고,

Страсть погибла и порок.           욕망은 죄와 함께 사장(死藏)되어 버렸네.

(...)                                        (...)

완전히 변화된 세계에는 더 이상 슬픔도, 욕망도 보이지 않으며, 의지로부터 자유로워진 상태가 묘사된다. 시인의 자아는 이런 의지 부정의 상태를 통해 생사고해의 근원에 자리잡고 있는 무명(無明)을 끊어 없애고 열반 해탈, 즉 “광휘로 빛나는 자/ 영혼의 몸조차 가지고 있지 않다”(이샤 우파니샤드 8절)는 표현과 같이 니르바나의 경지에 돌입하게 된 것이다. 이런 맥락에서 윤회의 목적인 해탈의 순간이 되면 영혼의 몸도 사라지고, 어떤 형태나 특성으로도 설명할 수 없는 오직 이 ‘근원의 몸’인 아트만만 남는다고 일컬어지는 것이다.

□우파니샤드 I. II□, 이재숙 옮김, 61쪽.

우파니샤드는 인간의 몸을 세 가지로 보고 있다. ‘물질의 몸’, ‘영혼의 몸’, ‘근원의 몸’이 그것이다. ‘물질의 몸’은 피와 살로 된 몸으로 사람이 죽으면 이 몸의 피와 살, 그리고 이 몸에 달린 모든 감각기관들이 그 기능을 상실하기 때문에 세상에서 사라진다. 그러나 그때 ‘영혼의 몸’은 외피의 몸이 생을 살면서 지은 업을 가지고 윤회의 바퀴로 다시 들어간다. 그러니까 윤회의 쳇바퀴를 도는 것은 이 세 가지 몸 중에 영혼의 몸이다. 이 영혼의 몸이 다시 그 업에 따라 새로운 외피의 몸을 입고 세상으로 나간다. 그런데 ‘근원의 몸’은 윤회의 축으로, 바퀴가 아무리 돌아도 그 바퀴축의 위치나 모양이 바뀌지 않는 것처럼 아무런 변화나 움직임이 없다. 매번 물질의 몸이 바뀌고, 영혼의 몸이 윤회의 바퀴 속에 돌고 돌아도 근원의 몸은 아무런 흔들림 없이 그대로 바퀴를 구르게 하는 축과 같이 있을 뿐이다. 앞의 책, 61-2쪽.

하지만 제6장 《점술(Волхвование)》에서는 ‘근원의 몸’을 지향했으며, 이런 경지에 돌입했다고 간주되었던 시점에서도 계속해서 ‘악’의 힘이 끼어들면서 일시적인 정신적 하강의 움직임이 나타나기도 한다. <마귀할멈이 나에게 독이 든 술잔을 가져왔네(Злая ведьма чашу яда подает)>라는 시에서는 마귀할멈은 독이 든 술잔을 권하면서, 이것을 마시면 커다란 기쁨과 위안을 맛볼 수 있다고 유혹하기도 한다. 청명한 의식으로 존재론적 상승에 도달한 의식을 흩트리는 악의 힘이 마귀할멈의 형상으로 구체화되는 것이다.

또한 <고요한 저녁에, 두 길의 십자로에서(В тихий вечер, на распутьи двух дорог)>라는 시에서는 끝없는 욕망에 지쳐가던 서정적 자아가 마법사에게 이 혹독한 삶에서 벗어날 수 있는 방법을 묻자, 마법사가 그 힘에서 벗어날 수 있는 부적으로 그에게 적자색 돌을 주는 장면이 묘사되고 있다. 이와 함께 마법사는 이 돌을 목에 걸고 다니면 죽지 않을 수 있다고 말하기도 하는데, 마법사의 이러한 언급은 인간이 죽음의 진정한 의미를 발견하지 못하게 하려는 계략의 일종인 것이다. 하지만 여기서도 절대자의 목소리는 6장의 마지막 시 <너는 어두운 것을 두려워하지 마라(Ты не бойся, что темно)>에서도 나타나듯이, “어둠의 세력을 두려워마라. 내가 너에게 보여주는 것을 들으라”며, 서정적 자아가 자신과 합치되는 길을 걸어올 수 있도록 안내자 역할을 하고 있다.

살펴본 바와 같이 솔로굽에게 인간의 자기 극복의 첫 번째 길은 자신의 우연하고 망상적인 ‘비아(非我, не-я)’를 거부하는 것이다. 거짓된 자기 거부는 다만 가면을 바꾸어 쓰는 것에 불과하지만, 진정한 자기 거부는 ‘비아’를 거부하고 ‘영원한 얼굴’, 절대자 ‘나(Я)’를 열어주는 통로가 되기 때문이다. 물론 이 과정 중에도 끊임없이 악이 끼어들고 있는데, 이것은 어두움을 통해서만 빛으로 나아갈 수 있다는 시인의 의식이 반영된 것이라 할 수 있다. 솔로굽은 비자아로부터 자아로의 상승, 아름다움과 진리를 깨달을 수 있는 지순한 정신의 진화는 저급한 자아를 망각할 수 있는 도정을 거쳐야만 도달할 수 있다고 보았기 때문이다.

IV.

앞 장에서 살펴보았듯이, 『불타는 환』에서 수많은 삶과 죽음을 거쳤던 서정적 자아가 절대 자아를 찾아 나서게 되는 고난의 길은 악의 힘을 통과하는 과정에 상응한다. 그리고 그 치열했던 내적분투의 과정은 서정적 자아가 제7장 《고요한 계곡(Тихая долина)》으로 향하는 출구를 찾음으로써 종식된다. 이 장에서 서정적 자아는 현세의 생명을 초월한 시선을 획득하게 된다.

그리하여 서정적 자아는 <나는 용감히 죄 없는 길을 가고 있다(Я дорогой невинной и смелою прохожу>에서 서정적 자아는 아무것도 숨길 것 없이 당당하게 자신을 길을 가는 영혼의 자유를 노래한다. 서정적 자아의 변화된 의식은 <갈대의 움직임(Камыш качается)>이라는 시에서도 “천상의 꽃들이 어디에나 나와 함께 있다”는 감정 표출로 나타나는데, 이 시에서 절대자의 목소리는 다음과 같은 말로 서정적 자아의 영적 변형을 예언한다.

(...)                          (...)

И в блаженном молчаньи       성스러운 침묵 속에서

Ты постигнешь закон бытия,   너는 존재의 법칙을 이해하게 될 거다.

Все едино в созданьи           창조 속에서 모든 것이 하나라는 것을

단일한 의지(Единая воля)》라는 제목이 드러난 제8장에서는 앞서 시의 내러티브를 주도했던 절대 자아가 보다 명료하게 자신의 목소리를 드러낸다. 그리고 자신을 자기 자신과 분리시켜 다수성을 경험했던 ‘나’는 이 모든 모습이 결국 자신의 실체였음을 인식하게 된다. 한 개체의 무수히 많은 얼굴에 대한 인식은 “그대는 여자이며/ 또한 남자이다/ 그대는 청년이요/ 그대는 처녀이다/ 그대는 또한 노인으로/ 지팡이에 의지하여 걷도다/ 그대는 스스로 생겨나/ 세상 모든 것의 얼굴이 되도다”(슈베따슈바따라 우파니샤드 제4장 3절)에서 잘 표현되고 있다. 다양한 사람의 모습은 모두 각기 달라 보이지만 그 안에 든 얼굴은 하나, 즉 아트만의 얼굴이라는 것이다.

앞의 책, 450쪽.

브리하다란야까 우파니샤드(제4장 제4편 20절)에 기술되어 있는 “눈으로 볼 수 없는 영원한 존재는/ 오로지 ‘하나’로 보는 지혜로서만이/ 깨달을 수 있는 것/ 그것은 아무런 흠도 없고/ 저 대공을 넘어있는 것이며/ 태어남이 없으며/ 거대한 영원함 그것이다” 역시 유사한 맥락에서 이해 가능하다. 앞의 책, 668쪽.

아트만과 동일시되는 ‘브라만’의 특성은 “누구든 브라만을 참으로 이해 못하고/ ‘하나’가 아닌 ‘여럿’으로 보는 자는/ 죽음과 죽음의 끊임없는 쳇바퀴를 벗어나지 못하리라”(까타 우파니샤드 제2부, 제1장 10절)에서도 분명히 표현되고 있다. 세상의 특성이 ‘다양성’이라면, 브라만의 특성은 ‘단일성’이라는 것이다.

‘브라흐만’이라는 단어는 어근 ‘브리’(펼쳐지다, 커지다)에서 파생된 것으로 남성, 여성, 중성 가운데 어느 성에도 속하지 않는, 전지전능한 완전한 존재를 말한다. 브라흐만은 모든 세상의 동력이며 원천이다. 그러한 존재를 어떤 말로 이름 지을 수가 없어 넓게 퍼져 어디든지 존재하는 것‘이라고 막연히 불렀던 것이다. 앞의 책, 34쪽.

앞의 책, 129쪽.

앞의 책, 129-130쪽.

여기서 나타나는 다양성에서 단일성으로의 인식 전환이 소문자 ‘나’와 대문자 ‘나’가 결합되는 과정이다. 윤회를 통해 육체를 극복해가는 시적 자아의 모습이 끊임없이 영혼의 이주를 경험했던 질곡의 여정을 거쳐, 결국 솔로굽이 대문자로 표현했던 절대적인 단일 의지(Единая Воля)를 만나는 장면으로 귀착되는 것이다. 그 가운데 <황홀한 슬픔(Опьянение печали)>이라는 시에서는 자아가 자신의 아트만을 찾는 것이 결국 우주의 실제 모습인 브라만임을 발견하게 되는 것과 동일하다는 암시가 ‘우리들(мы)’의 합창으로 울려 퍼진다.

(...)

И пустынях терпеливых нми созданной земли

В напряжении мечтанья и желанья вдруг друг дрга мы нашли,

Для печали и для боли, для безумия, для гроз...

Торжество безмерной воли, это Я тебя вознес.

(...) 우리가 창조한 대지의 거친 황야에서/ 그리고 꿈과 열망의 타오름 속에서 우리는 서로 서로를 발견했다// 슬픔과 아픔, 광기와 재난을 위해/ 극한적인 의지의 승리를/ 나는 너에게 들어올린다.

대문자로 표현된 ‘나’가 ‘너’에게 의지의 승리를 들어 올린다고 표현한 것은 절대자 ‘나’와 시적 자아 ‘나’의 목소리가 ‘우리’라는 대명사로 결합하게 되었음을 선포하는 것이다. 이러한 의식으로 <그는 알지는 못하지만 원한다(Он не знает, но хочет)>라는 시에서는 삶과 죽음의 경계를 초월하여 “살든지 죽든지 모든 것은 마찬가지(Все равно - умереть или жить)”라는 경지에까지 도달하는 것이다.

우파니샤드 사상에서는 우리 인간의 영(靈)의 가장 깊은 곳에는 ‘지고의 영(靈)’이 자리잡고 있으며 이 세계에서는 모든 것이 자유롭다고 간주된다. 그리고 만일 우리 인간이 ‘지고의 영’을 부정하고, 참된 나인 아트만을 부정하면 할수록 인간은 오히려 자신의 속박에 묶이게 된다고 한다. 이처럼 순수 의식, 순수 실재라고 표현할 수 있는 아트만과 우주의 궁극적 실재인 브라만이 본질상 동격이라는 진리를 깨닫는 것이 우파니샤드의 핵심인 것이다.

후앙 마스카로, “우파니샤드 해설,” 『우파니샤드』, 162쪽.

여기서 중요한 것은 그 깨달음의 주체가 다름 아닌 ‘개체아(個體我)’라는 사실이다. 아트만을 아는 것, 즉 “지고의 아트만에 대해 숙고하고/ 아트만에 자신을 잇는 과정을/ 계속적인 명상을 통하여 만들어가는 자/ 세상의 환영력에서 해방되리라”(슈베따슈바따라 우파니샤드 제1장 10절)는 표현은 개체아에 대한 깨달음의 핵심이며, 개체아의 주체적인 자아발견이 우파니샤드가 제시하는 구원의 과정이요 목적인 것이다.

□우파니샤드 I. II□, 이재숙 옮김, 431쪽.

그 외에도 “지고의 아뜨만을 알면/ 모든 올가미는 사라지고/ 그리하여 고통이 사라지고/ 생사의 윤회도 끝난다/ 더 나아가 그 지고의 아트만에 대한 명상을 하면/ 모든 욕망이 저절로 가라앉는/ 하나됨의 단계에 이르리라”(슈베따슈바따라 우파니샤드 제1장 11절, 431-2쪽)라는 표현도 같은 맥락에서 이해할 수 있다.

이렇게 아트만 안에서 사물을 보고 사물 속에서도 아트만을 볼 수 있는 사람에게 타인은 타인이 아니라 이미 자기 자신이다. 『불타는 환』의 서문에 사용된 ‘나와 너는 하나’, ‘나는 모든 것이며, 모든 것 속에 있으니’, ‘나에게 와서, 나를 사랑하라’ 등의 언급은 브라만의 목소리로 이런 각성을 대변하는 것이다. 솔로굽이 드러내는 절대자 브라만의 이런 특성이 <사악한 나날들의 마지막 빛 속에서(В последнем свете злого дня)>라는 다음의 시에서 보다 구체적으로 언급되고 있다.

В последнем свете злого дня,        사악한 나날들의 마지막 빛 속에서,

В паденье сил, в затменье бога,     힘의 쇠락과, 흐려진 신의 모습 속에서.

Перед тобой Моя дорога.             네 앞에 펼쳐진 나의 길.

Приди ко Мне, Люби Меня.           나에게 오라, 나를 사랑하라.

В мирах все призрачно и тленно,-   이 세상 것은 모두 환영이고, 무상한 것,-

Но вот Я заповедь даю,              하지만 나는 너에게

Она навеки неизменна:               영원히 변치 않을 계명을 준다:

Люби Меня и жизнь Мою.            나와 나의 생명을 사랑하라.

Я - все во всем, и нет Иного.       나는 모든 것 안에 있는 모든 것, 다른 것은 존재치 않는다.

Во мне - родник живого дня.        어둠속에는 지상의 고뇌가 있고

Во тьме томления земного           내 안에는 생명의 샘이 있다.

Я- верный путь. Люби Меня.       나는 올바른 길, 나를 사랑하라.

여기서 울려 퍼지는 절대자 ‘나’의 목소리가 서정적 자아가 찾아 헤맨 그 길의 본질이었던 것이다. 그리고 『불타는 환』의 마지막 9장인 《마지막 위안(Последнее утешение)》에서 비로소 고요한 안식의 단계에 들어선 서정적 자아의 모습과 함께 이것의 최종단계로서 불에 의한 정화의 과정이 전개된다. <엘리자베타(Елизавета)>라는 시에서 표상과 헛된 욕망의 세계에서 벗어나 끊임없이 자신을 담금질하는 고행의 길을 ‘불’을 통한 소멸의식으로 극대화시키는 것이 그 예이다. 불에 자신을 태움으로써 지상의 하중(荷重)에서 벗어나는 모습을 솔로굽은 묘사했던 것이다.

(...)                                          (...)

Елизавета, Елизавета,                    엘리자베타, 엘리자베타

Приди ко мне!                        내게 와 주오!

Я умираю, Елизавета,                    엘리자베타, 나는 죽어가고 있소,

Я весь в огне.                         나는 온통 불길에 휩싸여 있다오.

(...)                                          (...)

Расторгнуть бремя, расторгнуть бремя    하중을, 우리를 끌어당기는 하중을

Пора пришла.                          파기해야 할 때가 왔소.

Земное злое растает бремя,               꿈처럼, 그렇게 어스름처럼

Как сон, как мгла.                    지상의 사악한 중압은 녹아버리오.

Земное бремя, -пространство, время,-    지상의 중압감인 공간과 시간은

Мгновенный дым.                    덧없는 연기.

Земное, злое растрогнем бремя           우리는 지상의 사악한 하중을 파기할 것이고

И победим!                            그리고 승리하게 될 것이요!

시인은 표상세계에 대한 경험을 제공하는 시간과 공간을 ‘불’을 통해 극복하고, 이런 소멸의 과정을 통해 저 세계의 진정한 힘과 만날 수 있는 것으로 간주한다. 이 신비주의적 관점에서 화장(火葬)은 불에 의한 희생의 완성이라는 의미, 좀 더 우월한 존재로 나아가는 길을 놓기 위해 존재의 토대를 파괴하는 행위이다. 불은 소멸과 동시에 사물을 소생시키는 창조적인 힘을 상징하기에, 희생의 불, 정화의 불은 인도 사상에 있어 가장 중요한 종교의례였던 것이다. 모든 것을 버리고 태움으로써 죽음은 물질적인 세상에서 비물질적인 단계로 승화될 수 있음을 솔로굽은 표현하고 싶었던 것이다.

『우파니샤드』, 마스카로 英譯, 14쪽.

그러한 의식이 <나는 멀리서 그녀에게 왔다(Я к ней пришёл издалека)>에서 “나의 죽음은 가볍고, 독약보다 달콤하게 인식될 것이다(И будет смерть моя легка и cлаще яда)”라고 표현되고 있으며, <나는 나의 유희에 매혹되었네(Я влюблён в мою игру)>라는 시에서도 “나는 죽어갈 것이다. 완전히 죽어갈 것이다(И умру, совсем умру)”라는 적극적인 소멸 의식으로 확대되고 있다. 죽음에 대한 새로운 관점은 <기적의 시간이 왔다(Настало время чудесам)>에서 분명하게 드러난다. 이 시에서는 새로운 기적과 창조의 시간을 찾게 된 자아의 찬가가 울려 퍼진다. 서정적 자아의 죽음 인식은 이렇게 달라져 있다.

(...)                                 (...)

Подруга-смерть, не замедляй,     나의 여자 친구인 죽음이여, 어서 오라.

Разрушь порочную природу         죄악이 서린 자연을 파괴하고

И мне опять мою свободу          나에게 또 다시

Для создания отдай.               창조의 자유를 돌려주려무나.

여기서 서정적 자아에게 죽음이란 더 이상 두렵고 공포스런 존재가 아니다. 오히려 그는 죽음을 자신의 ‘여자친구’라고 표현하며, ‘죽음이여 빨리 오라’고 자신의 자유의지로 죽음에 도달하기를 염원하고 있다. 왜냐하면 죽음이 그를 괴롭게 했던 죄악의 자연을 파괴하고, 그에게 새로운 창조의 자유를 되돌려주기 때문이다. 다시 말해 성화(聖化)를 향한 길은 죽음을 통해 인도된다는 것을 깨닫게 된 것이다.

Юрий Айхенвальд, там же, c. 537-8.

이것은 앞서 <아이들만이, 아이들만이 살아있다(Живы дети, только дети)>라는 시에서 “아이들만이, 아이들만이 살아있고/ 우리는 이미 오래전에, 오래전에 죽은 사람들/ 죽음은 각자의 머리 근처에 그물로 얽혀진 채찍처럼 세상에서 위태롭게 흔들린다”고 표현하며 죽음이 일종의 그물로 인식되거나, “죽음이 일년, 일주일, 하룻밤이라도 연기되기를” 바랐던 예전과는 완전히 달라진 의식이라는 것을 알 수 있다. 생성과 소멸을 반복할 따름이라고 생각했던 ‘영원회귀’가 파괴와 창조의 반복으로 새로움과 다양성을 만들어내는 고귀한 운동으로 인식된 것이다. 이처럼 허무주의의 원천으로 해석될 수도 있는 영원회귀를 긍정적으로 받아들일 수 있었던 원동력이 바로 우리 인간이 성화된 존재로 거듭나기 위해서는 ‘죽음’이 필수적인 관문이자 존재의 본질에 이르는 사유임을 솔로굽은 간파했기 때문이다.

V.

솔로굽의 인간 영혼에 대한 이해가 투영된 『불타는 환』은 150여 편의 서정시가 시간적인 연속선상에 따라 하나의 내러티브를 구축하고 있다. 이 시집의 서정적 자아의 여정에 대해 “인간의 어두운 지상의 영혼은 달콤하고도 쓰디쓴 희열로 불타오르며, 끝나지 않는 완성의 사다리를 따라 상승한다”고 표현했던 서문의 언급은 인간의 영적 상승에 대한 작가의 구체적 관점이라 할 수 있다. 다시 말해 이 작품의 서사 구축 패턴은 솔로굽의 시적 자아가 경험하는 일련의 존재론적 상승을 성취하는 과정에 다름 아닌 것이다.

우파니샤드에서는 인간에게 제한된 시각을 갖게 하고 모든 것을 각각 다르게 보게 하는 것은 신 ‘이슈와하’의 환영력이 순수한 지혜에 장막을 쳤기 때문이라고 표현한다. 하나의 진리를 서로 다른 여럿으로 보이게 하는 이런 상태가 인간의 무지의 상태인데, 이 무지를 깨고 마야의 장막이 걷혀 모든 것이 하나임을 알게 되는 그 순간이 바로 인간이 도달하는 깨달음의 순간이라는 것이다. 이러한 ‘하나’와 ‘다양성’의 경계를 깨닫는 우파니샤드의 궁극적 목적은『불타는 환』에서 무수한 ‘나’와 절대자 ‘나’의 관계를 이해하는 것에 중요한 단서를 제공한다.

‘우주적인 존재’와 ‘인간 존재의 의식’과의 관계에 그 기반을 두고 있는 우파니샤드 속의 사상은 다양하지만 우파니샤드 전체를 관통하는 영 ‘브라만’은 절대적 ․ 일원론적 통일성을 보여준다. 우주적인 브라만은 초월적이면서 내재적인 신이며, 동시에 모든 인간에게 ‘아트만(Atman)’으로 내재되어 있는 진정한 자아, 다시 말해 인간의 영인 것이다. 때문에 “신은 우리와 멀리 떨어져 있는 우리가 찾아야 할 어떤 존재가 아니라, 우리의 작은 자아(小我)가 지닌 한계를 초월한 지고의 큰 자아(大我)로서 우리의 가장 깊은 내부에 존재하고 있다”는 우파니샤드의 중요한 명제가 솔로굽의 정신세계를 이해하는 첩경이 되는 것이다.

마스카로, “우파니샤드 해설,” 『우파니샤드』, 149쪽.

우리 인간이 지고의 상태로 변화되면서 우리가 내부의 참된 자아, 즉 브라만에 다가간다는 관점을 솔로굽은 문체상 ‘나(я)’와 ‘나(Я)’의 만남으로 표현하였다. 이것은 수많은 윤회를 거치면서 단 하나의 존재로 규정지을 수 없는 ‘나’가 신비한 영역에 들게 되어 ‘절대적 나’와 직면하는 ‘범아일여론(梵我一如論)’의 시적 형상화라 할 수 있다. 삶과 죽음을 전체적 하나로서 수용하는 ‘공(空)’의 공간을 통해 아트만과 브라만은 하나가 될 수 있으며, 이것으로 존재의 포로였던 ‘나’는 그 존재를 창조하는 ‘절대적 주권자’의 모습으로 변형될 수 있다고 솔로굽은 생각했던 것이다.

따라서 솔로굽의 시에서 부각되는 ‘영원한 반복’이라는 윤회적 관점의 표출을 단순히 페시미즘으로 치부해 버리는 것은 그의 정신세계를 협소한 틀에 가두어 버리는 행위라 해도 과언이 아닌 것이다. 솔로굽에게 죽음은 단순한 도피처가 아니라 순수 자아를 통해 완전한 자유를 획득할 수 있는 통로의 역할을 하기 때문이다. 솔로굽은 이런 과정을 통해 무상(無常)한 현상을 받아들이고, 나아가 삶의 모습이기도 하도 동시에 죽음의 모습이기도 한 무상(無相)의 진아(眞我)를 발견하기 위해 노력했으며, 인간의 의식이라는 작은 물방울이 참된 의식이라는 대양과 하나가 될 때 죽음을 초월한 승리와 부활이 가능하다는 것을 응시했던 것이다.

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죽음의 부정과 죽음의 수용

(The Denial of Death vs. Acceptance of Death):

<이키루>를 중심으로

김명희 (안양대학교)

인생은 짧아요,

사랑을 해요, 아가씨.

빨간 입술이 변하기 전에,

뜨거운 젊은 피가 식기 전에.

내일 이라는 날은 없는 것을                                                                     -<이키루>

I.

죽음은 탄생과 필연적으로 함께 함으로써 인간과 인생에 대한 철학, 종교 등 모든 사고체계의 발화점이자 중심이다. 누구나 언젠가 “반드시 죽는다는 것”(mortality)은 왕성한 생명력으로 존재하는 인간이 직면하는 가장 큰 딜레마로서 인류는 태고로부터 죽음의 문제와 씨름해왔다고 해도 과언은 아닐 것이다. 이런 관점에서 보면 인류의 사상체계 및 문명은 죽음에 대한 인간의 태도의 집합으로서 죽음의 문제를 해결하려는 노력의 총체라고 볼 수 있다.

"죽음학"(Thanatology, 혹은 Death Studies)은 이러한 모든 논의에 대한 좀 더 구체적이고 체계적인 접근이다. 죽음학은 철학, 종교, 심리학, 사회학, 의학, 간호학 등 다양한 분야 간의 상호 혹은 초학제적인 학문이다. 따라서 죽음학의 내용을 몇 마디로 요약한다는 것은 지나친 일반화의 위험성을 내포하지만 이러한 위험성을 무릅쓰고라도 죽음학을 넓게 정리해보면 인간의 죽음에 대한 두 가지 상반된 태도, 즉 죽음의 부정과 죽음의 수용을 통한 영원의 추구로 정리할 수 있다.

인간이 죽음을 부정하는 심리적 작동원리에 대해서 어니스트 베커(Ernest Becker)의 유명한 저서『죽음의 부정』(The Denial of Death)은 나름대로 설득력 있는 설명을 제시한다. 프로이드 이론에 대한 수정된 시각을 제시한 이 책에서 베커는 인간은 기본적으로 자기가 영원히 지금처럼 존재할 것이라고 믿기 때문에 죽음을 부정하고 회피한다고 지적한다. 베커는 이러한 믿음의 원천을 인간의 어쩔 수 없는 자기애의 본능, 즉 나르시시즘 때문이라고 한다. 본질적인 나르시시즘은 인간의 생물학적인 조건에서 나온다. 인간이라는 “유기체”(organism)는 본질적으로 자기 자신의 생존, 만족, 팽창을 추구하는 일관된 본능 작용으로 움직이게 되어있다. 여기서 인간이 직면하는 딜레마는 영원히 팽창하고 존재할 것 같은 자기가 언젠가는 반드시 죽어 없어진다는 사실이다. 자신이 언젠가 반드시 소멸한다는 사실은 인간에게 가공할만한 공포심을 불러일으켜서 인간은 죽음을 부정하고 회피하려고하며 이러한 부정과 회피는 죽음을 해결하려는 다양한 시도로 이어져서 문명의 다양한 사상체계를 만들어내고 유지시킨다는 것이다.

베커는 죽음 해결을 위한 종교, 철학, 심리학 등의 논의에서 대표적으로 발견되는 죽음 해결 장치로 “영웅주의”(heroism)를 꼽는다. 영웅주의가 대표적 죽음 해결 장치라는 것은 역설적으로 이것이 죽음에 대한 공포를 가장 적나라하게 반영한다고 볼 수 있다. 인류는 죽음에의 공포를 없애기 위해 죽음을 용감하게 직면해서 죽지 않고 살아오거나 부활한 존재를 최고의 영웅으로 숭배하여 종교의 수준으로까지 끌어올렸다. 문화인류학, 역사학 연구에서 수집된 자료에 따르면 세계 곳곳 다수의 종교 및 신화는 한결같이 죽음을 초월한 영웅의 모습, 즉 영적 세계, 죽음의 세계에 들어갔다가 다시 살아 돌아온 존재를 중심으로 구성되어있다. 베커의 관점에서 보면 죽음과 부활을 중심으로 한 종교적 숭배는 결국, 죽음과 죽음의 공포로부터의 “면책특권”(immunity bath)을 얻기 위한 시도이다(Becker 12). 베커의 이러한 지적은 죽음을 회피하고 인정하려들지 않는 인간의 태도를 만든 심리 작용을 어느 정도 설득력 있게 설명하고 있다.

이와 같은 죽음 부정론의 근저를 이루는 인간관은 다분히 프로이드적인 인간관, 즉 인간을 움직이는 원천을 유기체적 본능 및 생물적 본능으로 보는 입장이다. 따라서 앞에 설명된 다양한 종교 및 신화 등도 결국 유기체적 본능, 즉 죽음을 회피하려는 생물적 본능의 산물이다. 반면에 인간의 정신과 영성에 중점을 두는 인간관에서는 죽음을 존재의 완전한 소멸이 아닌 육체의 사라짐으로 국한하고 영적인 면에서는 오히려 새로운 도약의 계기로 봄으로써 죽음을 수용하는 태도를 보여준다. 이러한 태도는 인간이 영혼과 육체로 이루어져 있고 육체보다 영혼이 우위라는 관념을 바탕으로 한다. 존 디 모건(John D. Morgan)은 「불멸」(immortality)이라는 글에서, “영혼”(the soul)에 대한 그리스 때부터의 서구 철학 및 사고체계를 열거하고 있다(Morgan 477-478). 이것들의 공통적 견해는 육체는 개별적, 경험적, 일시적이어서 유한하지만 영혼은 총체적, 중심적, 영원적이어서 무한하다는 것이다. 여기서 육체적 죽음 이후에 영혼이 지속된다는 믿음을 어렵지 않게 찾아볼 수 있다.

영혼의 육체에 대한 우위성, 불멸성을 바탕으로 한 죽음 관에서 주목할 점은, 자신의 죽음을 인식하는 순간을 종종 영적 깨어남의 계기로 본다는 것이다. 인간이 죽음을 모르면 육체적 한계를 깨닫지 못하므로 육체와 육체를 둘러싼 이 세상이 영원할 거라 믿는다. 그러나 죽음을 알게 되면 육체와 물질 세상이 영원하지 않다는 것을 자각하게 되고 육체적 한계상황을 초월하는 영역에 눈을 뜨게 된다. 그러므로 죽음을 인식하는 것은 영적 세계에 눈을 뜨는 순간이고 이를 알고 나서의 삶은 이 전 삶과 확연히 달라진 삶이 된다. 많은 철학 및 종교적 가르침은 인간이 삶 속에 죽음을 놓아 죽음이 담보되어야만 진정한 삶을 살 수 있고 죽음이야말로 영적인 자기발견의 최후의, 종종 최고의 계기가 된다고 본다.

II.

구로사와 아키라 감독의 <이키루>(Ikiru(live), 1952)는 서론에서 논의된 죽음에 관한 상반된 입장을 깊이 새겨보도록 만드는 영화이다. 주인공 와타나베가 자신이 위암으로 죽어간다는 사실을 알고 나면서부터 겪는 번뇌와 이어서 정신적 변화과정, 즉 삶을 진지하게 성찰하고 죽음에 이르기 전에 진정한 살아가기를 실천하고 죽음을 맞는 과정은 죽음과 삶에 대한 진지한 통찰을 보여준다. 또한 이 작품은 이러한 주제와 이야기를 뛰어난 미학적 기법, 즉 효과적인 내러티브 방식을 비롯한 영화 기법을 통해 표현함으로써 뛰어난 예술적 완성도를 보여준다. 내러티브 상 이 영화는 크게 두 부분으로 나눌 수 있는데 첫 번째는 죽음을 알기 전의 무기력한 와타나베의 일상과 와타나베가 시한부 인생임을 알고 난 후 겪는 정신적 충격과 번민이고, 두 번째는 그로부터 5개월을 훌쩍 뛰어넘어 와타나베의 장례식에서 그의 동료직원들의 기억과 진술을 통해 밝혀지는 죽기 전에 와타나베의 삶의 행적이다. 두 부분을 죽음에 대한 입장으로 보면 전자는 죽음의 부정으로 후자는 죽음의 수용으로 설명되어질 수 있는데 이를 구체적으로 살펴보면 다음과 같다.

1. 죽음의 부정: 삶 속 죽음의 망각과 닥쳐온 죽음의 부정

인간이 죽음을 부정하는 양상 중 하나는 사는 동안의 죽음의 망각이다. 인간은 언젠가 반드시 죽을 것이라는 사실을 알면서도 대개의 경우 사는 동안에는 이를 인식하지 못하고 망각하고 이는 종종 무기력한 삶으로 이어진다. 영화의 초반부는 죽음의 망각에 의한 와타나베의 무기력한 삶을 잘 보여준다.

영화는 와타나베의 암세포가 전이된 위장의 엑스레이 클로즈업 숏을 배경으로, 다소 건조한 톤의 제 3화자 보이스 오버로 시작된다. 여기서 보이스 오버는 관객이 와타나베라는 한 개인의 비극에 몰입되는 것을 차단하고 와타나베의 상황을 객관화시킴으로써 와타나베의 경우를 보다 보편적인 인간 존재의 딜레마로 보이게 만드는 효과를 거둔다. 보이스 오버를 통해 제시되는 인간의 보편적 딜레마는 인간이 죽을 운명임에도 불구하고 이러한 필연적 죽음을 인식하지 못하고 망각한다는 것이다.

이는 베커의 다음과 같은 말, 즉 “인간은 내심 ‘그 자신’이 죽을 것이라는 것을 느끼지 못한다. 그는 단지 그의 옆 사람(죽음을 당한-필자)에 대해 유감을 느낄 뿐이다. 이것에 대한 프로이드의 설명은 무의식은 죽음 혹은 시간을 모른다는 것이다”(Becker 2)와 같이 인간이 어쩔 수 없이 갖게 되는 보편적 심리상태이기도하다. 이처럼 불멸이라고 느끼는 인간에게 죽음은 남의 이야기일 뿐 자기는 그것과 상관이 없고 자기는 영원히 살 것이라 느끼며 살아간다. 인간이 죽음을 모른다는 사실은 삶의 유한성을 인식하지 못함으로써 삶의 소중함을 망각하는 결과를 초래한다. 삶에 대한 소홀한 태도는 자신이 삶의 중심이 되어 주체적으로 살기보다 삶을 무난하게 유지하고 연명하기 위해 외부의 기준과 제도에 수동적으로 자기를 맞추는 양상으로 나타난다.

와타나베의 경우에도 이처럼 체제와 제도 속에 철저히 묻혀 사는 모습을 보여주는데 영화 초반부에서 그가 앉아있는 앞뒤로 그를 파묻듯이 쌓여있는 빽빽한 서류더미 장면이나 시민의 민원을 관료주의와 싸우며 골치 아프게 처리하느니 차라리 다른 부서로 간단히 전가시켜버리는 행동에서 이를 찾아볼 수 있다. 와타나베의 죽음을 망각한 인간의 무기력한 삶의 모습은 보이스 오버를 통해 직설적으로 설명되어지기도 하는데 이는 죽음을 모르는 삶에 대한 다음의 키에르케고르(Soren Kierkegarrd)의 지적을 되새겨보도록 만든다.

그는 늙을 수 없다, 왜냐면 한 번도 젊었던 적이 없었기 때문에, 그는 젊어질 수 없다, 왜냐면 이미 늙었기 때문에. 어떤 의미에서 그는 죽을 수 없다, 왜냐면 한 번도 진짜로 살아본 적이 없었기 때문에, 다른 말로 하면 그는 살 수 없다, 왜냐면 그는 이미 죽었기 때문이다. 그는 사랑할 수 없다, 왜냐면 사랑은 현재에 존재하기 때문이다, 그에게는 현재가 없고, 미래도, 과거도 없다...그에게는 시간이 없다. (Morgan 482)

지금까지 죽음의 부정의 주요 양상으로 죽음의 망각을 살펴보았는데 이 영화에서 전개되는 다음 상황에서는 죽음이 곧 닥치는 상황에서 죽음을 부정하고 회피하는 모습을 볼 수 있다. 인간은 죽음을 망각하고 살기 때문에 자신의 혹은 자기 주변인의 죽음이 코앞에 닥쳤을 때 우선 이를 회피하려고 한다. 인간이 현실로 닥친 죽음을 회피하는 양상은 와타나베가 자기의 병을 알게 되는 과정을 묘사한 슬픈 코미디 같은 시퀀스를 통해 잘 드러난다.

와타나베가 자기의 병명을 알게 된 것은 의사한테 들어서가 아니라 병원 대기실에서  옆에 앉은 사람으로부터 우연히 위암의 증상에 대해 듣고 있던 중 자기의 증상과 일치함을 발견하면서이다. 더욱 흥미로운 것은 그 사람이 하는 말 속에 의사는 결코 환자에게 그 병을 말해주지 않고 다른 식으로 얼버무린다는 것이다. 의사는 와타나베에게도 똑 같은 태도를 보여준다. 이 시퀀스에서 주목할 점은 시한부 인생을 대하는 의사와 간호사들의 태도이다. 의사는 와타나베에게 그가 위암으로 앞으로 길어야 몇 개월 밖에 살 수 없다는 사실을 솔직하게 이야기하지 않은 채 의사와 간호사 모두 쉬쉬하는 분위기로 일관한다.

알폰스 데켄(Alfons Deeken)은 그의 저서『죽음을 어떻게 맞이할 것인가』(SI TO DOU MUKIAUKA)에서 일본의 의사, 간호사들이 환자에게 솔직하게 상태를 알려주지 않는 경우가 다반사라고 지적하고 있다. 그는 이러한 현상이 죽음 앞에서 느끼는 의사로서의 무력감과 병명을 알린 뒤 환자와 얼굴을 마주대하기가 괴로운 것 때문이라고 한다(데켄 112). 이러한 의료인들의 태도는 다음에서 볼 수 있듯이 죽음을 공포의 대상으로만 보는 데서 나오기 때문에 결국은 죽음을 대면하기를 꺼려하고 회피하는 죽음에의 부정인 것이다“그러나 우리가 더 깊이 연구한 바에 의하면 의사들이 환자에게 진실을 말해주지 않는 것은 환자를 진실로 위해서가 아니라 의사 자신이 죽음에 대해 공포를 갖고 있기 때문으로 생각된다. 사실 의사들은 보통 사람들보다 죽음을 더 두려워한다”(데켄, 한국죽음학회 강연http://www.kathana.or.kr/index.html).

와타나베도 자신이 곧 죽을 것이라는 사실을 알게 되면서부터 죽음을 피하고 부정하는 태도를 보인다. 인간의 죽음과 죽어감(dying)에 관한 실제 사례 연구와 분석으로 유명한  엘리자베스 퀴블로 로스(Elisabeth K¨ubler-Ross)는 베스트셀러인 『죽음과 죽어감에 관하여』(On Death and Dying)에서 죽음을 선고받은 인간은 다섯 단계 즉, “1.부정과 고립, 2.분노, 3.타협(혹은 거래), 4.우울, 5.수용”을 모두 혹은 부분적으로 반드시 겪는다고 한다. 어떤 의미에서 보면 첫 번째부터 네 번째는 모두 죽음을 부분적으로 인정은 하지만 결국 죽음을 받아들이지 못하고 부정하는 단계별 양상이라고도 볼 수 있는데 이러한 죽음의 부정과 죽어가는 사람의 고립을 와타나베의 경우에서 그대로 찾아볼 수 있다.

그가 죽음을 부정하는 양상은, 쾌락을 추구함으로써 죽음을 회피하려고 하는 것과 삶과 젊음에 대한 강한 집착으로 나타난다. 분방한 예술가와 함께 보낸 와타나베의 하룻밤의 행적은 죽음의 공포를 피하기 위해 쾌락으로 도피하는 인간의 모습을 잘 보여준다. 스스로 와타나베의 메피스토펠레스를 자청한 예술가는 와타나베를 밤의 세계로 안내하고 와타나베는 이 세계 속에 들어감으로써 잠시나마 죽음을 망각하려고 시도한다.

와타나베가 죽음과 죽음의 공포로부터 벗어나려는 두 번째 몸부림은 삶과 젊음에의 강한 집착으로 나타난다. 이는 그의 아들에 대한 집착과 젊은 여직원인 토요에 대한 집착으로 표현된다. 말기환자임을 알게 된 순간 와타나베의 머릿속을 우선적으로 채운 것은 그의 아들이다. 시체와도 같은 삶에서 유일한 열정의 대상이 있었다면 그것은 그의 아들이다. 어린나이에 엄마를 잃은 아이에 대한 애처로운 감정과 더불어 그의 모든 삶의 진정한 감정은 아들을 향해있으므로 아들이 곧 그의 삶인 것이다. 아들에의 집착은, 자손을 통한 영속화를 통해 본인의 죽음을 해결하려는 종교적, 관습적, 혹은 생물학적 삶의 본능의 발현으로도 볼 수 있고 아들이 곧 자신의 삶의 발자취이기 때문에 앞으로 사라져버릴 자신의 삶을 놓치지 않고 붙잡고 싶은 마음 때문으로도 볼 수 있는데 이 모두의 경우 공통적인 것은 와타나베의 아들에 대한 감정이 곧 삶에의 집착이라는 것이다.

그러나 며느리와 아들간의 대화를 듣게 된 와타나베는 아들이 자신의 전부인 만큼 자신이 아들에게 의미 있는 존재가 아니라는 것을 알게 됨으로써 자신이 죽을 것이라는 사실을 말하지 못하고 그 결과 와타나베는 철저한 죽음의 고독과 소외에 빠지게 된다. 인간은 삶 속에서 죽음을 너무나 부정하고 멀리하고 피해야할 것으로 여기기 때문에 퀴블러 로스에 의하면 죽어가는 사람의 경우 자신의 상태를 주변사람과 소통하지 못하고 철저한 외면과 고립 속에서 죽어가는 경우가 많다. 와타나베 자신도 자기가 죽어간다는 사실을 유일한 가족인 외아들에게 알리지 못하고 철저히 혼자 죽음의 공포에 직면한다.

와타나베가 삶에 집착하는 양상은 토요에의 집착으로도 나타난다. 젊고 활기찬 토요는 평소에도 시청 사무실에서 돌발적인 언행을 통해 순응적으로 살아가는 사람들과 그들이 행하는 관행을 꼬집곤 했었다. 와타나베는 우연히 토요와 만난 후 그녀가 발산하는 발랄하고 넘치는 생명력을 느끼고자 그녀에게 집착한다.

이처럼 쾌락에 의존하고, 아들과 토요가 주는 삶의 이미지에 집착하는 죽음 부정의 양상은 결국 공허만을 남기는데 그 이유는 자기 존재의 중심을, 자신의 내부가 아닌 외부적인 요소에 투사하고 전이시키기 때문이다. 베커는 죽음 앞에 선 인간에 대해 인간이 이를 극복하는 방법으로 이 세상을 좀 더 받아들이고 새로운 용기와 인내를 가질 것을 역설하면서, “존재의 중심을 진정으로 자기 자신의 (삶의-필자)에너지에 두는 것”(being truly centered on one's own energies)을 강조한다. 이러한 존재의 중심을 상실한다는 것은 인간의 “중심”(centeredness)을 회피하는 것을 말한다. 즉 어떤 다른 것 혹은 어떤 다른 사람의 일부가 됨으로써 스스로를 모든 외부적인 요소로 흐트러뜨리는 것이다. 이러한 전이는, 어느 정도 필요하다고 할지라도, 자기 자신이 갖고 있는 능력에 대한 보편적인 부정을 보여준다. 따라서 인간은 항상 사회의 거대한 구조 속에 매몰되고 그를 구속하는 것들에 스스로를 바치고 있다(Becker 279).

2. 죽음의 수용

영화의 전반부가 죽음의 거부라면 후반부는 죽음의 수용으로 정의될 수 있다. 와타나베는 죽기 전에 자신이 할 수 있는 최선의 일을 해내고 의연하게 죽음을 맞이한다. 일반적으로 죽음에 대한 수용적 자세는 서론에서도 잠시 언급되었듯이 영혼의 영속성을 믿고 육체적인 죽음을 받아들이는 모습으로 나타난다. 이는 인간을 육체와 영혼의 이원론으로 보는 입장과 영혼과 영성의 불멸성을 전제로 한 개념으로 보인다. 이러한 개념은 베커의 죽음의 부정의 관점에서 보면, 죽음의 공포에서 벗어나고자하는 인간의 본능적, 생물학적 기제에 지나지 않을 수도 있다. 그러나 아주 오래 전부터 인간의 영성에 관한 다수의 종교 및 철학, 심리학적 관념은 인간의 영성이 존재하고 이것이 불멸이라는 믿음에 깊이 뿌리를 내리고 있다. 이러한 관념을 다음에서 볼 수 있듯이 영혼을 뜻하는 용어의 기원에서부터 찾아볼 수 있다.

영혼(soul)이라는 단어는 앵글로색슨 용어로서 인간의 생명력을 관장하는 ‘조절 작인’(作因)(controlling agency)을 의미한다. 이에 상응하는 그리스 용어는 psyche, pneuma, 혹은 라틴어인 anima이다. soul의 원래 의미는 그리스 철학과 구약에서 숨(breath)이다. 그리스 삶에서 psyche는 오묘한 생명력으로서 죽을 때 육체를 떠난다.(Morgan 478)

위에서 영혼은 육체의 죽음과 함께 소멸하지 않고 죽을 때 육체와 분리된다는 관점을 찾아볼 수 있다. 이때 영혼은 심지어 육체의 탄생 전에도 있었고 죽음 후에도 물론 영속하는데 이런 관념에서는 대부분 육체의 죽음을 영적인 새 출발의 순간으로 본다.

죽음에 대한 동양과 서양의 관점 모두에서 공통된 특징들이 있다. 그 중 한 관념은 인간의 자아 혹은 인간 생명의 한 부분이 탄생과 죽음의 한계를 초월한다는 것이다. 애벌레에서 나비로 변화하는 것처럼 죽어감은 어떤 종류로의 이행-끝인 것처럼 보이는 것이 아니라 새로운 시작으로의 한 통로(passage)-이다.(라이언 147)

위에서처럼 육체의 소멸인 죽음은 영적 자각의 계기가 된다. 영원할 것 같던 육체의 소멸은 인간에게 육체 이상의 것을 인식하도록 하는 강력한 계기가 되는 것이다. 그러므로 죽음은 많은 경우 영적인 존재로서의 자기 깨달음의 순간으로 “죽음은 ... 다른 무엇보다도, 의식의 깨어남, 자유, 신과의 만남, 영원성에 대한 최후의 결정적 순간이 된다”(Morgan 481). 따라서 “죽음에 초점을 맞추는 것은 완전하게 사는 방법이다”(Morgan 482)라는 말에서 볼 수 있듯이 삶 속에서 죽음을 인식할 때만이 영혼 및 영적 작용에 진지한 태도를 갖게 되어 진정한 삶을 살 수 있다.

죽음을 인식하면 인간은 육체적인 존재의 한계를 상당부분 조절하고 받아들일 수 있다. 죽음을 인식한 사람의 삶은 그렇지 못한 사람의 삶과 근본적으로 다르게 되는 것이다. 죽음을 알기 전의 와타나베의 삶은 산다고 할 수 없을 정도의 공허한 삶이었다. 와타나베는 자신의 죽음을 수용하는 순간부터 진정한 의미의 삶을 사는 인간이 된다. 와타나베는 자신이 미루어왔던 민원을 처리하기로 결심하고 관료주의나 협박 등 온갖 장애물에도 굴하지 않고 묵묵히 최후의 과제를 수행한다.

와타나베의 이러한 마지막 행보를 그의 죽음과 관련지어 살펴볼 수 있다. 그전까지 그의 삶은 외부적인 원칙과 기준에만 따라서 사는 지극히 외부 지향적 삶이었다. 그의 정신의 중심이 외부로만 향해있어서 정신의 근본이자 영적 영역인 내면의 요구와는 거의 단절된 삶이었다. 인간의 근원적 생명력과 창조적인 정신 에너지의 근원이 인간의 내면, 혹은 무의식이라는 사실은 다수의 심리학이나 종교에서 동의하는 바이다. 와타나베의 경우처럼 내면의 소리와 단절된 인간의 삶은 이러한 근본적 영성을 상실한 삶이다. 이러한 영성을 회복해야만 인간은 보다 인간적인 삶을 살 수 있을 뿐 아니라 영원히 존재하는 영혼의 삶을 살 수 있다.

이러한 내면적인 성취를 심리학자 융(Jung)은 “개성화”(Individuation)로 설명하고 있다. 그의 기본적인 전제는 인간의 정신은 생물학적인 본능 이상의 보다 영적으로 고차원적인 상태로 변화될 수 있는 가능성을 지니고 있다는 것이다. 어니스트 베커가 인간이 죽음을 부정하는 양상을 프로이드의 나르시시즘적 영웅주의, 즉 자신이 생존하고 충족되고 팽창해야만 하는 유기체적, 유아적 본능을 통해 논한 반면, 융은 인간을 영적인 차원에서 설명하기 위해 영웅신화(hero myth)나 영웅주의(heroim)을 말하였으나 앞의 견해와 달리 영적으로 다시 태어나기 위해 무의식의 중심인 “자기”(the Self)를 실현하는 과정의 신화적 상징으로 해석하였다. 즉 영웅들이 겪는 여러 모험은 인간의 여러 정신적 요소들이 전체 정신의 중심인 “자기”와 통합되어 “영적 변형”(spiritual transformation)을 이루는 과정을 상징한다는 것이다. 여기서 실현되는 “자기”는 개인성 혹은 개성을 간직한 동시에 집단적 무의식의 영역에 속함으로써 시간과 공간의 제약을 넘어서는 초월성을 배태하고 있다. 따라서 “자기”는 다음 인용에서 볼 수 있듯 종종 상징적으로 내면 안의 신으로 언급되기도 한다“우리는 “자기”의 개념에서 “신의 형상”과의 유사점을 따로 분리해서 생각할 수 없다”(새뮤얼 221). 자기실현은 신의 형상이 상징하는, 시공의 제약을 넘어 존재하는 영원을 실현하는 종교적 행위로 볼 수 있다. 이처럼 인간의 영성은 “의미로의 인간적 분투이며 소속감(sense of belonging), 즉 우주에의 소속감과 모든 것의 하나됨에 대한 생생한 깨달음의 추구이다” (Morgan 481).

와타나베는 자신이 죽을 것이라는 사실을 두려움 없이 의연하게 받아들이는데 그 이유는 외부적인 체제와 요구에만 순응하던 태도를 버리고 그의 정신이 가장 원하는 일을 성취했기 때문이다. 이는 와타나베의 정신적 거듭남이며 영화에서도 와타나베의 거듭남이 적절하게 표현되어 있다. 와타나베가 자기가 무엇을 해야 하는지 깨닫고 활기차게 커피숍 계단을 뛰어 내려 갈 때 울리는 “Happy Birthday to You..."는 와타나베의 정신적 재탄생을 선명하게 묘사하는 영화적 장치이다.

와타나베가 숨을 거두는 마지막 순간의 장면은 이러한 정신적 거듭남과 자기실현을 통한 영원성과의 만남을 인상적으로 보여준다. 와타나베는 자기가 만든 공원의 그네에 앉아 눈을 맞으며 조용히 노래를 부르면 죽는다. 그 노래의 가사는 다음과 같다“인생은 짧아요/사랑을 해요, 아가씨/빨간 입술이 변하기 전에/뜨거운 젊은 피가 식기 전에/내일이라는 날은 없는 것을.” 이 노래는 이 세상의 삶은 반드시 끝이 있다는 죽음에의 인식을 담고 있는 동시에 현재를 충실하게 보내라는 메시지를 담고 있음으로써 와타나베가 죽음을 목전에 두고 깨달은 인간의 삶과 죽음에 대한 성찰을 담고 있다.

노래와 더불어 이 장면에서 조용히 눈이 내리는데 여기서 와타나베가 죽어갈 때 눈이 내리는 것은 죽음은 영원에의 입문이라는 관념을 보여주는 장면이라고 할 수 있다. 이러한 관념의 한 예로 도교의 다음과 같은 죽음관을 살펴볼 수 있다“도교신자들은 인간의 생물학적이고 사회적인 한계 저편에는 ‘결코 끝나지 않는 변화의 순환주기 안에서 모든 것을 운반하는’ 광활한 우주가 존재한다고 본다”(라이언 167). 와타나베의 죽음 장면은 마치 눈이 땅에 내려 물이 되어 생명의 원천으로서 끝없이 거대한 생명의 순환을 이루듯이 와타나베도 죽음으로써 우주의 근원적 생명의 사이클, 영원한 존재의 순환 속에 들어가게 된다는 것을 암시하는 엔딩으로 해석할 수 있다.

III.

“우리는, 실존의 ‘실재하는’ 딜레마, 즉 죽을 수밖에 없는 운명이면서도 동시에 불멸을 의식하고 있는(conscious) 동물로서의 딜레마를 피할 도리가 없음을 알았다”(Becker 268)는 베커의 말은 인간과 인간됨의 본질을 매우 정확하게 꼬집고 있다. 본 논문은 이러한 죽음을 앞둔 유한성에서 오는 인간적인 딜레마는 어떤 것이고 죽음의 공포와 억압을 어떻게 해결할 것인가를 살펴보았다. 베커는 인간관에는 두 가지 상반된 입장, 즉 생물적 본능, 실재 등으로 언급되는 “보이는 세계”(the visible)와 그 반대로 "보이지 않는 세계"(the invisible), 즉 영적이고 초월적인 면에 대한 견해가 있음을 지적한다(Becker 259). 첫 번째 입장에 대하여 베커는 프로이드가 너무 “실제”(reality)에 얽매여있다는 비판에 어느 정도 동의한다. 두 번째 견해에 대해서는 다소 신비주의로 보며 이러한 신비주의가, 인간 존재의 패러독스로부터 발생할 수밖에 없는 “무의미성”(meaninglessness)에 대한 보다 인간적 대면양상인 -따라서 보다 근원적인 인간적 경험이 될 수밖에 없는- 회의적 태도가 결여되었다는 입장을 견지한다(Becker 280). 베커의 주장은 이러한 영적영역의 과도한 신비주의 보다는 자기 안의 중심을 회복하고 이 중심을 바탕으로 지금의 현실에 무게를 두자는 것으로 보인다.

이러한 베커의 견해는 본문의 후반부에서 논의된 입장, 즉 인간의 영성, 정신적 초월성에 무게중심을 두는 입장과 상충되는 것으로 보인다. 일례로 융은 인간의 정신이 내포하고 있는 중요한 가능성으로서 초월적인 정신기능을 논하였다. 이는 융이 종종 신비주의자, 샤머니스트라고 불리는 원인이 되기도 하지만, 구체적인 디테일은 조금씩 다르더라도 본문에서 인용되었듯이 동서양의 많은 종교적, 철학적 관념이 인간의 이러한 영적인 면을 인정하고 육적인 면 보다 우위에 두고 있다. 이런 입장에서는 죽음을 영적 영역으로 이끄는 통로로 보고 삶 속에서 죽음을 인식했을 때 삶의 정수를 살 수 있다고 본다.

이상으로 살펴본 두 견해는 인간에 대한 다소 대조적인 입장을 취하는 것처럼 보인다. 그러나 이 두 견해가 일치하는 지점이 있는데 그것은, 죽음 앞에 선 인간은 그 동기나 목적의 차이에 상관없이 현재의 삶을 내면적으로 충실하게 살아야한다는 것이다. 이런 점에 비추어볼 때 와타나베가 죽기 전에 취한 행보는 죽음이 담보된 생을 살아가는 인간이 살 수 있는 가장 최선의 삶이라 할 수 있다.

인용문헌

데켄, 알폰스. 『죽음을 어떻게 맞이할 것인가』(SI TO DOU MUKIAUKA). 오진탁 옮김.              궁리출판, 2002

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인터넷 참고 사이트: 한국죽음학회http://www.kathana.or.kr/index.html

ꡔ동서비교문학저널ꡕ 십년사

최희섭 (전주대학교)

서론

한국동서비교문학학회는 이제 그 역사가 10년이 넘어서고 있다. 한국동서비교문학학회가 창립된 것은 1997년 7월 7일이다. ꡔ동서비교문학저널ꡕ 창간호에 실려 있는 ｢한국동서비교문학학회 연보｣에 따르면 1996년 12월 한국영어영문학회의 협조를 얻어 한국영어영문학회의 회원들에게 한국동서비교문학학회의 창립취지문을 발송하였다. 이 창립취지문을 받고 학회 창립 취지에 공감하여 학회 창립에 동의한 분들은 43명이다. 1997년 5월 17일 국민대학교에서 개최한 한국영어영문학회 봄 총회에서 발기인 모임을 갖고, 1997년 7월 7일 충남대학교 문과대학 문원 강당에서 한국동서비교문학학회 창립총회 및 학술발표회를 개최하였다(창간호 279).

학회가 창립된 후 거의 일 년 반 정도 지나서 학술지 ꡔ동서비교문학저널ꡕ이 창간되었다. ꡔ동서비교문학저널ꡕ 창간호가 발행된 것은 1998년 12월이고 이 때 회원의 숫자는 59명이었다. 2007년 4월 현재 학술지 15권이 발간되었으며, 회원의 숫자는 300명에 육박한다. 이는 적어도 외형적으로는 학회와 학술지가 상당히 발전했음을 보여준다.

학회의 역사가 10년이 넘고 학술지가 15권이 발간되었지만, 지금까지 학회와 학술지를 총체적으로 점검한 적은 없다. 학회와 학술지의 역사를 꼼꼼히 살펴봄으로써 지금까지 어떠한 오류를 범했는지가 발견될 것이고, 이를 바탕으로 향후의 발전계획을 수립할 수 있을 것이다. 필자는 이와 같은 생각에서 학회와 학술지가 외형적으로 발전한 것과 더불어 실질적으로 발전했는지 현황을 점검하고 향후의 방향을 전망해보고자 한다.

현황을 점검하는 방법으로 첫째, 학술지의 발행 정도를 살펴보고, 학술지에 수록되어 있는 논문의 숫자를 점검해본다. 이 때 학술지에 투고한 필자들을 함께 살펴보도록 한다. 둘째, 논문을 주제별로 살펴본다. 동서를 비교한다는 것은 그 범위가 매우 넓기 때문에 어떠한 분야의 글이 어느 정도의 양을 차지하고 있는가를 살펴볼 필요가 있다. 이로서 본 학회지의 내용 현황이 어느 정도 드러날 것이며, 그것이 학회의 발전에 어떠한 역할을 하고 있는지, 또 앞으로 어떠한 방향으로 나가는 것이 바람직할지를 가늠해볼 수 있을 것이다. 셋째, 국내에서 발행된 학술지에서 인용한 정도를 고찰한다. 학회가 추구하는 바가 동서의 회통이므로 논문마다 국내에서 발행된 문헌을 많이 인용하고 있으리라는 점은 충분히 짐작할 수 있다. 그렇기 때문에 본 연구에서는 조사 범위를 좁혀 국내에서 발행된 학술지가 어느 정도 인용되고 있는가를 살펴본다.

이는 동서의 비교를 주창하는 본 학회의 학술지가 실제로 국내에서의 연구를 어느 정도 수용하고 있는가를 살펴봄과 더불어 본 학술지가 어느 정도 인용되고 있는가를 알아보기 위해서이다. 이러한 연구를 통하여 본 학회와 학술지의 현재의 상황이 명백하게 드러날 것이며, 이에 따라 앞으로의 발전 방향을 모색해볼 수 있을 것으로 기대된다.

본론

한국동서비교문학학회의 학술지 『동서비교문학저널』 창간호, 제 2호와 제 3호는 판권기에 기록되어 있는 날짜보다 다소 늦게 발행된 것으로 짐작된다. 창간호는 발행일이 판권기에 1998년 12월로 기록되어 있으나, 「한국동서비교문학학회 연보」에 1999년 1월 28일부터 30일까지 경주 교육문화회관에서 개최한 한국 영어영문학회 제 4회 겨울 심포지엄에 참여한 사실과 1999년 3월 8일 도서출판 동인에서 학회지 창간호 발행 편집회 개최한 사실이 기록되어 있다. 제 2호는 판권기에 1999년 12월에 발행되어 있는 것으로 되어 있지만, 「한국동서비교문학학회 연보」에 2000년 1월 26일부터 29일까지 전남 화순 금호리조트에서 개최한 한국 영어영문학회 제 5회 겨울 학술발표에 참여한 사실이 기록되어 있다. 제 3호도 판권기에는 2000년 12월에 발행된 것으로 되어 있으나 2001년 1월 31일부터 2월 3일까지 경주 교육 문화회관에서 열린 영어영문학회 겨울 연찬회에 참여한 사실이 기록되어 있다. 이후에는 판권기에 적혀 있는 날짜보다 뒤에 개최된 학술발표회나 다른 사항에 대한 기록이 없는 것으로 보아 판권기에 적혀있는 날짜에 발행된 것으로 생각된다.

판권기에 적혀 있는 날짜와 학회의 연보에 적혀있는 날짜의 상이함으로 알 수 있는 것은 학술지 발행에 어려움이 상당히 많이 있었다는 사실이다. 본고는 이러한 어려움을 극복하고 현재의 상황에 이르게 된 점을 우선 학술지에 수록되어 있는 논문의 양에 대한 점검으로 시작한다. 본 학술지에 수록된 논문의 편수를 도표화하면 다음과 같다.

<표 1> ꡔ동서비교문학저널ꡕ 각 호별 수록 논문 편수

권호	출판년월	논문수	수록된 기타 사항	비고
1	1998.12	11	연보, 회칙, 주소록, 편집후기	영어논문 1편포함
2	1999.12	10	연보, 회칙, 주소록, 편집후기	영어논문 1편포함
3	2000.12	8	연보, 회칙, 주소록, 원고작성및기고요령, 편집및심사규정	영어논문 1편포함
4	2001.6	7	"	영어논문 1편포함
5	2001.12	7	"	기발표수정보완1편포함
6	2002.6	8	"	기발표3편(수정보완2)포함
7	2002.12	7	"	기발표수정보완2편포함, 중국교수1편포함
8	2003.6.30	6	"	중국교수1편포함
9	2003.12.31	7	"
10	2004.6.30	12	"	영어논문2편포함
11	2004.12.31	13	연보, 회칙, 발간및편집위원회운영규정, 편집및교정기준, 투고규정, 원고작성및 기고요령	영어논문2편포함
12	2005.6.30	11	" + 회원주소록	영어논문1편포함
13	2005.12.31	12	" + 원고작성세부지침	영어논문1편포함
14	2006.6.30	9	" + 우수논문상시행규칙	영어논문1편포함
15	2006.12.31	10	"	영어논문4편포함
계		138

위의 표에서 알 수 있듯이 가장 적은 수의 논문이 수록된 것은 제 8호로 6편이 수록되었고, 가장 많은 수의 논문이 수록된 것은 제 11호로 13편이 수록되었다. 창간 후 3년 동안 매년 1권의 학술지를 발간하다가 2001년에 두 권씩 발간하면서 2003년까지 발간 횟수는 증가하였지만, 논문의 숫자는 상대적으로 크게 증가하지 않았다. 논문 이외에 수록된 여러 가지 사항에서 알 수 있듯이 처음에는 편집이나 심사규정도 마련되어 있지 않았지만, 시간이 흐르면서 여러 가지 규정이 세밀하게 정비되고 있다. 이는 투고되는 논문의 숫자가 증가함에 따라서 일정한 규정에 따라 논문을 심사하고 수록할 필요성에서 마련된 것으로 보인다.

제 5호, 제 6호, 제 7호에는 기존에 타른 학술지에 수록되었던 논문을 수정 보완한 논문이 여섯 편 수록되어 있다. 제 5호에 수록되어 있는 동국대 김호성의 「‘저자의 부재(不在)’와 불교해석학(佛敎解釋學)」은 『불교학보』 제 35집(서울: 동국대학교 불교문화연구원, 1998)에 발표한 글을 수정 보완한 것이다. 제 6호에 수록되어 있는 동의대 류황태의 「미국의 불교 붐」은 동의대학교 미국학연구소 『미국학연구』 제 3호(2002년 2월)에 발표되었던 글을 수정 보완한 것이다. 제 6호에 수록되어 있는 고려대 박원재의 「도와 차연」은 한국도가철학회의 1999년 추계학술발표회에서 발표되었던 글을 수정 보완한 것이다. 제 6호에 수록되어 있는 전남대 안옥선의 「“불교와 페미니즘”에 관한 논의, 왜 필요한가?」는 『불교평론』3호(2000년)에 발표되었던 글을 다시 수록한 논문이다. 제 7호에 있는 제주대 윤석산의 「동서시학의 대비적 연구」는 필자의 연구 결과를 계속하여 확장, 수록한 것이다. 제 7호에 수록되어 있는 동국대 최인숙의 「낭만주의 철학과 인도사상의 만남」도 『신인문』 창간호(한길사, 1997)에 발표되었던 것을 수정보완한 것이다. 제 9호에 수록되어 있는 전주대 심상욱의 「샐린저 문학의 동양사상과 포스트모더니티」는 기존에 발표된 논문은 아니지만, 필자가 지금까지 계속하여 발표한 여러 논문에서 다룬 내용을 종합한 것이다.

지금까지 발행된 총 15권의 학술지에 영어로 집필된 논문이 수록된 것은 15편이다. 산술적으로 평균을 낼 경우에 매 호마다 1편씩 수록된 것으로 볼 수 있다. 그렇지만 때에 따라 수록되지 않은 경우도 있고, 많게는 4편이 수록된 경우도 있다. 총 10권의 학술지에 영어로 집필된 논문이 수록되어 있다. 본 학회가 영문학자들이 중심이 되어 설립된 것이므로 영어논문을 수록하는 것이 크게 문제될 것은 없다. 영어논문의 경우 주로 영어권 국가에서의 연구동향을 반영하고 있으므로 새로운 이론이나 정보를 소개하는 효과가 있다. 또한 영어가 국제어로 인정되고 있으므로 본 학술지를 외국에 소개하고 세계화를 위해서는 필요한 측면이 있다. 그러나 현실적으로 본 학술지가 배포되는 범위가 대체로 국내에 국한되어 있으므로 영어로 논문을 집필할 경우, 독자의 층을 제한하는 결과를 가져온다. 본 학회가 처음에 설립될 때에는 대부분의 회원이 영문학자였지만, 철학, 국문학, 중국문학, 폴란드문학, 스페인문학, 포르투갈문학 등 다양한 전공의 회원이 늘어나고 있는 상황을 감안하면 영어논문을 게재하는 것을 재고해야할 필요가 있다고 여겨진다.

본 학술지에 논문을 투고한 필자와 편수를 조사한 결과를 도표화하면 다음과 같다.

<표 2> 논문 수록 편수에 따른 필자 분류

편수	필 자 명	인원수	누적편수
1	김갑기 김명준 김봉은 김승기 김승윤 김신표 김원중 김은성 김은영 김종욱 김철신 김춘식 김호성 김흥호 박광현 박영순 박원재 박현수 배희진 변종민 서혜숙 설태수 송준영 신동의 안옥선 양병현 양재용 오성록 원병관 유흔우 윤석산 윤선미 이강임 이순구 이영석 이용희 이홍필 이환태 이희원 장백위 장웅상 정성연 정진농 조규택 진혜란 천연희 최 석 최재오 홍성식 황치복	50	50

2	강용기 김명희 나윤숙 류황태 박윤희 송윤미 신두호 오현숙 이기운 이명섭 이윤섭 최인숙 한용수	13	26
3	강연숙 고길환 김구슬 백원기 성기서 안진수 이영철 장근영 전종봉 한광석	10	30
4	박영의 심상욱 최성은 한태호 허혜정	5	20
5	최희섭	1	5
7	박경일	1	7
합 계		80	138

위의 표에 보이듯이 논문을 한 번 게재한 학자가 가장 많아 50명이다. 이를 퍼센티지로 환산할 경우 63,5%이다. 두 편을 게재한 학자가 13명, 세 편을 게재한 학자가 10명으로 각각 16.25%, 12.5%이다. 네 편 이상을 게재한 학자가 7명으로 이들이 게재한 논문의 숫자는 32편에 달한다. 이는 본 학술지에 선도적인 학자가 여럿 있음을 보여주고, 많은 학자들이 동서비교문학에 관한 열의 내지는 관심을 갖고 있음을 보여준다. 본 학회지에 논문을 게재한 학자가 80명인 것은 동서비교문학에 관심을 갖고 있는 학자가 적지 않음을 보여준다.

창간호에 밝혀져 있는 학회 회칙 제 2조에 “본 학회는 영미문학에 대한 불교와 동양사상적 비교연구를 목적”(282)으로 함을 밝히고 있다. 이 조항은 제 2호가 발간될 때까지는 그대로 유지되었으나 제 3호에는 이 조항이 “본 학회는 동서양의 문학과 사상의 비교연구를 목적”(208)으로 하는 것으로 수정되어 현재까지 계속되고 있다. 이 회칙에 따라 본 학회가 발행하는 학술지에는 초창기에는 영미문학과 관련된 논문만 수록되었으나 이후 영미문학 이외의 서구문학과 동양문학 및 동서양의 철학과 문화를 다루는 논문 등 다양한 범주의 논문이 수록되고 있다. 본 학술지에 수록되어 있는 논문을 주로 다루는 대상 및 주제에 따라 분류해보면 다음과 같다.

<표3> 수록논문의 주제별 분류

주제	필자명과 개인별 편수(별도 표기가 없으면 1편임)	누적편수
동서양의 작품 비교	강용기 김명희 김봉은 김승기 박윤희 박현수 성기서 윤선미 이용희 장웅상 조규택 천연희 최성은(3) 최재오	16
서양작품의 불교적 관점에서의 연구	강연숙(3) 김구슬(2) 김신표 김원중 김은영 박경일 박영순 박영의(3) 배희진 백원기(3) 서혜숙 성기서(2) 심상욱 양재용 이명섭 전종봉(2) 정성연 최 석 최희섭(5) 한광석	33
서양작품의 노장사상적 관점에서의 연구	강용기 고길환(3) 김은성 박영의 변종민 설태수 심상욱(3) 양병현 오성록 이영철(3) 이홍필 이환태 장근영(2) 최성은 한광석(2) 한태호(2) 황치복	26
동양사상의 연구	김철신 김호성 박원재 원병관 유흔우 이기운 이명섭 이희원 정진농 한용수 한태호	11
서양사상의 연구	류황태 최인숙	2
동양작품의 서양적 관점에서의 연구	김춘식 김명준 박광현 송윤미(2) 이강임 이기운 전종봉 허혜정(3) 홍성식	12
동서양 철학의 비교연구	김종욱 김흥호 박경일(6) 안옥선 오현숙(2) 윤석산 최인숙	13
문화의 비교 연구	김갑기 류황태 신두호(2) 진혜란 한용수 한태호 허혜정	8
기타	김구슬 김명희 김승윤 나윤숙(2) 박윤희 송준영 신동의 안진수(3) 이순구 이영석 이윤섭(2) 장근영 장백위	17
계		138

위의 표에서 알 수 있듯이 본 학술지에 수록되는 논문은 다양한 주제와 다양한 대상을 다루고 있다. 서양작품을 불교적 관점에서 연구한 논문이 가장 많고 서양작품을 노장사상적 관점에서 연구한 논문이 그 뒤를 잇는다. 또한 동서양의 작품을 비교한 논문도 상당히 많다.

동서양 작품을 비교한 논문 중에는 영문학 작품과 한국문학 작품을 비교한 논문이 가장 많다. 천연희(제2호), 강용기(제3호), 박현수(제4호), 장웅상(제8호), 박윤희(제11호), 성기서(제12호), 김봉은(제13호), 이용희(제15호)의 논문이 이 범주에 속한다. 영문학 작품과 우리나라 문학작품을 비교한 것이 아닌 논문은 8편으로 주로 폴란드문학, 스페인문학, 일본문학 작품을 우리나라 문학작품과 비교한 것들이다. 최성은이 투고한 논문은 세 편(제8호, 제9호, 제 10호) 모두 폴란드의 작품과 우리나라의 작품을 비교한 것이고, 김명희(제13호)는 에드가 앨런 포우의 ｢윌리엄 윌슨｣과 아쿠타가와 류우노스케의 ｢코｣에 나타난 페르소나를 비교 분석하였다. 조규택(제13호)은 노블리세 오블리제의 실천에 초점을 맞추어 휘트먼과 이순신을 비교하였다. 김승기(제14호)와 윤선미(제14호)는 스페인 문학과 고려의 문학을 비교하였고, 최재오(제14호)는 일본의 능극과 그리스의 비극을 비교하였다.

본 학술지에서는 인용근거를 밝힐 때 인용문 뒤에 인용근거를 밝히도록 하고 있으나 본고에서는 쪽수를 밝히지 않고 필자명 뒤에 학술지의 호수를 밝히는 것으로 인용근거를 밝힘.

서양의 작품을 불교적인 관점에서 연구한 논문은 최석(제11호)이 말라르메를 불교적인 관점에서 분석한 논문 한 편 이외에는 모두 영문학 분야의 논문이다. 불교 사상이 매우 다양하고 포괄적이기 때문에 대부분 불교 사상의 어느 한 부분만을 이용한 논문이 많다. 강연숙(제1호, 제2호, 제9호))은 요가를 중심으로, 김원중(제1호)은 견성을 중심으로, 김신표(제11호)는 중관, 화엄사상을 중심으로, 이명섭(제3호)은 원각경을 중심으로, 심상욱(제5호)은 선을 중심으로 영문학 작품을 연구한 논문을 수록하였다.

서양의 작품을 노장사상적인 관점에서 연구한 논문이 서양의 작품을 불교적인 관점에서 연구한 것 다음으로 많다. 고길환(제5호, 제7호, 제11호)은 에즈라 파운드의 시를 노장사상적 관점에서 연구하였고, 김은성(제10호)은 개리 스나이더의 작품을 연구하였다. 변종민(제1호)은 존 업다이크의 소설을 유교적인 관점에서 연구하였으며, 설태수(제2호)는 로버트 프로스트를 노자의 관점에서 연구하였다. 한태호(제2호, 제4호)와 한광석(제10호)은 기를 중심으로 연구하였고, 강용기(제13호)는 음양이론을 로런스의 작품분석에 응용하였다. 한광석(제13호)은 다른 한 편의 논문에서 도가사상을 방법론으로 삼아 셰익스피어의 작품을 연구하였고, 이홍필(제15호)은 에밀리 디킨슨의 작품에서 도가적인 요소를 찾아내었다. 최성은(제12호)은 폴란드의 문학가 비스와바 쉼보르스카(Wisława Szymborska)를 노장사상에 입각하여 연구하였다.

동양사상을 주로 연구한 논문은 동양사상의 다양한 분야를 다루고 있다. 김철신(제10호)은 공손룡과 후기 묵가의 정명론을 비교 연구하였다. 김호성(제5호)은 최근의 비평이론에서 많이 언급되는 ‘저자의 부재(不在)’가 불교해석학과 어떤 관련이 있는가를 고찰하였다. 박원재(제6호)는 도와 차연의 관계를 연구하였고, 원병관(제10호)은 불교의 보살사상을 생태학과 연관시키고 있다. 유흔우(제12호)는 유교에서의 죽음관과 신비체험을 연구하였고, 이기운(제15호)은 천태와 원효의 참회를 비교 연구하였다. 이명섭(제2호)은 불교와 데리다와의 유사성을 연기와 시간에 중점을 두어 연구하였고, 이희원(제3호)은 반야심경과 구조주의를 비교하였다. 정진농(제1호)은 오리엔탈리즘을 세속적 오리엔탈리즘과 구도적 오리엔탈리즘으로 구분하여 그 유사성과 상이성을 연구하였고, 한용수(제12호)는 외래종교가 중국문화에 끼친 영향을 연구하였다. 한태호(제1호)는 미국시에서 선시적 특성의 원류를 에머슨의 작품에서 찾았다.

서양사상을 소개한 논문은 두 편인데, 류황태(제5호)는 마가렛 풀러의 비평이론을 소개하였으며, 최인숙(제9호)은 현대문명과 서양철학의 관계를 연구하였다.

동양의 작품을 서양적 관점에서 연구한 논문은 한국문학에 관한 것이 가장 많고, 일본문학과 중국문학에 관한 것이 각각 두 편씩 있다. 김춘식(제12호)은 우리나라의 신문학 초창기의 문학 세계를 서구적 개념의 미적 근대성과 비교하고 있다. 김명준(제14호)은 고려가요인 『쌍화점』의 형성에 외래적인 요소가 많은 역할을 하였음을 연구하였다. 박광현(제13호)은 일본작가 나카지마 아쓰시의 문학을 연구하였으며, 송윤미(제9호, 제14호)는 중국의 『수신기』와 『이와전』을 각각 연구하였다. 이강임(제15호)은 중국계 미국작가가 한국을 배경으로 쓴 희곡을 연구하였고, 이기운(제6호)은 김시습을 연구하였다. 전종봉(제11호)은 염상섭을 자연주의적 관점에서 연구하였다. 허혜정(제8호, 제10호, 제12호)은 세편의 논문에서 한국문학을 다루고 있다. 한 편은 『백조』의 동인들의 작품을, 또 한 편은 고려의 가요인 「처용가」를, 다른 한 편은 우리나라 민중시에 나타난 일본의 모습을 살펴보고 있다. 홍성식(제13호)은 한국 모더니즘 시가 스티븐 스펜더를 어떻게 수용하고 있는가를 연구하였다.

동양과 서양의 철학을 비교 연구한 논문은 13편이다. 김종욱(제6호)은 하이데거와 불교의 접점을 연구하였고, 김흥호(제3호)는 동양과 서양의 사상을 간략하게 비교하고 있다. 박경일(제1호, 제2호, 제3호, 제4호, 제5호, 제6호)은 동서학문공동체를 형성해야 하는 당위성을 동양과 서양의 철학을 섭렵하며 강조하는 논문에서부터 영문학을 불교적, 포스트모던적 방법으로 읽을 필요성, 니체와 불교의 연관성 등 다방면으로 연구한 논문을 여섯 편 투고하였다. 안옥선(제6호)은 불교를 페미니즘과 연관시켜 연구하였고, 오현숙(제13호, 제14호)은 정신분석과 불교, 들뢰즈와 불교를 연관시켜 연구하였다. 윤석산(제7호)은 동서시학을 대비시켜 연구하였고, 최인숙(제7호)은 낭만주의 철학과 인도사상의 유사점을 연구하였다.

문화를 비교연구한 논문은 생태학에서부터 한, 중, 일 삼국의 문화비교에 이르기까지 매우 넓은 범위를 다루고 있다. 김갑기(제11호)는 우리나라와 중국의 전쟁시를 비교하고 있으며, 류황태(제6호)는 미국에서 불교의 붐이 일어난 문화적인 현상을 연구하였다. 신두호(제1호, 제2호)는 생태학과 노장사상을 연결하여 연구하였고, 진혜란(제7호)은 한국, 중국, 일본의 문화현상의 차이를 연구하였다. 한용수(제11호)는 과거 중국에서 서양의 언어를 중국어로 번역할 때 금기어의 처리문제를 연구하였다. 한태호(제6호)는 불교적 상상력과 길버트 듀랑의 상상력을 비교 연구하였다. 허혜정(제14호)은 ꡔ천일야화ꡕ를 고려시대의 처용의 문화와 비교하여 상호간의 영향관계를 고찰하고 있다.

위의 범주 구분에 속하지 않는 논문도 상당히 많이 수록되었다. 김구슬(제7호)은 정지용이 일본 동지사대학을 졸업할 때 작성한 윌리엄 블레이크의 시에 관한 논문을 원전비평과 연관지어 연구하였다. 김명희(제11호)는 「영웅」이라는 영화에 나타난 현자와 무명의 개성화를 연구하였고, 안진수(제10호)도 소설과 영화를 비교연구하였다. 김승윤(제15호)은 오든의 ｢예이츠 추도시｣가 영국의 비가의 전통을 어느 정도 따르고 있는가를 연구하였다. 나윤숙(제11호, 제13호)은 헤르만 헤세의 『데미안』과 솔벨로우의 작품을 비교하는 논문과 번역과 후기 식민주의와의 관계를 연구한 논문을 수록하였다. 박윤희(제12호)는 탬벌레인을 아시아적 반 영웅으로 볼 수 있는가를 연구하였다. 송준영(제15호)은 자신이 서옹스님으로부터 인가받은 과정을 우리나라 선사상의 계보와 더불어 설명하고 있다. 신동의(제13호)는 오페라에 있어서 음악과 극의 상관성을 바그너의 ꡔ파르지팔ꡕ과 오페라 ꡔ직지ꡕ를 중심으로 연구하였다. 안진수(제9호, 제15호)는 그리스의 고전 비극과 토머스 하디의 작품을 비교한 논문과 찰스 디킨스의 작품을 성장소설의 한 전형으로 보고 이것을 동양적인 관점에서 접근할 가능성을 탐색한 논문을 게재하였다. 이순구(제1호)는 에즈라 파운드의 표의문자를 연구하였고, 이영석(제1호)은 예이츠와 올리비아, 피카소와 도라, 이중섭과 이남덕의 시와 그림을 폭넓게 연구하였다. 이윤섭(제4호, 제11호)은 우리나라의 문학비평에 수용된 신비평을 연구하였고 장근영은 모더니즘을 연구하였다. 장백위(제8호)는 중국문학과 비교문학을 연구하였다.

이와 같이 다양한 분야의 다양한 논문이 수록되어 있으므로 본 학회가 추구하는 바 동서양의 문학과 사상의 비교가 폭넓게 이루어지고 있는 것으로 보인다. 특히 한 권의 학술지에 다양한 학문분야의 논문이 수록됨으로써 학자들이 자신의 전공분야 이외의 분야의 연구동향을 보다 손쉽게 파악하고, 연구의 폭을 넓힐 수 있어서 바람직한 면이 있다. 실제로 본 학회의 회원들이 다른 연구자들의 연구에 얼마나 관심을 갖고 있는가를 살펴볼 필요가 있다. 본 학술지에 논문을 투고하는 학자들이 다른 학자들의 연구를 어느 정도 참고하고 있는가는 인용문헌을 통하여 알아본다. 본 학술지에 수록된 논문이 국내에서 발행되는 학술지에서 인용한 정도를 도표로 나타내면 다음과 같다.

<표4> 국내발행학술지에서의 인용 통계표

호수	필자	논문제목	본학술지본인논문	본학술지타인논문	타학술지본인논문	타학술지타인논문	비고
창간호	박경일	니르바나의 시학				2
창간호	박영의	J. D. Salinger의 단편과 불교사상			5	1	타학술지는박사논문임
창간호	백원기	Immanent Will과 불교사상			1		박사논문
창간호	변종민	John Updike 소설의 유교철학적 해석				1	신문기사
창간호	이순구	Ezra Pound의 “표의문자” 연구				1	박사논문
창간호	이영석	An Extrinsic Sketch of Three Pairs			2	1	발표문1,신문기사1포함
창간호	정진농	오리엔탈리즘의 두 얼굴				2	박사논문1포함

제 2호	이명섭	불교와 데리다의 연기(緣起/延期)와 시간관		1		1
제 2호	신두호	Toward a Cross-Cultural Ecocriticism				1
제 2호	한태호	Wallace Stevens의 상사(相似) 시학 개념과 유학의 리기(理氣) 비교			1	1
제 2호	천연희	강경애의 ꡔ어머니와 딸ꡕ과 에디스 워튼의 ꡔ연락의 집ꡕ에 나타난 여성의 분노에 관한 연구				4	석사논문3포함

제 3호	이명섭	연금술사의 돌과 물불풀			2
제 3호	강용기	토착문화로 귀의하는 김지하와 개리 스나이더의 생태의식			1	1
제 3호	박영의	Mark Twain의 What Is Man?과 불교, 노장 사상, ꡔ주역ꡕ, 해체이론 및 포스트모더니즘	1
제 3호	장근영	모더니즘과 오리엔털리즘: 파운드의 동양		1

제 4호	이윤섭	한국의 문학비평 속에 수용된 뉴크리티시즘				2	발표문 1포함
제 4호	전종봉	엘리엇의 시에서 순야(空)의 심상(心象)				1
제 4호	최희섭	엘리엇의 “전통”의 불교적 고찰		1	2	7

제 5호	김구슬	월러스 스티븐스와 동양의 시학				1
제 5호	박경일	니체와 불교: 비교방법론 서설	3		3	2	타학술지타인발표1포함
제 5호	심상욱	ꡔ프래니와 주이ꡕ(Franny and Zooey)에 나타난 선(禪)			3
제 5호	김호성	‘저자의 不在’와 佛敎解釋學			4	4	본인박사논문 1, 타인발표문 1포함

제 6호	류황태	미국의 불교 붐				1
제 6호	박경일	동(東)과 서(西)의 발라드(I)	5	5	8	9	타학술지타인발표1포함
제 6호	박원재	도와 차연			2	3	본인박사논문1포함
제 6호	안옥선	“불교와 페미니즘”에 관한 논의, 왜 필요한가?			2	1
제 6호	이기운	ꡔ연경별찬ꡕ을 통해 본 설잠(김시습)의 문학과 사상			1
제 6호	최희섭	휘트먼의 “나 자신의 노래”의 “자신”의 불교적 고찰		2
제 6호	한태호	불교적 상상력과 Gilbert Durand의 상상력 비교				5

제 7호	김구슬	정지용의 논문 ｢윌리엄 블레이크의 시에 있어서의 상상력｣과 원전비평				1
제 7호	윤석산	동서시학의 대비적 연구			1

제 8호	성기서	ꡔ오델로ꡕ의 불교적 해석				1
제 8호	최성은	셰로쉐프스키의 ꡔ기생 월선이ꡕ와 한국 개화기소설에 나타난 근대 한국 여성상 연구			2	5
제 8호	허혜정	ꡔ白潮ꡕ 동인들의 詩에 나타난 여성 상징 연구				23	석사논문8 박사논문9포함

제 9호	심상욱	샐린저 문학의 동양사상과 포스트모더니티				3
제 9호	최성은	예지 안제예프스키의 ꡔ천국의 문ꡕ과 이문열의 ꡔ우리들의 일그러진 영웅ꡕ 비교 연구				1

제10호	허혜정	<처용가處容歌>를 통해 본 달의 에로티즘 연구				6	박사논문1포함
제10호	최성은	마렉 흐와스코의 ꡔ구름 속의 첫 걸음ꡕ과 김승옥의 ꡔ서울 1964년 겨울ꡕ 비교 연구				5	석사논문1포함

제11호	김신표	엘리엇의 시에 나타난 중관-화엄사상과 그 구현				3
제11호	박경일	ꡔ노수부의 노래ꡕ 다시 읽기				3
제11호	이윤섭	뉴크리티시즘에 대한 현대 비평 이론적 비판과 그 한국적 수용 양상	1			1
제11호	박윤희	우비 순트(ubi sunt) 모티프와 “상실과 위안”의 패턴				2	타인인터넷자료3별도
제11호	김갑기	한․중 전쟁시교			1	1
제11호	장근영	Re-presenting the New Woman				2

제12호	성기서	셰익스피어와 황진이의 이별시 비교				10	석사논문1포함
제12호	최성은	비스와바 쉼보르스카(Wisława Szymborska)와 노장사상의 상생적․유기론적 자연관(自然觀)		1	1	3
제12호	김춘식	한국 신문학 초창기 문학장(文學場)의 형성과 서구적 개념의 미적 근대성 비교				3	박사논문1포함
제12호	허혜정	민중시의 알레고리로서의 일본				3
제12호	한용수	도교와 외래종교의 중국문화 영향			1		발표문1포함

제13호	강용기	음양 이론을 통한 성차별주의의 극복과 그 한계				2
제13호	김봉은	20세기 초 한국과 미국의 동물담론 비교 연구				5
제13호	박광현	나카지마 아쓰시 문학의 타자 체험			1	1
제13호	신동의	오페라에 있어서 음악과 극의 상관성	1			1	본인발표문 1, 타인석사논문1포함
제13호	심상욱	펄 벅의 전기에 나타난 종교관				2
제13호	홍성식	한국 모더니즘 시의 스티븐 스펜더 수용				5	박사논문1포함

제14호	김명준	ꡔ쌍화점ꡕ 형성에 관여한 외래적 요소				9	석사논문1포함
제14호	김승기	중세 안달루스와 고려의 다중언어 혼용 현상				8
제14호	송윤미	｢이와전｣서사 문화에 내재된 애정 심리 분석				2	석사논문1, 박사논문1포함
제14호	윤선미	중세 스페인 안달루시아의 사랑 노래와 고려속요				1
제14호	허혜정	ꡔ천일야화ꡕ, 비단길, 그리고 처용의 문화	1		1	6	타학술지타인논문에 박사논문 1포함

제15호	김승윤	오든의 ｢예이츠 추도시｣와 비가의 전통				1
제15호	백원기	하디의 시학	1
제15호	심상욱	동서융합의 관점에서 본 펄 벅의 페미니즘	1
		총계	8 (14)	6 (11)	21 (45)	52 (170)

<* 괄호 속의 숫자는 인용문헌 총 수를 나타냄.>

위의 표에 보이듯이 본 학술지에 수록된 논문에서 인용한 논문은 14편이며 인용된 문헌의 총 수는 25편이다. 학자 자신이 본 학술지에 전에 발표했던 논문에서 인용한 경우가 8편이고, 본 학술지에 타른 학자가 발표한 논문을 인용한 경우가 6편이다. 본 학술지에 수록된 논문이 다루고 있는 범위가 매우 폭넓고, 다양함을 생각할 때 이와 같은 인용의 수치는 본 학술지가 많이 참고되는 것이라고 할 수 있다.

73편의 논문이 다른 학술지에 발표된 논문에서 인용하였다. 인용된 문헌의 숫자가 215편에 달하는 것으로 보아 본 학술지에 투고한 학자들은 국내에서 발행되는 학술지를 매우 많이 참고하고 있음을 알 수 있다. 특히 21편의 논문이 자신이 다른 학술지에 발표한 논문에서 인용하고 있으므로, 본 학술지에 투고하는 학자들이 자신의 기존 연구를 심화 발전시키고 있음을 알 수 있다. 이와 같이 본 학술지에 논문을 발표하는 학자들은 자신의 연구를 심화발전시킬 뿐만 아니라 유사한 연구를 하는 다른 학자들의 연구에 관심을 갖고 있다. 이는 동서비교문학의 발전에 있어서 매우 긍정적인 신호라고 여겨진다.

결론

이상으로 한국동서비교문학학회의 학술지 『동서비교문학저널』의 현황을 각 호별 수록논문 편수, 필자에 따른 투고횟수, 주제별로 구분한 논문의 수, 국내에서 발행된 학술지에서의 인용정도를 살펴보았다. 학술지 발행 횟수를 연간 2회로 늘린 2001년 이후에는 한동안 수록되는 논문의 편수가 적은 것으로 나타났다. 연간 2회로 발행하면서 투고논문의 부족현상을 경험한 것으로 보인다. 2004년 이후 수록되는 논문의 편수도 상당히 증가하였고, 수록논문의 편수가 비교적 안정된 것으로 보아 학회와 학술지가 안정된 상태에 도달한 것으로 보인다. 2006년 이후 『동서비교문학저널』이 한국학술진흥재단의 평가에서 등재지로 인정되고 있으므로 추후 투고의 양에 따라서 연간 3회 내지는 4회로 발행횟수를 증가시키는 것을 깊이 있게 논의해야 할 시점이 된 것으로 여겨진다.

투고 횟수에 따른 투고자의 분포는 1회 투고한 회원이 가장 많아서 50명으로 투고자 전체에서 63.5%를 차지하고 있다. 두 편을 게재한 학자가 13명 16.25%, 세 편을 게재한 학자가 10명 12.5%이다. 네 편 이상 게재한 학자가 7명이지만, 이들이 게재한 논문의 숫자는 32편으로 138편의 23.19%이다. 세 편 이상 게재한 학자의 논문 총수는 62편으로 44.93%를 차지한다. 동일한 학자가 많은 논문을 투고하는 것과 서로 다른 학자들이 많은 논문을 투고하는 것 중 어느 것이 더욱 바람직하다고 할 수는 없다. 동일한 학자가 여러 편의 논문을 투고할 경우에는 논문의 내용이 보다 심오해지고, 동일하거나 유사한 주제에 대한 깊이 있는 연구의 계속성을 유지하는 장점이 있다. 반면에 서로 다른 학자들이 많은 논문을 투고하는 것은 회원의 저변확대와 연구성과의 확산에 도움이 된다. 이의 균형을 유지하기 위한 방법을 모색하는 것이 필요하다고 생각된다.

본 학술지에 수록되어 있는 논문을 주제별로 분류해본 결과 서양 작품의 불교적 관점에서의 연구가 가장 많았고, 서양 작품을 노장사상적 관점에서 연구한 것이 그 다음을 많았다. 그 뒤를 이어 동양과 서양의 작품을 상호 비교한 것과 동서양의 철학을 비교 연구한 것이 많았다. 또한 동양의 작품을 서양적인 관점에서 연구한 논문도 상당수 있었으며, 특정한 범주에 포함하기가 어려운 논문이 많이 있었다. 이는 본 학술지를 발행하는 한국동서비교문학학회의 회원들이 갖고 있는 관심의 다양함과 연구분야의 폭넓음을 보여준다. 또한 서양문학을 전공한 학자들이 본 학회에 많이 있으며, 논문을 많이 게재하고 있음을 알 수 있다.

본 학술지에 수록된 논문들이 국내에서 발행되는 학술지에서 인용한 정도를 살펴본 결과는 매우 긍정적이라고 생각된다. 본 학술지에 발표된 자신의 논문에서 인용한 논문은 8편이고, 인용된 논문의 숫자는 14편이다. 또한 본 학술지에 발표된 타인의 논문에서 인용한 논문은 6편이고, 인용된 논문의 숫자는 11편이다. 지금까지 본 학술지에 수록된 논문의 총 숫자가 138편이고 학술지가 발행된 역사가 10년에 불과하다는 사실과 본 학술지에서 다루는 주제가 매우 폭넓다는 점을 감안하면, 상당히 긍정적이라고 할 수 있다. 또한 다른 학술지에 발표된 필자 자신의 논문이나 다른 학자의 논문을 인용한 경우가 83편에 달한다는 것은 본 학술지에 투고하는 학자들이 동료 학자들의 연구동향에 항상 관심을 갖고 있음을 보여준다.

<메      모>